باسمه تعالی

بحث در قسم سوم از اقسام استصحاب کلی بود که، بیان شد و اقوال هم بیان شد.

نقض فاضل تونی بر استصحاب کلی نوع سوم

مرحوم شیخ، فرعی را در رسائل مطرح کرده اند و آقایان هم آن فرع را به تناسب قسم سوم مطرح کردند، آن فرعی است که فاضل تونی مطرح کرده است ( و شیخ آن را نقل کردند) که به قسم سوم مربوط می شود، مشهور می گویند  اگر جلدی که مطروح است، یعنی پوستی هست که نمی دانیم مذکی است یا غیر مذکی، نجس است،  یعنی مثلا پوست هایی که الان از خارج می آورند، مشهور قائل شدند به نجاست.

مشهور استصحاب عدم تذکیه کرده اند، وقتی که مذکی نبود پس نجس است، خوردنش هم حرام است، نماز هم با آن نمی توان خواند، سه اثر دارد: اگر خوردنی باشد مثل گوش، نجس است حرام هم هست، اگر در لباس هم باشد مانع از نماز خواندن می شود، علتش هم بر اساس استصحاب عدم تذکیه می باشد.

ارتباط فرع مطرح شده با استصحاب کلی قسم سوم

سوال این است که چه ارتباطی به استصحاب کلی قسم سوم دارد؟

چون هر چه که بوده در حال حیات، حرمت أکل داشته است، این حرمت أکل قطعا رفته است چرا که وقتی میته شد، دیگر حرمت أکل ندارد.

در حال حیات حرمت أکل دارد چون حیاً که نمی شود خورد بلکه باید ذبحش کنی، پس حرمت أکل داشت، و این قطعا رفته است.

مقارن او آیا حلیت یا حرمتی آمده است یا نه؟

مستشکل: حرمت أکل به طور کلی نرفته است بلکه حرمت أکل به واسطه حیاتش قطعا رفته است.

جواب: بله همین است که موضوعش عوض شده است یعنی یک فرد رفته آیا فرد دیگری برای حرمت آمده است یا نه؟

پس سوال این است که آیا مقارن با حرمت اول یا مقارن با زوال حرمت، حرمتی آمده است یا نه؟

حال سوال این بود که چرا این فرع از فروعات قسم سوم شود؟ به چه تناسبی در کلی قسم سوم این را مطرح می کنیم؟ که وجهش را گفتیم.

بررسی نظر مشهور در مورد استصحاب عدم تذکیه در مورد نجاسه جلد المطروح

اما آیا این نظریه مشهور که قائل شدند که ما حکم به نجاست می کنیم با استصحاب عدم تذکیه ، آیا تمام هست یا نه، مورد بحث واقع شده است.

نظر محقق همدانی

محقق همدانی در جلد هفت فقهشان، مصباح الفقیه ص ۵۸، می فرمایند که مسلک مشهور درست است، از باب اینکه نجاست مترتب شده است بر عدم تذکیه ، وقتی نجاست بر روی عدم تذکیه رفته باشد، قهرا اصل عدم تذکیه ما داریم و طهارت هم روی تذکیه رفته است، اما این اصل عدم تذکیه از کجا استفاده می شود؟ از مفهوم مکاتبه صیقل، حضرت فرمود: فَإِنْ کَانَ مَا تَعْمَلُ وَحْشِیّاً ذَکِیّاً فَلَا بَأْس[۱]‏ اگر تذکیه هست لا بأس، مفهومش می شود اینکه اگر مذکی نیست، فیه بأس، که مراد از این بأس همان نجاست است، از کجا می گویید؟ چون در صدر مسئله ای که مطرح بود، نجاست بود.

الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْوَاسِطِیِّ عَنْ قَاسِمٍ الصَّیْقَلِ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَى الرِّضَا ع أَنِّی أَعْمَلُ أَغْمَادَ السُّیُوفِ [۲]مِنْ جُلُودِ الْحُمُرِ الْمَیْتَهِ[۳]  فَتُصِیب‏ ثِیَابِی فَأُصَلِّی فِیهَا فَکَتَبَ ع إِلَیَّ اتَّخِذْ ثَوْباً لِصَلَاتِکَ فَکَتَبْتُ إِلَى أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی ع کُنْتُ کَتَبْتُ إِلَى أَبِیکَ ع بِکَذَا وَ کَذَا فَصَعُب‏ عَلَیَّ ذَلِکَ فَصِرْتُ أَعْمَلُهَا مِنْ جُلُودِ الْحُمُرِ الْوَحْشِیَّهِ الذَّکِیَّهِ فَکَتَبَ ع إِلَیَّ کُلُ‏ أَعْمَالِ الْبِرِّ بِالصَّبْرِ یَرْحَمُکَ اللَّهُ فَإِنْ کَانَ مَا تَعْمَلُ وَحْشِیّاً ذَکِیّاً فَلَا بَأْس‏ [۴]

در معلی بن محمد، بحث هست چون توثیق ندارد مگر بخواهند از راه تفسیر علی بن ابراهیم بخواهند درست کنند.

سند اشکال دارد اما محقق همدانی و غیره بر آن استدلال کردند.

مرحوم شیخ نیز به تناسب در مکاسب محرمه این روایت را آورده است.

از پوست الاغ های مردار به پیراهنم رسیده آِیا با آن نماز بخوانم؟ امام ع فرمود پیراهن دیگر را برای نماز بردار.

پس در صدر روایت بحث بر سر “أصاب”  است که معلوم می شود بحث نجاست است.

بعد در ادامه می فرماید فَصِرْتُ أَعْمَلُهَا مِنْ جُلُودِ الْحُمُرِ الْوَحْشِیَّهِ الذَّکِیَّهِ یعنی کارم را عوض کردم قبلا با مردار بود، اما حالا نه و الاغ های وحشی تذکیه شده  است، امام ع می فرماید: فَإِنْ کَانَ مَا تَعْمَلُ وَحْشِیّاً ذَکِیّاً فَلَا بَأْس‏، اگر آنچه که کار می کنی وحشی ذکی است، لا بأس. مفهومش این است که اگر ذکی نیست فیه بأس.

مرحوم همدانی می فرمایند این “بأس” به نجاست می خورد چون بحث نجاست بود، پس همان نجاست در صدر روایت می آید در همین “فیه بأس”.

مستشکل: امام ع چرا وحشی را تکرار کردند، اگر می فرمودند ما تعمل ذکیاً فلا بأس، کافی بود.

جواب: به هر حال محقق همدانی مفهوم گرفته، ما هم اول سند را بررسی کنیم و بعد می رسیم به دلالت.

تقریب دلالت محقق همدانی این شد که موضوع نجاست، عدم تذکیه است، چرا که تا گفتی موضوع طهارت، تذکیه است، موضوع نجاست هم عدم تذکیه می شود، پس اگر استصحاب عدم تذکیه را جاری کنی، هم نجاست ثابت می شود و هم حرمت أکل ثابت می شود و هم مانع از نماز می شود که مشهو هم همین نتیجه را قائل هستند.

پس مثلا الان جلود از خارج می آید، نجس است طبق اصال عدم تذکیه.

اشکال به محقق همدانی

اما اگر بگوببم موضوع نجاست میته است، میته هم امر عدمی نیست، آن وقت دیگر نجاست ربطی پیدا نمی کند، می ماند یکی نماز خواندن که مانع از نماز هست ، و یکی خوردن، تا شک کردم تذکیه شده یا نه، نمی توانم بخورم، لذا افرادی را می فرستند آنجا برای نظارت، چون تا شک کردی نمی شود خورد، بازار مسلمین که نیست، از بیرون می آورند.

یعنی اگر نجاست روی مذکی نرفته باشد و بگویی در بعضی از ادله نجاست روی میته است، حرف بالا می شود اما اینجا حضرت ع، نجاست را روی عدم مذکی آورده و همین که بعضی از ادله روی عنوان عدم مذکی امده باشد، دلیل خراب می شود.

یک وقت می گویید ادله ای که برای موضوع نجاست آمده است تنها روی میته است، که باید بحث کنیم میته امر وجودی است یا عدمی، یعنی میته عدم مذکی است یا امر وجودی است؟ یعنی میته عبارت است از ذهاب روح و وجودی است با عدم مذکی که عدمی است فرق دارد، که بحث عدم نجاست می آید.

اما اگر گفتیم ما دائر مدار میته نیستیم، درست است که در برخی روایات، نجاست روی عنوان میته رفته است اما دو عنوان داریم، یک عنوان هم هم عدم مذکی است که محقق همدانی هم می خواهد همین را بگوید، یعنی منکر نیست که نجاست روی عنوان میته رفته ولی می گوید نجاست دائر مدار میته نیست، بلکه دو عنوان داریم که یکی عدم مذکی است و استصحاب عدم مذکی، نجاست را می آورد.

بررسی سندی روایت صیقل

پس روایت هم سنداً باید بررسی شود و هم دلالتاً تا ببینیم بعد که از کار افتاد، میته را چه کنیم؟ میته وجودی است یا عدمی؟

اما سند روایت فضعیفٌ، ما نوشتیم سند ضعیف است، چون معلی بن محمد توثیق نشده است، مگر بر مبنای وقوعش در تفسیر علی بن ابراهیم، اگر هم از او بگذریم بر مبنای اینکه رجال تفسیر بن علی بن ابراهیم همه اش ثقه است ( سند دو مجهول دیگر دارد)

بررسی توثیق عام رجال کتاب تفسیر منوسب به علی بن ابراهیم قمی

  اشکال این مبنا (تویق عام رجال تفسیر قمی) این است که این همه قدماء هیچ مطلبی نگفتند بل بعضا به عکس گفته اند تا رسیده است به متأخرین که می گویند تفسیر علی بن ابراهیم همه رجالش ثقه است، علتش هم این است که مثلا علامه می گوید من هر چه در مورد ابراهیم بن هاشم گشتم، توثیق برایش پیدا نکردم، یعنی می گویید علامه به تفسیر علی بن ابراهیم برخورد نکرده؟ یعنی به مقدمه تفسیر برخورد نکرده است؟ علاوه بر علامه هیچ کس هم در قدما ابراهیم بن هاشم را  توثیق نکرده است، عمدتا هم روایات تفسیر از پدر است یعنی علی بن ابراهیم عن أبیه، که وقتی در مقدمه توثیق کرده است، قدر متیقن ابراهیم بن هاشم است، چطور مغفول عنه کل قدماء قرار گرفته است؟ این استبعاد اشکال در مسئله ایجاد می کند، به هر حال مرحوم مجلسی فرموده اند و صاحب برهان فرموده اند جای احترام است، شیخ الشریعه و آقای خویی و غیره هم همینطور می فرمایند. آقای شب زنده دار از قول شیخ کاظم تبریزی نقل می کرد که من اکه اگر بودم نمی گذاشتم آقای خوئی از کامل الزیارات برگردد، آقای خوئی از کامل الزیارات برگشت اما از تفسیر برنگشته است که تمام رجالش ثقه هستند، آقای وحید هم می فرمایند تمام رجال تفسیر ثقه هستند،البته من خدمتشان عرض کردم پنج اشکال وجود دارد و چیزی نگفتند و در درس رد کردند و فرمودند در اینجا هیچ اشکالی وارد نیست و ربطی ندارد که گفتم پنج اشکالی که  مرحوم آقای خوئی در کامل الزیارات دارد، بعینه در تفسیر هست، یک اشکالش این است که در کامل الزیارات افرادی هستند که مسلم الضعف هستند که همان ها خودشان در تفسیر هستند، یعنی همان هایی که ایشان اشکال کردند که مسلم الضعف است، همان ها در تفسیر هم هستند.

مرسلات هست، مقطوعه هست، همان ها هست در تفسیر.

به هر حال آقای وحید می فرمودند اشکال اینجا وارد نیست، که از نظر ما مشکل دارد، استبعاد هم این است که چطور می شود که قدماء همه ابراهیم بن هاشم را مدح می گویند (ولی از توثیق پسر حرفی نمی زنند)، خب (اگر نظرشان بود) می گفتند پسر توثیقش کرده است، یعنی از نظر همه مغفول عنه واقع شده است؟

نکته هم این است که در مقدمه کتاب، دو مقدمه است، مقدمه اول و مقدمه دوم، و این شهادت در مقدمه اول است و به یک احتمال بعید نیست، مقدمه اول از مقرر باشد و مقدمه دوم برای تفسیر باشد.

آقای داوری که در درس رجال آقای خویی هم بوده است و دو جلد کتاب رجال دارد، می گوید من به آقای خوئی عرض کردم که از کجا می گویید که این مقدمه برای تفسیر است؟ آقای خویی چند عبارت آوردند و گفتند قدماء این عبارات را به علی بن ابراهیم نسبت دادند،  یعنی ایشان از آقای خوئی شفاهاً عباراتی را گرفته که این عبارات از تفسیر هم هست و قدماء در مقدمه به عنوان علی بن ابراهیم آوردند، من به ایشان گفتم درست است، شما خوب آوردی ولی اینها به مقدمه دوم مربوط است نه مقدمه اول، که ایشان گفت توثیق در مقدمه دوم است، که عرض کردم اینطور نیست و ایشان در ذهنش نبود ( که توثیق در مقدمه اول است نه دوم)، این عباراتی که آقای خویی آوردند به عنوان تفسیر در مقدمه دوم است.

الان آقای سیستانی هم نمی پذیرند، آقای تبریزی هم نمی پذیرفتند، که می گفتند مقصود اینها این است که هر بابی مشتمل بر توثیق هست، نه اینکه همه رجال توثیق شوند.

مستشکل: حضرت آقا هم تفسیر و هم کامل الزیارات را بتمامه قبول دارند، مگر در جاهایی که دلیل خاص داشته باشیم که راوی ضعیف است، تعارض پیدا می کند و دلیل خاص مقدم می شود.

جواب: باید بیانشان را دید، ما این را قبول نداریم.

نتیجه بررسی سندی روایت

پس روایت یکی ضعیف شد به معلی بن محمد، دوم اینکه  محمد بن عبدالله الواسطی مجهول است، فاسم صیقل هم مجهول است و هیچ توثیقی برایش نیست.

پس از نظر سند این روایت مشکل دارد، سه نفر مجهول، که توثیقی ندارند.

بررسی دلالی روایت

اما بحث در مورد دلالت:

محقق همدانی مفهوم گیری کردند، همنوطوری که آقای سالک به ذهنشان آمد، این مورد از قضایا مفهوم ندارد، زیرا راوی گفت من تصمیم گرفتم شغلم را عوض کنم و از حمر وحشیه ذکیه کارم را انجام می دهم، حضرت می فرمایند: فَإِنْ کَانَ مَا تَعْمَلُ وَحْشِیّاً ذَکِیّاً فَلَا بَأْس، یعنی اگر اینچنین که می فرمایید هست، فلا بأس، این که مفهوم ندارد، گفت که من از حمر وحشیه ذکیه أخذ کردم و کارم را این قرار دادم، امام ع فرمود: فَإِنْ کَانَ مَا تَعْمَلُ وَحْشِیّاً ذَکِیّاً فَلَا بَأْس، اگر آن عمل شما از حمر وحشی ذکی است اشکال ندارد.

مستشکل: …

جواب: یک وقت حضرت می فرماید: إن کان حمارا ذکیا یا إن کان ذکیا، در اینجا دیگر وحشی و غیر وحشی ندارد، اما امام ع می فرماید: : فَإِنْ کَانَ مَا تَعْمَلُ وَحْشِیّاً ذَکِیّاً، یعنی اینطور که شما می فرمایید که حمار وحشی ذکی است، لا بأس. لذا مفهوم ندارد.

آقای خوئی هم در بحث برائت، همین بیان را دارند که این وارد شده در این مورد، چنین مفهومی نمی توانیم از این بگیریم.

بنابراین از این جهت مسئله صاف شد.

عمده دلیل برای اینکه عدم المذکی، موضوع نجاست است، همین روایت است.

بررسی لغوی میته

ولی مسئله ای که مطرح است این است که میته چطور؟ یعنی روایاتی که نجاست را روی میته برده است چطور؟ اگر میته، عدم تذکیه باشد،( تاره میته می میرد یعنی موت حتف أنف، و تاره میته ای داریم که تذکیه نمی شود)، حالا اگر بنا بر این باشد میته یعنی تذکیه نباشد یعنی میته را برگردانیم به عدم تذکیه، باید به لغت مراجعه کنیم، که آیا میته عدم التذکیه است یعنی امر عدمی باشد یا امر وجودی باشد.

لغویین در اینجا اختلاف نظر دارند، اینطور نیست که یکنواخت باشند.

آنچه که اینجا یادداشت کردیم این است: المستفاد من کلمات المتأخرین من أهل اللغه إن المیته عباره عما زهق روحه بغیر وجهٍ شرعی، یعنی امر وجودی می شود، و لکن مذکور در کلمات مقدمین امر عدمی است که گفته اند: ما لم یذکّ.

عرض ما این است که نفس اختلاف بین قدماء و متأخرین که قدماء اینطور گفته اند و متأخرین آنطور، کافی است برای ما که امر عدمی ثابت نشود. لغویین مختلف هستند، برخی امر وجودی گرفتند و برخی امر عدمی، لذا وقتی اختلاف پیدا کرد ما نمی توانیم ثابت کنیم که میته امر عدمی است و روایاتی که مشتمل بر میته است مجمل می شود، وقتی مجمل شد، مرجع ما روایاتی است که می فرماید چیزی که قابل مذکی باشد، یعنی هر چه که قابل تذکیه باشد.

تاج العروس: المیته ما لم تدرک تذکیه که برای قرن ۱۳ است.

قاموس که آن هم از متأخرین است: المیته ما لم تلحقه الذکاه

که هر دو عدمی هستند.

از آن طرف، وجودی هم داریم.

حجیت قول لغوی

چون برای ما شرایط حجیت قول لغوی ثابت نیست، یک قول در مورد قول لغوی این است که معنای حقیقی را بیان نمی کنند، مل مرحوم آخوند و آقای خویی که می فرمایند اینها فقط موارد استعمال را بیان می کنند، مبنای دیگر مثل استاد (آقای وحید) نظرشان این است که لغویین سه دسته اند و حق هم با ایشان است، چرا باید بگوییم لغویین همه موارد استعمال را بیان می کنند، بلکه لغویین سه دسته می شوند، یک دسته معنای حقیقی را بیان می کنند مثل صحاح و زمخشری و غیره و بعد به استعمالت می پردازند، یک دسته فقط استعمالات را بیان می کننند و کاری ندارند و در حیطه شان نیست که بخواهند معنای حقیقی را ارائه بدهند، فقط استعمالات را بیان می کنند، یک دسته هم که استعمالات را بیان می کنند، مقدمه است برای تشکیل معنای حقیقی، بعض از کتب لغت مثل صحاح و قاموس و غیره از مقدمه شان استفاده می شود که در صدد بیان معنای حقیقی هستند، اما یک مشکل هست که آیا اینها از باب اهل خبره است یا خبر حسی است، یعنی ما در ذهن آنها رفتیم ببینیم چه می فهمند و معنای حقیقی را بیان می کنیم که می شود خبر دادن از معنای لغوی، یعنی از معنای حقیقی لغوی خبر می دهد، تاره من می روم ببینم چه به ذهن آنها تبادر پیدا می کند و هر چه به ذهن تبادر کرد ما علامت حقیقت می دانیم، تاره این آقا رفته گشته و خبر می دهد، و لکن یکی از شرایط مخبر، وثاقت است، متأسفانه ما نمی توانیم واقت اینها را استخراج کنیم بلکه به عکس بعضی از اینها اهل شراب و تشکیلات هستند.

عجیب است یک روایت معتبری یک وقتی استاد خواندند، روایت معتبر، صحیحه که شارب الخمر را خبرش را قبول نکنید، ممکن گاهی برای وهن این طرف باشد و آن را از اعتبار بیندازد که به خبر شارب الخمر اعتنا نکنید، یعنی از اعتبار بیفتد و چه بسا متنبه بشود، شَارِبُ الْخَمْرِ کَعَابِدِ الْوَثَن‏[۵] مثل بت پرست، برای برخی شرب خمر دائمی هم نبوده بلکه دائم بوده است.

مستشکل: اینکه برخی شارب خمر بودند دلیل می شود قول هیچیک پذیرفته نشود؟ بعد اینکه اصل در این حرفه این است که راست بگوید، بله اگر دلیل داشتیم کسی شارب الخمر بود با آن روایت کنار می گذاریم.

جواب: ما در باب توثیق اینها چیزی نداریم، عمده چیزی که در مورد اینها گفته شده علامه در مورد خلیل است ، خلیل تقریبا هم عصر امام صادق ع است که هم ادیب است و هم اهل لغت، کتاب العین که صاحب جواهر می گوید: الذی هو عین اللغه، اما فرمایش علامه در حد یک مدح است و توثیق نکرده است، و برایشان ما توثیق نداریم.

ما از اینکه بگذریم، یعنی ما تنزلاً گفتیم و فرض کردیم لغویین معنای حقیقی بیان می کنند و مختلف هستند و در فرض اختلاف نمی شود کاری کرد، اگر متفقاً همه یک معنا می گفتند و ما اطمینان پیدا می کردیم خوب بود، اما اینجا یک عده امر وجودی گرفتند و یک عده امر عدمی، پس میته علی التحقیق ابت نمی شود که امر عدمی باشد.

مستشکل: هر فردی وقتی صاحب فنی شد، بنا بر این است که دارد راست می گوید، وقتی معنای لغت را می گوید یعنی قصد دارد معنای حقیقی را بگوید.

جواب: این چه اصلی است؟ فردا داوری داریم و سطح چهارم هم هست، گفته شده اصل این است که آقا ثقه نیست، من نوشتم ثقه چه چیز است؟ حال از نظر شما ثقه چیست؟ یعنی تعمد در کذب ندارد و تعمد کذب امر حادثی است نمی شود گفت که آن زمان دروغ نبوده است و اصلا عدم تحقق کذب مِنه!!!

لذا این اصل تام نیست و مغالطه است، در مودر هر کسی می توان گفت که اصل این است که این آقا دروغ نمی گوید پس حرف هایش درست است.

پس قضیه اینطور شد که اگر میته، عدم تذکیه باشد به اصالت عدم تذکیه حل می شود اما اگر وجودی باشد، ثابت نمی شود، کلمات اهل لغت هم مختلف شد، حال جواز صلاه چطور؟

آیا جواز صلاه مترتب بر تذکیه است؟ یعنی تذکیه شرط در نماز است یا میته مانع از نماز است؟

آقا ضیاء گفته ممکن است هر دو باشد، تذکیه شرط باشد و میته هم مانع باشد، مرحوم نائینی می گویند محال است، مثلا نمی توانیم بگوییم استقبال شرط است و استدبار مانع است زیرا جعل یکی لغو است، یا استقبال شرط است و یا استدبار مانع است.

اعتبار کردم استقبال شرط، اعتبار کردم استدبار مانع، خب جعل أحدهما یغنی عن الآخر، چون از هم منفک نیستند، لذا اینگونه به مرحوم نائینی اشکال کردند که نمی شود بگویی تذکیه شرط است و میته مانع است، یا باید بگویی تذکیه شرط است و یا باید بگویی میته مانع است.

مستشکل: به شرط اینکه اینها با هم تناقض داشته باشند، اما اگر ما گفتیم میته عنوان عام تری است نسبت به عدم تذکیه …

جواب: میته را گفتند ازهاق روح بغیر وجه شرعی، حال تذکیه را امر عدمی بگیریم یا امر وجودی.

آیا جواز صلاه مترتب بر تذکیه است کما عن الجواهر،  یعنی صاحب جواهر گفته مترتب بر تذکیه است، یا اینکه میته مانع است کما عن النائینی، حال بر فرض مانعیت، استصحاب بکنیم عدم مانعیت را و بر فرض اشتراط تذکیه، اصل عدم تذکیه جاری بکنیم، حالا بحث این است که آیا ممکن است که هم تذکیه شرط باشد و هم میته مانع باشد، آقا ضیاء فرمودند بله امکان دارد، یعنی در مقام جعل است و با اثبات  کاری نداریم، یعنی هم تذکیه شرط باشد و هم میته مانع باشد، مرحوم نائینی قائل به امتناع است.

برای دریافت فایل PDF تقریر این جلسه اینجا کلیک نمایید.

[۱] – وسائل الشیعه، ج۳،ص ۴۶۳، باب ۳۴،ص ۴

[۲] – غلاف های شمشیر

[۳] – پوست الاغ های مردار

[۴] – وسائل الشیعه، ج۳،ص ۴۶۳، باب ۳۴،ص ۴

[۵] – بحار الانوار، ج۶۶، ص ۱۵۳