اِمامیّه، عنوان یکى از مذاهب اسلامى که نقشى اساسى در شکل‌گیری فرهنگ و تمدن اسلامى ایفا کرده است.
شیعه امامیه که به اختصار در زبان عام شیعه، و در زبان فقها امامیه هم خوانده مى‌شود، امروزه مذهبى با ویژگیهای مشخص است که بدان مذهب جعفری، یا اثناعشری نیز اطلاق مى‌گردد. در تداول کنونى میان اصطلاحات یاد شده، عموماً تفاوتى ملحوظ نمى‌گردد و با آنها همچون الفاظى مترادف برخورد مى‌شود. در این میان، شیعه در کاربردی مطلق نزد امامیه، به شیعه امامیه راجع مى‌گردد و در کاربردی وسیع‌تر شامل زیدیه و اسماعیلیه نیز مى‌شود. با دور شدن از سده حاضر و روی آوردن به نگرشى تاریخى، هر یک از این اصطلاحات معنایى ویژه مى‌یابند و رابطه‌های عموم و خصوص میان آنها، بسته به دوره‌های تاریخى متفاوت مى‌شوند.
اصطلاح امامیه نیز به نحوی اجتناب ناپذیر درگذر تاریخ دگرگونى مى‌پذیرد و از همین رو، باید در برهه‌های مختلف تاریخى، اصطلاحى تعریف شده باشد. دست کم از اوایل سده ۲ق/۸م، این گروه مذهبى از سوی مخالفان با عنوان نکوهش‌آمیز «رافضه»، خوانده شده است (مثلاً نک: فرات، ۱۳۹؛ ابن‌قتیبه، ۷۱) و جالب آن است که گاه عالمان امامیه در صدد بوده‌اند تا تفسیری ستایش‌آمیز از این عنوان ارائه کنند (مثلاً نک: فرات، همانجا؛ برقى، ۱۵۷ )
در بازگشت به تعبیر شیعه، باید گفت که در زبان عربى سده نخست هجری، شیعه در کاربرد مطلق به معنى گروهى از مردم (مریم/۱۹/۶۹) و در صورت اضافه به معنى یاران و پیروان (قصص/۲۸/۱۵) بوده است. آنچه منشأ پدید آمدن اصطلاح شیعه گردیده، کاربرد ترکیبى «شیعه على» (ع) در جریانهای تاریخى – مذهبى سده نخست هجری بوده است؛ اما ظاهراً شکل مختصر شده این اصطلاح در همان سده نیز تداول داشته است (مثلاً نک: احمد بن حنبل، ۱/ ۱۴۸، ۲۷۸). بدون وارد شدن در تفصیل مباحث کلامى، اجمالاً این نکته از دانسته‌های تاریخى است که گروهى از مسلمانان از صدر اسلام، در باب امامت مسلمین پس از پیامبر (ص)، حقى ویژه را برای امام على (ع) قائل بوده‌اند و همین گروه با عنوان شیعه على (ع) شناخته مى‌شدند؛ چنانکه در گزارشهای مربوط به جنگ صفین عنوان «شیعه» برای گروهى از خواص اصحاب امام على (ع) به کار رفته (نک: نصر بن مزاحم، ۸۶، ۳۵۹)، و در گزارش جریان صلح امام حسن (ع) در ۴۱ق، یکى از شروط صلح، آزار نرساندن معاویه به احدی از «شیعه على» (ع) بوده است (مثلاً نک: ابوالفرج، ۶۷)
در طول سده ۱ق، به روزگاری پیش از دوره امامت امامان باقر و صادق (ع) که هنوز تعالیم امامیه به صورت مبسوط به شیعیان عرضه نگشته بود، به طور طبیعى نباید به جست و جوی گروهى خاص از عالمان شیعه، دست کم با عنوان مشخص امامیه پرداخت. آنچه در این سده به عنوان وجه تمایزی مهم میان گروههای شیعى مى‌توان پیگیری کرد، دیدگاه آنان در باره منصوص بودن و مفترض‌الطاعه بودن امام بوده است. در حقیقت از سده ۲ق/۸م به بعد که در محافل شیعى نوعى تقابل میان امامیان و گروههای غیر امامى (روشن‌ترین نمونه آن اکثریت زیدیه) وضع و کاربرد اصطلاح امامیه را ضروری ساخته است، گزینش این عنوان برای این جماعت از شیعه و انتساب آنان به «امام»، از آن رو بوده است که بر خلاف اکثریت زیدیه، این گروه ثبوت امامت را به «نص جلى» و با تعیین فرد فرد امامان به امر الهى دانسته‌اند. در کنار این ویژگى، باید به برخى خصوصیات دیگر از جمله مفترض الطاعه بودن و معصوم بودن امام، و نیز خالى نبودن زمین در هیچ زمانى از امام به عنوان باورهای اساسى این گروه یاد کرد (نک: شیخ مفید، اوائل…، ۴۶؛ شهرستانى، ۱/۱۴۴- ۱۴۵)
در دو دهه گذار از سده ۱ به سده ۲ق، امام محمد باقر(ع) به تدقیق و تفصیل تعالیم شیعه اهتمام ورزید و روایات پرشمار منقول از آن حضرت در باره فقه و دیگر تعالیم دینى نشان از آن دارد که آموزشهای دینى شیعه از روزگار آن حضرت روی به تدوین و شکل‌گیری نهاده است. اگرچه خط اصلى تشیع پس از وفات آن حضرت، فرزند ایشان امام جعفر صادق (ع) را به پیشوایى مى‌شناخت، اما همزمان زیدبن على، برادر امام باقر (ع) نیز برای گروهى از شیعیان به عنوان امام پذیرفته شد و زمینه‌ای برای تشکل مکتبى جدید در میان شیعه با عنوان زیدیه گردید. از میانه سده ۲ق، تاریخ افتراق شیعه را باید در دو جریان موازی: امامیه و زیدیه، و نیز جریانى منشعب از امامیه با عنوان اسماعیلیه پیگیری کرد. در این میان اسماعیلیه هر زمان که به شریعت پایبند بوده‌اند و فقهى داشته‌اند، مکتب فقهى آنان پیوسته به مکتب امامیه بوده است و در صفوف زیدیه، یکى از فرق آنان با عنوان جارودیه، در طول عمر کوتاه خود، همواره از دیگر زیدیان به امامیان نزدیک‌تر بوده است.
دوره امامت‌ِ امام صادق (ع) از طرفى با دوره انتقال سیاسى، و در نتیجه فضایى مساعد برای فعالیتهای فرهنگى، و از دگر سو با عصر تدوین علوم اسلامى مقارن بود؛ در چنین فرصتى، امام صادق (ع) راه تدقیق و تفصیل تعالیم مذهب را که امام باقر (ع) گشوده بود، ادامه داد و چنانکه از روایات بى‌شمار منقول از آن حضرت آشکار مى‌گردد، او ضمن تعیین مواضع امامیه در جوانب گوناگون تعالیم دینى، مهم‌ترین نقش را در تدوین فقه امامیه ایفا نموده است.
به هنگام وفات امام صادق (ع) در ۱۴۸ق/۷۶۵م، پیروان آن حضرت متفرق گشتند. گروهى که در تاریخ، اسماعیلیه نام گرفته‌اند، محمد بن اسماعیل نواده آن حضرت را به امامت شناختند که پدر او فرزند مهتر امام بوده، و در زمان حیات امام درگذشته بوده است؛ اما از دیگر پیروان، برخى عبدالله افطح فرزند آن حضرت را از باب مهتری در سال، به‌عنوان امام شناختند و برخى دیگر با تمسک به نص امام صادق (ع)، به امامت امام موسى کاظم (ع) باور داشتند. در فهرستى که منابع فرقه‌شناسى متقدم به دست داده‌اند، در ذکر نخستین مدافعان امامت آن حضرت، از بزرگانى چون هشام بن حکم، هشام بن سالم، ابوبصیر و مفضل بن عمر نام برده شده است (نک: نوبختى، ۶۵ -۶۷؛ سعد، ۸۸؛ کشى، ۲۸۳-۲۸۴)
عبدالله افطح حدود ۷۰ روزپس از وفات پدر درگذشت و از آنجا که پسری از خود بر جای نگذاشت (نک: سعد، ۸۷؛ نیز ابن‌عنبه، ۱۹۵)، پیروان او به اتفاق روی به امام کاظم (ع) آوردند؛ در این میان برخى آن حضرت را به عنوان امام هشتم شناخته، بر مذهب فطحى خود پای فشردند و برخى نیز از آن مذهب روی‌گردان شدند و امام کاظم (ع) را به عنوان هفتمین امام پذیرفتند (نک: نوبختى، ۶۵؛ برای بقایای فطحیه تا سده ۴ق، نک: قاضى عبدالجبار، المغنى، ۲۰(متمم)/ ۱۸۰)
در ۱۷۹ق/۷۹۵م هارون خلیفه عباسى، امام کاظم (ع) را برای محدود کردن رهبری ایشان، وادار به انتقال از مدینه به بصره، و سپس از بصره به‌بغداد کرد و تا ۱۸۳ق، آن‌حضرت را در حصر و حبس نگه‌داشت (نک: سعد، ۹۳؛ ابوالفرج، ۳۳۳-۳۳۶). با درگذشت تردید برانگیز امام کاظم (ع) در حبس، موج جدیدی از اختلاف در صفوف شیعیان پدید آمد و شیعیان موسوی به دو گروه قطعیه و واقفه تقسیم شدند. واقفه با مطرح کردن روایاتى، امام کاظم (ع) را به عنوان مهدی شناختند و امامت را بدو ختم کردند، و خط اصلى که با قاطعیت امام رضا (ع) را جانشین آن امام مى‌شمردند، با عنوان قطعیه شناخته شدند. امام‌رضا (ع) در فاصله سالهای ۱۸۳-۲۰۰ق/۷۹۹-۸۱۶م در مدینه سکنى داشت و در ۲۰۰ق به فراخوانى مأمون خلیفه عباسى برای ولایت عهد به خراسان رفت و در ۲۰۳ق در سفر درگذشت. پس از آن، امام جواد(ع) (امامت: ۲۰۳-۲۲۰ق/۸۱۸ – ۸۳۵م)، امام هادی(ع) (امامت:۲۲۰-۲۵۴ق)وامام حسن‌عسکری(ع)(امامت:۲۵۴-۲۶۰ق/ ۸۶۸ -۸۷۳م) هریک به ترتیب به امامت رسیدند. در باره امام هادی (ع) گفتنى است که در ۲۳۳ق/۸۴۸م، آن حضرت ظاهراً به دلیل اقداماتى بر ضد حکومت عباسى، از سوی خلیفه به بغداد خوانده شد و تا هنگام وفات در همانجا مراقبت مى‌شد (یعقوبى، ۲/۴۸۴؛ شیخ مفید، الارشاد، ۲/۲۳۸ بب؛ برای افتراقات پس از وفات امام هادی (ع)، نک: سعد، ۱۰۱)
با اینکه فرقه‌های گوناگون امامیه، چون فطحیه، واقفه و قطعیه در مباحث اعتقادی مربوط به امامت، نسبت به یکدیگر مواضعى تند و خصمانه اتخاذ نموده بودند، محافل فقهى آنان از یکدیگر گسسته نبود و شماری از مهم‌ترین و معتبرترین فقیهان امامیه در سده‌های نخستین، متعلق به این فرقه‌های منشعب بودند.
در نگاهى گذرا به گسترش مذهب امامیه و پراکندگى جغرافیایى آن، باید یادآور شد که این مذهب در یک جریان تاریخى پردامنه از اقصى نقاط ماوراء النهر تا دورترین نقاط مغرب اقصى رواج یافته است. یکى از قابل استنادترین منابع برای بررسى پراکندگى پیروان این مذهب در سده‌های نخست هجری، بررسى آماری رجال امامى در سده‌های ۲ و ۳ق است که اطلاعاتى از آنها در کتب اربعه رجال امامى بازتاب یافته است. این داده‌ها به خصوص از آن نظر حائز اهمیت است که نمایانگر نفوذ فرهنگى این مذهب در هر ناحیه‌ای مى‌تواند بود. بر این اساس ، بیشترین شمار عالمان امامى از نواحى عراق – به خصوص کوفه – و سرزمینهای ایران – به ویژه ری و قم – برخاسته‌اند، اما شمار عالمانى از مکه و مدینه، یمن و بحرین، بلاد جزیره (شمال عراق)، شام – به خصوص حلب – مصر، ماوراء النهر – به ویژه بخارا و سمرقند – خراسان – به ویژه مرو و نیشابور – سجستان و کرمان، گرگان و طبرستان، آذربایجان و ارمینیه، خوزستان و نواحى جبال در مرکز و غرب ایران نیز بسیار است.
در تکمیل این داده‌ها، باید به اطلاعات ارائه شده در احسن التقاسیم مقدسى اشاره کرد که زمان آن به اواخر سده ۴ق/۱۰م بازمى‌گردد. مقدسى از حضور جمعیتهای شیعه – ظاهراً امامى – در سواحل حرمین و سرات در غرب عربستان، در سواحل یمن، عُمان و هجر (ص ۹۰-۹۱)، به صورت متراکم در عراق شامل کوفه، بصره و بغداد (ص ۱۱۲) و بلاد جزیره (ص ۱۲۶)، به صورت جمعیت غالب در عَمّان‌ِ شام (ص ۱۵۳)، به صورت پراکنده در خراسان، گرگان و طبرستان (ص ۲۸۰)، به صورت متراکم در اهواز و سواحل فارس (ص ۳۱۸، ۳۳۴) و سرانجام به صورت جمعیت غالب در مُلتان سند (ص ۳۶۳) گزارش داده است. بررسى منابع پرشمار نشان مى‌دهد که مذهب امامیه رواج خود را در طى قرون، در نواحى گسترده‌ای از ایران و عراق، و بخشى از ماوراء النهر و نیز قفقاز، برخى نواحى ساحلى جزیره العرب، مناطق گسترده‌ای از شام – به ویژه در نوار ساحلى – در سطحى محدود در شمال افریقا، و نیز از روزگاری متأخرتر در هند و شرق افریقا دوام بخشیده، و حضور آن تا امروز ادامه یافته است. گسترش این مذهب در طى قرون نخستین و میانه را باید حاصل تلاش و تبلیغ خودجوش و تدریجى پیروان آن دانست؛ اما در عصر صفوی فعالیتهای سازمان یافته در جهت تبلیغ مذهب، به خصوص در برخى مناطق چون شبه قاره هند تأثیری بسزا داشته است (برای اطلاع از گسترش امامیه در قاره افریقا، نک: ه د، افریقا، مکاتب و مذاهب؛ برای قاره آسیا، نک: ه د، اسلام، بخش نهم)
در حال حاضر، مذهب امامیه یا شیعه اثناعشری، در ایران به عنوان مذهب رسمى شناخته مى‌شود و در کشورهایى چون عراق، بحرین، جمهوری آذربایجان و لبنان پیروان آن بخش مهمى از جمعیت را تشکیل داده‌اند. افزون بر آن، جمعیتى قابل توجه از امامیان در دیگر کشورهای اسلامى از حوزه خلیج فارس، شبه قاره هند، آسیای مرکزی، قفقاز، ترکیه و سوریه زندگى مى‌کنند.
تعالیم و نهادهای اساسى: در سخن از مذهبى که یک و نیم هزاره تاریخ را پشت سر نهاده، و مکاتب فکری بسیاری را در محافل خود پرورده است، به سختى مى‌توان مجموعه‌ای از باورها در اصول، یا مجموعه‌ای از فتاوا را ارائه کرد که میان تمامى مکاتب آن مذهب مشترک بوده باشد، اما در عین حال مى‌توان به شماری از تعالیم اساسى در اصول و فروع اشاره کرد که ممکن است به عنوان نقاط مشترکى میان غالب طیفهای این مذهب مصداق یابد.
امامت و حجت: پیش از آغاز سخن از عقاید امامیه، باید اشاره کرد که اصلى‌ترین ممیزه این مذهب، دیدگاه خاص آن در باب امامت است. امامیه به عنوان یکى از گرایشهای شیعه، بر این باورند که حق‌ِ جانشینى رسول‌اکرم(ص) از آن‌ِ حضرت على(ع) بوده است و رسول‌اکرم(ص) بارها در طول حیات خود، بر این جانشینى اشاره کرده‌اند. در منابع امامى، به عنوان ادله نقلى بر این امر، به احادیث مشهوری چون حدیث غدیر، حدیث ثقلین و حدیث منزلت استناد شده است که اصل صدور آن مورد تأیید قاطبه عالمان اهل سنت قرار داشته، و تنها اختلاف با ایشان، در تفسیر و برداشت از آنها بوده است. در این میان ویژگى امامیه نسبت به شیعیان بتری و برخى دیگر از گرایشهای زیدی در آن است که تنها امام برحق پس از رسول اکرم (ص) را حضرت على (ع) دانسته، و هرگونه اقدام در جهت سلب این حق را اقدامى ظالمانه قلمداد کرده‌اند.
گفتنى است که به عنوان یک حقیقت تاریخى، امامیه نیز در این امر که حضرت على (ع) خود با ۳ تن خلیفه دست بیعت داده، و به عنوان چهارمین خلیفه – اگرچه با اکراه – منصب خلافت را پذیرفته است، تردیدی روا نداشته‌اند؛ اما ایشان این عملکرد را بر مبنای اصل تقیه و رعایت مصالح امت اسلامى، تفسیر نموده‌اند. این دیدگاهها، در طول تاریخ این مذهب، به عنوان مواضع نهادین امامیه در باب امامت، تکرار و تبیین گشته، و در کتب پرشمار این مذهب در باب امامت به ثبت رسیده است.
نظریه امامت، به عنوان اصلى‌ترین ممیزه در فضای اعتقادی امامیه گسترش بسیار پیدا کرده، و به تبیین باورهایى پیرامون آن انجامیده است. امامیه در سده ۲ق، به ویژه بر پایه تعالیم امامان باقر و صادق(ع)، بر اصولى ثابت در نظام اعتقادی خود وفاق یافتند که اهم آنها را مى‌توان در این چند جمله خلاصه کرد: تا مکلفى بر زمین است، زمین از حجت خداوند خالى نمى‌تواند بود و این حجت، گاه امامى ظاهر و گاه امامى غایب و پنهان از انظار است که به هر تقدیر، اثر وجودی خود را در جهان خواهد بخشید؛ این حجت قطعاً امامى معصوم است که گناه و خطا در او راهى ندارد؛ امامان را جز خداوند برنمى‌گزیند و مردمان از طریق نص بر امامت ایشان آگاهى مى‌یابند؛ و طاعت و پیروی از این امامان، بر همگان فرضى الهى است و تخلف از آن موجب گمراهى خواهد بود (به عنوان نمونه، نک: کلینى، کتاب الحجه؛ شیخ مفید، اوائل، ۴۶ بب)
امامان دوازدهگانه(ع) به نام، نزد امامیه شناخته شده‌اند و پیروان این مذهب با وفات امام حسن عسکری (ع)، امام یازدهم در ۲۶۰ق/ ۸۷۴م، دوره حضور ائمه را پایان یافته شمرده، و وارد عصر غیبت شده‌اند. بر این اساس، امام دوازدهم(ع) که از ۲۶۰ق، بر جایگاه امامت قرار گرفته است، با برخورداری از عمری دراز به گونه‌ای نهان از انظار به مهمات امت رسیدگى مى‌کند و با فراهم آمدن شرایط ظهور در آخرالزمان (زمانى نزدیک به قیامت)، ظهور کرده، با شکست دادن قدرتهای جائر، جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد (نک: ه د، امامت)
اصول اعتقادی: به عنوان آغاز سخن باید به آموزش مشهور در محیط امامیه در باب اصول دین اشاره کرد که برپایه آن، این اصول شامل توحید، نبوت، معاد، امامت و عدل است؛ گاه بر این نکته تکیه شده است که از این میان، ۳ اصل نخست اصول دین، و دو اصل اخیر اصول مذهب امامیه است. به هر روی، این تمایز نسبى است و اگر دیدگاه امامیه در باب امامت، کاملاً ویژه این مذهب است، اما در مبحث عدل، همسانى گسترده‌ای بین امامیه و معتزله به چشم مى‌آید.
در یک داوری کلى نسبت به اصول اعتقادی امامیه و در مقایسه آن با مذاهب گوناگون اسلامى، باید یادآور شد که در تقابل میان مواضع نص گرایان اصحاب حدیث و کلام گرایان جهمى و معتزلى، امامیه همواره به گروه دوم نزدیک بوده‌اند. به عنوان یک نکته در تاریخ عقاید امامیه، درخور توجه است که حتى عالمان نص‌گرای امامى، در عقاید خود در مباحثى چون توحید، فاصله چندانى از متکلمان نگرفته‌اند؛ مثلاً در مسأله‌ای چون رؤیت باری که یکى از میدانهای ستیز میان نص‌گرایان و کلام‌گرایان در حوزه‌های غیرشیعى بوده است، نشانى از اختلاف نظر در محافل امامى دیده نمى‌شود و هیچ‌گاه موضعى موافق رؤیت از جانب نص‌گرایان امامى اتخاذ نشده است. این امر بیشتر رهین این حقیقت است که بخش مهمى از باورهای اساسى، در تعالیم ائمه اهل بیت (ع) تبیین شده بوده، و همین ویژگى نص‌گرایان امامى را در شرایطى متفاوت با دیگر حوزه‌ها قرار داده است.
در مروری بر باورهای اساسى امامیه در باب توحید، باید یادآور شد که موضع عالمان این مذهب در برخورد با صفات الهى، برخوردی تنزیه‌گرا و نزدیک به مواضع معتزله بوده است؛ بدین‌ترتیب، این نگرش که صفات باری عین ذات اوست، در میان امامیه شهرت یافته است. در نگرش امامیه رؤیت باری همواره با تأکید تمام مورد انکار بوده، و در مسأله کهن خلق قرآن به عنوان یکى از فروع مبحث توحید نیز، گاه با تعبیر حدوث قرآن (مثلاً نک: ابن بابویه، التوحید، ۲۲۷)، نظریه قدم قرآن نفى شده است.
در مبحث اراده، امامیه با الهام گرفتن از تعالیم اهل بیت (ع)، همواره در پى ارائه تفسیری برای «امرٌ بین الامرین» بوده، با جبر و همچنین اختیار تام بشر مخالفت ورزیده‌اند. گفتنى است که با وجود نزدیکى بسیار این مذهب به مواضع عدلى معتزله، برخى از مباحث چون بررسى رابطه اراده و مشیت از ویژگیهای آن است. این مبحث از آن‌رو نزد امامیه مورد توجه قرار گرفته، و بسط یافته که مبنای تفسیر نظریه بداء بوده است. بداء که دست کم از سوی مخالفان به عنوان یکى از باورهای ویژه امامیه شناخته شده، به تعبیری غیرفنى، نوعى تجدید نظر در تقدیر الهى است. این باور در حدی کلى، همچون باوری سنتى در میان طیفهای گوناگون امامیه محفوظ مانده است؛ اما این طیفهای گوناگون هر یک بسته به مبانى فکری خود، تفسیری از آن ارائه کرده‌اند. به عنوان نمونه، در تفسیری که شیخ مفید از بداء به دست داده، نزاع دیگر مذاهب با امامیه را تنها نزاعى لفظى دانسته است (نک: همان، ۹۲-۹۳)
در مبحث نبوت، بر باورهایى چون عصمت انبیا نزد امامیه تأکید شده است (مثلاً نک: سید مرتضى، تنزیه…، سراسر کتاب)، ولى در معرکه آراء مذاهب گوناگون، عقایدی ویژه امامیه جز در موضوعات فرعى نمى‌توان یافت. تنها این نکته شایان اهمیت است که امامیه با اصل نهادن دیدگاه خود در باب حجت به حضور دائمى انبیا در زمین معتقد بوده، و از همین رو، وصایت انبیا را در طول تاریخ، به عنوان سلسله‌ای پیوسته دنبال مى‌کرده‌اند (مثلاً نک: عیاشى، ۱/۳۰۶-۳۱۱؛ مسعودی، ۱۵-۷۶)
در باب معاد، امامیه با تکیه بر منابع پرشمار نقلى خود و با انگیزه مستحکم ساختن رابطه بین ائمه و پیروان در زندگى فراجهانى، بر حقانیت اموری اخروی چون صراط و میزان، شفاعت انبیا و اوصیا تکیه داشته، و حتى در زندگى‌ِ این‌جهانى باور «رجعت» را مطرح ساخته‌اند. رجعت که از سده ۱ق به عنوان یکى از ویژگیهای مذهب امامیه شناخته شده (مثلاً نک: ذهبى، ۱/۳۷۹-۳۸۳)، عبارت از آن است که در آخرالزمان و به هنگام ظهور مهدی موعود (ع)، خداوند گروههایى از مردگان را برخواهد انگیخت که در میان آنان صالحان برجسته و تبه‌کاران مشهور دیده مى‌شوند؛ در این زندگى دوباره، صالحان به عزت خواهند رسید و تبه‌کاران طعم خواری را خواهند چشید (نک: شیخ‌مفید، همان، ۸۹، جم)
مواضع فقهى و شعایر اجتماعى: فقیهان امامیه در بسیاری از مسائل فقهى با برخوردی اجتهادی به آراء گوناگون گراییده‌اند و همین اختلافات در فروع در سطحى گسترده، انگیزه‌ای بوده است تا کسانى چون علامه حلى در مختلف الشیعه به بررسى تطبیقى فقه امامیه بپردازند؛ اما اهم احکامى که در طول تاریخ در برخورد امامیان با مذاهب دیگر، همواره به عنوان ممیزه فقه امامى شناخته مى‌شده‌اند، عبارتند از: وجوب مسح بر پای در وضو، ترک مسح بر خُفین، ذکر «حى على خیر العمل» در اذان و اقامه، وجوب ۵ تکبیر در نماز میت، حلیت نکاح متعه، عدم وقوع ۳ طلاق در مجلس واحد، تحریم فُقاع و ترک عول و تعصیب در تقسیم ارث (مثلاً نک: همو، «الاعلام»، ۳۲۰، ۳۲۳-۳۲۴، جم). شیخ مفید در الاعلام و سید مرتضى در الانتصار به تفصیل به تبیین این ممیزات پرداخته‌اند.
در بررسى تطبیقى آداب مذهبى امامیه با دیگر مذاهب اسلامى، زیارات و ادعیه نیز جایگاهى ویژه یافته است؛ اگرچه اصل موضوع زیارت و دعا از اختصاصات مذهب امامیه نیست، اما این دو امر در میان امامیه گسترشى فراوان یافته است. زیارت که در فرهنگ مشترک اسلامى در حد زیارت بیت الله الحرام و نیز حرم شریف نبوی مطرح بوده است، در فرهنگ امامیه به زیارت مقابر ائمه اطهار (ع) تعمیم یافته، و آدابى ویژه به خود گرفته است. گستردگى این آداب موجب شده است تا مبحث زیارات یا «مزار» به عنوان یکى از مباحث مهم مذهبى، موضوع تألیف آثار پرشماری قرار گیرد که از آن میان کامل الزیارات ابن‌قولویه قمى (چ مکرر، از جمله تهران، ۱۳۷۵ش) به عنوان یکى از متون معتبر شناخته مى‌شود (برای فهرستى از این آثار، نک: آقابزرگ، ۱۲/۷۷ بب ، ۲۰/۳۱۶ بب)
در مبحث دعا، باید به شمار فراوان ادعیه مأثور از ائمه (ع) اشاره کرد که در متون امامى مضبوط گشته‌اند؛ دعاهایى که برخى مطلق، و برخى مخصوص به مناسبت یا شرایطى معینند. برخى از این ادعیه که در محافل امامیه شهرتى ویژه یافته‌اند، با نامهای مخصوصى نیز شناخته مى‌شوند. از این میان مى‌توان به مواردی چون دعای کمیل مخصوص شبهای جمعه و دعای ابوحمزه ثمالى برای مناجات سحر در ماه مبارک رمضان اشاره کرد (برای متن آنها، نک: شیخ طوسى، مصباح…، ۵۲۴ – ۵۴۰، ۷۷۴-۷۸۱). در میان آثار مکتوب امامیه، کتب بسیاری در باب ادعیه پرداخته شده که یکى از مهم‌ترین آنها، مجموعه‌ای از ادعیه مأثور از امام زین العابدین (ع) با عنوان صحیفه سجادیه است. گفتنى است کتاب مفاتیح الجنان گردآوری شیخ عباس قمى (د ۱۳۵۹ق/۱۹۴۰م)، به عنوان مجموعه‌ای از ادعیه و زیارات، به خصوص نزد امامیان فارسى‌زبان از تداول گسترده‌ای برخوردار است.
در سخن از شعایر، پیش از هر چیز باید به جشنهای مذهبى اشاره کرد که برای امامیه تقویمى ویژه را به وجود آورده است؛ امامیان افزون بر بزرگداشت اعیاد مشترک اسلامى، مناسبتهای ویژه‌ای را نیز به جشن و شادمانى مى‌پردازند. در این میان، به ویژه باید از عید غدیر (۱۸ ذیحجه) اشاره کرد که روز اعلام جانشینى حضرت على (ع) از سوی پیامبر اکرم (ص) در محلى به نام غدیر خم، میانه راه مکه به مدینه بوده است. روزهای میلاد ائمه اطهار (ع)، از دیگر جشنهای مذهبى امامیه است که در آن میان به ویژه میلاد امام دوازدهم (ع) (۱۵ شعبان) با اهمیتى افزون برگذار مى‌گردد.
ایام سوگواری نیز در جوامع امامیه از ویژگى خاصى برخوردار است و مراسم عزاداری، به مناسبت رحلت یا شهادت ائمه (ع) برپا مى‌شود. برجسته‌ترین نمود سوگواری نزد امامیه، در روز عاشورا (۱۰ محرم) تجلى مى‌یابد که روز شهادت امام حسین (ع) است. سنت عزاداری عاشورا که از عصر آل‌بویه به عنوان یک رسم امامى به ثبت رسیده است (مثلاً نک: همدانى، ۳۹۷)، در طول تاریخ حفظ شده، و شکوه آن در شرایط گوناگون زمانى و مکانى، با میزان نفوذ اجتماعى امامیان متناسب بوده است.
تقویم مذهبى امامیه که دربردارنده جشنها و سوگهاست، خود موضوع تألیف آثاری چون مسار الشیعه شیخ مفید بوده است (چاپ این متن و چند متن دیگر از همین دست در مجموعه نفیسه، قم، ۱۴۰۶ق)
سیر اندیشه‌های کلامى و تطور علم کلام: برای یافتن کهن‌ترین نشانه‌های اندیشه کلامى در حوزه شیعى، باید در آثار و روایات منقول از حضرت على (ع) جست‌وجو کرد که در آنها، پرداخت نسبتاً تفصیلى به مباحث کلامى، نمونه‌هایى دارد؛ البته از نظر تاریخ‌نگاری در میان این روایات به ویژه باید بر نمونه‌هایى تکیه کرد که صدور آنها از پذیرش سندی کافى برخوردار است. آنچه از مباحث کلامى به تکرار در روایات منتسب به آن حضرت دیده مى‌شود، آموزش در زمینه توحید و نفى صفات جسمانى از خداوند بر پایه تبیین مضامین قرآنى است (مثلاً نک: نهج البلاغه، خطبه‌های ۱، ۶۵، ۱۵۲، جم؛ نیز کلینى، ۱/ ۱۳۴-۱۳۶، جم؛ ابن‌بابویه، عیون…، ۱/۷۸-۷۹، جم). همچنین باید به مسأله قدر توجه کرد که به روزگار صحابه تا حدودی مورد توجه قرار داشته، و در روایات آن حضرت نیز بازتاب یافته است؛ به عنوان نمونه، در روایتى بر نفى اندیشه حتمى بودن قضا و لازم بودن قدر، چنین استدلال شده است که در آن صورت، ثواب و عقاب، و وعد و وعید باطل خواهد بود (نک: کلینى، ۱/ ۱۵۵؛ ابن‌بابویه، التوحید، ۳۸۰)
در ادعیه منقول از امام زین‌العابدین (ع)، به ویژه در دعای اول صحیفه سجادیه، مضامین ظریفى در باب صفات الهى، ابداع و مشیت و اراده آمده است.
آموزش کلامى صادقین (ع): سده ۲ق در تاریخ اندیشه کلامى، دوره تدوین آغازین دانش کلام بوده، و پایه‌گذاری مکاتب ماندگار و مهم کلامى در این دوره صورت پذیرفته است. در این سده، طرح مباحث پیچیده و کاملاً نظری در زمینه‌های گوناگون کلامى گسترش یافته است که از آن میان به ویژه باید به طرح مباحثى چون صفات باری و خلق قرآن در اوایل این سده اشاره کرد (برای توضیح،نک: ولفسون، ۱۳۳ -۱۳۲ ، جم). در این دوره، مکاتب گوناگون کلامى را از نظر چگونگى پرداخت به مباحث کلامى مى‌توان به دو گروه اصلى بخش کرد: گروهى چون معتزله که با ارائه مجموعه عقاید کمابیش نظام یافته و تحلیل شده به عنوان یک دستگاه جهان‌شناختى دینى مبتنى بر برداشتهای عقل‌گرایانه، اندیشه کلامى خود را مطرح مى‌ساخته‌اند و گروه دوم که صرفاً به عنوان برخوردی انفعالى و در واکنش نسبت به آموزشهای کلامیان، به موضع‌گیری و گاه بحث در باب مسائل کلامى پای نهاده‌اند.
در بازگشت به حوزه امامیه و تعالیم صادقین (ع)، مناسب است که گونه برخورد آنان با مباحث کلامى عصر خود، مورد بررسى قرار گیرد؛ نگرشى گذرا بر اخبار فراوان نقل شده از امامان اهل بیت (ع) و از آن جمله صادقین (ع)، به روشنى نشان مى‌دهد که آن امامان بر اندیشه کلامى و برخوردی عقل‌گرایانه با مباحث اعتقادی تأکید داشته‌اند و این امر به سان سیره‌ای در میان صحابیان و نزدیکان ایشان ادامه یافته است.
امام محمد باقر(ع) در دوره امامت خود (۹۵-۱۱۴ق/۷۱۴-۷۳۲م)، به تدقیق و تفصیل آموزشهای شیعه، از جمله در عقاید اهتمام ورزید و روایات بسیار منقول از آن حضرت در این باره نشان از آن دارد که آموزشهای اعتقادی امامیه از روزگار آن حضرت روی به تدوین و شکل‌گیری آورده است؛ اما ادامه و کمال این حرکت در عصر فرزندش امام جعفر صادق (ع)، قابل مشاهده است. دوره امامت امام صادق(ع) (۱۱۴- ۱۴۸ق/۷۳۲- ۷۶۵م) از طرفى با دوره انتقال سیاسى و در نتیجه فضایى مساعد برای فعالیتهای فرهنگى، و از دگر سو با عصر تدوین علوم اسلامى مقارن بود.
آنگونه که از انبوه روایات منقول از امام صادق(ع) برمى‌آید، آن حضرت علاوه بر تبیین مواضع امامیه در مسائل اعتقادی مورد بحث در عصر خود، تعالیم مذهب در موضوعات گوناگون کلامى، به ویژه در باره امامت و منزلت امام را با تفصیلى تمام روشن ساخت؛ چنانکه در گفتارهای منقول از آن حضرت، مفاهیمى چون امام مفترض الطاعه، مسأله خالى نبودن زمین از حضور امام، نبودن دو امام در زمان واحد، اندیشه وصیت و نص در سلسله امامت و منحصر بودن انتقال امامت از برادر به برادر در مورد حسنین (ع) به طور گسترده‌ای مورد بررسى قرار گرفته است (مثلاً نک: کلینى، ۱/۱۶۸ بب)
امام صادق (ع) در مسائل متداول کلامى در عصر خود چون صفات باری، قَدَر، و جایگاه فاسق نیز سخن گفته، و عموماً به موضوعات مطرح شده در حوزه‌های کلامى، با نگرشى اعتدال‌گرا نگریسته است. از جمله در مبحث صفات، در رویارویى با دو جریان افراطى تعطیل و تشبیه، در عین تأکید بر تنزیه ذات باری از هر گونه کیفیت و ویژگیهای جسمانى، بر ازلى بودن صفات ذات، چون علم تأکید داشته است (نک: همو، ۱/۸۲ -۸۳، ۱۰۷- ۱۰۸، جم). به عنوان مبحثى خاص از مباحث صفات، باید به موضوع خلق قرآن اشاره کرد که حضرت با این تعبیر که « قرآن کلام خداوند، محدَث و نامخلوق» است (مثلاً نک: ابن‌بابویه، التوحید، ۲۲۷)، موضعى بینابین، در تقابل میان قائلان به مخلوق بودن و نامخلوق بودن قرآن، اتخاذ کرده است.
در بحث پردامنه قدر، نظریه مشهور از امام صادق (ع) و دیگر ائمه اهل بیت (ع)، نفى جبر و تفویض و گرایش به «امرٌ بین الامرین» بوده است (مثلاً نک: کلینى، ۱/۱۵۹-۱۶۰؛ ابن‌بابویه، همان، ۳۶۲). آن حضرت و دیگر ائمه (ع)، با فرق نهادن میان مفاهیم مشیت و اراده، و مطرح کردن دو گونه اراده الهى – اراده حتم و اراده عزم – به بیان این امر پرداخته‌اند که چگونه ممکن است خداوند به کرداری امر کند و در عین حال مشیت او بر آن قرار نگرفته باشد (نک: کلینى، ۱/ ۱۵۰ بب). از دیگر مباحث رایج در آن روزگار باید به مسأله تعریف ایمان اشاره کرد که آن حضرت، ضمن تصریح به دخیل بودن عمل در تحقق ایمان و سلب صفت ایمان از مرتکب کبیره، با اتخاذ موضعى معتدل اسلام را مفهومى اعم از ایمان شمرده، منزلت مرتکب کبیره را «اسلام» دانسته است (نک: همو، ۲/ ۲۷)
به عنوان نمونه‌ای از طرح مباحث دقیق کلامى از سوی امام صادق(ع) و ائمه پس از ایشان، باید به مسأله ابداع اشاره کرد که در حیطه فلسفه نیز از اهمیتى ویژه برخوردار است. تعبیر «خلق لا من شى‌ء» که به نحو ریزبینانه‌ای جایگزین تعبیر پرتداول و مسأله‌آفرین «خلق من لاشى‌ء» گردید، ارتباطى مستقیم با حوزه کلام امامى داشت، چه، کهن‌ترین نمونه‌های شناخته شده از کاربرد این تعبیر، در روایات ائمه اهل بیت (ع) دیده مى‌شود (همو، ۱/۱۱۴) که در سده‌های بعد توسط اندیشمندانى چون فارابى بر تعبیر رایج ترجیح داده شده است (نک: فارابى، ۲۷). در واقع بر خلاف تصور برخى از محققان باختر (نک: ولفسون، ۳۶۸ -۳۶۷ )، این اندیشه که از سده ۴ق/۶م در نوشته‌های کلامى – فلسفى اندیشمندان مسلمان و نیز متکلمان دیگر ادیان منطقه بازتابى گسترده یافته است، مى‌تواند از منابع کهن اسلامى سرچشمه گرفته باشد (برای تحلیل، نک: پاکتچى، ۱۵۹-۱۶۰ )
به عنوان تکمله‌ای بر بحث در باره کلام صادقین (ع)، باید گفت که روش کلامى ایشان از سوی امامان بعدی دوام یافته است. جای دارد این نکته مورد توجه قرار گیرد که برخى از نص‌گرایان در سده ۲ق، تلاش بر آن داشتند تا امامان اهل‌بیت (ع)، به خصوص امام کاظم (ع) را مخالف بحثهای کلامى بشناسانند و چنین وانمود کنند که آن حضرت پیروان خود را از مباحث کلامى نهى مى‌کرده است (مثلاً نک: کشى، ۲۶۹-۲۷۰)، اما در عمل روش ائمه(ع) در نیمه اخیر سده ۲ق در مباحث کلامى، ادامه روش صادقین (ع) بوده است.
در این میان، نخست باید به مباحث گسترده کلامى منقول از امام رضا (ع) اشاره کرد که بخشى از آن در قالب مناظرات کلامى و بخشى دیگر در قالب تبیین مسائل جلوه یافته است. به عنوان نمونه باید به مناظرات متعدد آن حضرت با پیروان ادیان غیر اسلامى و نیز مدافعان مذاهب گوناگون اسلامى اشاره کرد که نمونه‌ای از آن در قالب روایات منقول در مجامیع حدیثى برجای مانده است (مثلاً نک: ابن‌بابویه، عیون، ۱/۱۲۶ بب؛ طبرسى، احمد، ۳۹۶ بب). همچنین باید به برخى از متون منتسب به آن حضرت، از جمله خطبه‌ای مهم در توحید (نک: ابن بابویه، همان، ۱/۱۲۳-۱۲۶: متن خطبه) اشاره کرد که دربردارنده مفاهیمى نسبتاً پیچیده در مباحث توحید است. از آثار کلامى منتسب به دیگر ائمه اهل بیت (ع)، همچنین باید به رساله‌ای در رد بر اهل جبر و تفویض، منتسب به امام هادی (ع) اشاره کرد که گفته مى‌شود خطاب به اهل اهواز نوشته شده است (برای متن، نک: ابن‌شعبه، ۳۴۱-۳۵۶)
متکلمان نخستین امامیه: تدوین دانش کلام و تألیف آثاری در این زمینه، در میان امامیه از سابقه‌ای دیرین برخوردار است و متکلمان امامى را باید از نخستین کسانى دانست که در شکل‌گیری این دانش نقش مهمى ایفا کرده‌اند. در خلال سده ۲ و نیمه نخست سده ۳ق در محیط امامیه، به خصوص در عراق، مکتب کلامى ریشه‌داری وجود داشت که نمایندگان آن در چندین نسل، کسانى چون هشام بن حکم، یونس بن عبدالرحمان، على بن منصور، ابوجعفر سکاک و فضل بن شاذان بوده‌اند (نک: کشى، ۵۳۹؛ نیز نجاشى، ۲۵۰)
به عنوان گرایشهای دیگر کلامى، نخست باید از متکلمانى چون محمد بن على صاحب الطاق و هشام بن سالم جوالیقى نام آورد که احتمالاً به مکتبى واحد تعلق داشته‌اند (برای قراینى دال بر پیوند مکتبى آنان، مثلاً نک: همو، ۴۳۳؛ ابن‌ابى‌الحدید، ۳/۲۲۳- ۲۲۸) و نیز از زراره ابن اعین، ابومالک حضرمى و على بن میثم سخن گفت که متکلمانى سرشناس و دارای دیدگاههایى خاص در مباحث گوناگون، از جمله قدر بوده‌اند (نک: کشى، ۱۴۵، جم؛ اشعری، ۴۱ بب؛ بغدادی، ۷۱ بب؛ نجاشى، ۱۷۵؛ ابن حجر، ۲/ ۵۷). این متکلمان در آثار خود، موضوعات گوناگون کلامى، به ویژه توحید، قدر و امامت را مورد بحث قرار داده، و گاه چون هشام بن حکم به بحث از موضوعاتى چون حدوث و قدم نیز علاقه نشان داده‌اند (نک: اشعری، همانجا؛ ابن‌ندیم، ۲۲۴- ۲۲۵؛ نجاشى، ۱۷۵، ۲۰۵، جم؛ نیز فان‌اس، .(I/316ff.
در تقابل میان کلام هشام بن حکم و هشام بن سالم، بیش از همه اختلاف نگرش آنان به مسأله صفات الهى جالب توجه بوده، و در منابع بازتاب یافته است (مثلاً نک: کلینى، ۱/ ۱۰۵-۱۰۶)، اما اختلاف دیدگاههای آنان در برخى موضوعات ریز کلامى، مانند مسأله بهشت و جهنم (ظاهراً مخلوق بودن آن) و مسأله ارواح نیز مورد توجه حمیری قرار گرفته، و به تفصیل آن پرداخته است (نک: نجاشى، ۲۲۰). جالب توجه است که با وجود تمایزهای مهمى میان مکتب هشامین – به خصوص در ابواب توحید – متکلمان نخستین امامیه، از هر دو طیف – به دلیل بازتاب غیردقیق افکارشان در محافل غیر امامى – به عنوان اهل تشبیه و تجسیم شناخته شدند و در طى سده ۳ق/۹م، در حالى که در سرزمینهای مرکزی، بازماندگان توانمندی برای دفاع از مکتب خود نداشتند، مورد انتقاداتى شدید قرار گرفتند. این اتهام به اندازه‌ای در محافل کلامى فراگیر بود که در نسلهای بعدی امامیه، حتى از سوی بزرگان این مذهب چون شیخ مفید و سید مرتضى نیز به باور آمده بود (نک: شیخ مفید، «اجوبه …»، ۲۱۷؛ نجاشى، ۳۲۹؛ نیز نک: ابن ابى‌الحدید، ۳/۲۲۳-۲۲۴، ۲۲۸؛ برای دفاع از اتهام، نک: سیدمرتضى، الشافى…، ۱/ ۸۳ بب؛ نیز حسینى، ۱۴ بب)
در کنار مکاتب کهن کلامى، به ویژه مکتب هشام بن حکم که سلسله آن تا سده ۳ق دوام یافت، در این سده دو شخصیت پیچیده کلامى، ابوعیسى وراق و ابن‌راوندی (ه م‌م) که مسیر فکری آنان در طول حیات علمیشان به سان معمایى در پیش روست، دست کم برای چندگاهى به امامیه پیوستند. هر دو تن، متکلمانى پرورش یافته در محیط معتزله بودند که از آن مکتب دوری جسته، و اندیشه‌های کلامى نوی را مطرح ساخته بودند؛ اما در این میان، تعلق ابوعیسى وراق به امامیه در آثار امامیان بیشتر با دیدهقبول نگریسته شده‌است(مثلاً نک: شیخ‌مفید،«الافصاح»، ۱۳۱؛ سید مرتضى، همان، ۱/ ۸۹؛ نجاشى، ۳۷۲). در برخى از منابع، ابوعیسى به عنوان استاد و راهنمای ابن‌راوندی معرفى شده است (ابن‌ندیم، ۲۱۶؛ خیاط، ۱۱۰)، اما به هر روی باید توجه داشت که موارد اختلاف کلامى بین این دو شخصیت نیز قابل ملاحظه است (نک: ه د، ۳/۵۳۵ -۵۳۷). در سخن از ابن‌راوندی، باید اشاره کرد که وی نسبت به مکتب هشام بن حکم و به ویژه دیدگاههای او در باب توحید، موضعى مخالف داشته، و در آثاری چند به نقض باورهای این مکتب پرداخته است (نک: ابن‌ندیم، ۲۱۷)
ابوسهل نوبختى و بازسازی کلام امامیه: دهه‌های گذار از سده ۳ به ۴ق که با دوره غیبت صغری مصادف بود، در تاریخ کلام امامیه برهه حساسى به شمار مى‌رفت. در این دوره، به اقتضای زمان انبوهى از تألیفات در مباحث امامت از سوی متکلمان امامى در مراکز علمى ایران و عراق به چشم مى‌آید، ولى در آن میان تنها مکتب بنى‌نوبخت و در رأس آن ابوسهل نوبختى توانست یک نظام فراگیر کلامى را عرضه کند که بر پاسخگویى به حملات متکلمان مخالف توانا باشد. این مهم در توان ابوسهل نوبختى بود که این جمله را در کلام خود شعار ساخته بود: «مسائل دینى همگى با استدلال شناخته مى‌شوند» (ص ۹۲). همین نقش اساسى ابوسهل بود که موجب شد تا نویسندگان امامى او را «شیخ المتکلمین» بخوانند (شیخ طوسى، الفهرست، ۱۲؛ نجاشى، ۳۱)
ابوسهل نوبختى تعالیم پایه‌ای مذهب را در کالبد یک نظام کلامى مدون ساخت؛ نظامى که از نظر زبان گفتار در تعریف و استدلال، و نیز از حیث پردازش مباحث و باب‌بندی با نظام آن روز معتزله هماهنگى داشت و بى‌تردید برخورد نزدیک او با معتزلیانى چون ابوعلى جبایى در این امر بى‌تأثیر نبوده است. در حقیقت، همین یکزبانى و هماهنگى موجب مى‌شد تا بزرگان مکتب اعتزال، ابوسهل را به عنوان متکلمى متفاوت با پیشینیان امامى خود و حتى همچون یک متکلم خویشاوند تلقى نمایند (نک: قاضى عبدالجبار، «فضل…»، ۳۲۱؛ نیز سید مرتضى، همان، ۱/ ۹۷)
اما این پرسش در میان است که کلام ابوسهل فراتر از همزبانى و هماهنگى عمومى، از نظر محتوایى تا چه حد با کلام معتزلى پیوند دارد. عناوین آثار ابوسهل در مباحث مختلف کلامى نشان مى‌دهد که او جز در مباحث امامت، در بسیاری مسائل با تعالیم معتزله توافق کلى دارد و چند مورد از نظرات حکایت شده از بنى‌نوبخت در اوائل المقالات شیخ مفید نیز مؤید این برداشت است (مثلاً نک: ص ۷۱-۷۲، ۹۶- ۹۸؛ نیز مادلونگ، ۱۶ .(۱۵- با اینهمه، برخى از مسائل حتى در غیر امامت یافت مى‌شد که ابوسهل در آنها از موضع معتزله دوری گزیده بود. او در مبحث ایمان، فاسق را به اطلاق مؤمن مى‌نامید (شیخ‌مفید، همان، ۹۹) و بدین‌ترتیب، نظریه اساسى معتزله، یعنى منزلهٌ بین المنزلتین را مردود مى‌شمرد. مواضعى که شیخ مفید از بنى‌نوبخت و به طبع ابوسهل در باره برخى مسائل مربوط به وعید نقل کرده، قدری پیچیده است (نک: همان، ۹۶- ۹۸)، ولى به هنگام سخن گفتن از نظرگاه امامیه در باب وعید، ابداً به مخالفتى از جانب بنى‌نوبخت اشاره نکرده است (همان، ۵۳؛ قس: مادلونگ، ۱۶ )
در مباحث لطیف‌کلامى، در مسائل مورداختلاف جواهر و اعراض، ابوسهل بین نظرگاه بصریان به ریاست ابوعلى جبایى و بغدادیان به ریاست ابوالقاسم بلخى، به مکتب بصره گرایش نشان داده است (نک: شیخ مفید، همان، ۱۱۴، ۱۲۱)
در مباحث امامت، ابوسهل هویت شیعى نظام کلامى خود را بروز داده است؛ ولى چند نظریه فرعى وجود دارد که ابوسهل را به معتزله نزدیک ساخته، و از سنت‌گرایان امامى دور نموده است: شیخ مفید در نقل نظرات بنى‌نوبخت، اقوالى چون عدم ظهور معجزه به دست ائمه، عدم ارتباط امامان با ملائکه و عدم ارتباط با امامان پس از وفات را از عقاید آنان شمرده (همان، ۷۹-۸۰، ۸۴)؛ در حالى که قول به آگاهى ائمه بر تمامى صفتها و زبانها بر پایه عقل را به آنان نسبت داده است (همان، ۷۷؛ نیز مادلونگ، همانجا)
افزون بر پیگیری حرکت ابوسهل در خاندان او و پدید آمدن متکلمانى برجسته از آل‌نوبخت چون حسن بن موسى نوبختى، باید توجه داشت که این حرکت با شتاب در مراکز گوناگون تشیع پى گرفته شد و محافل امامیه پس از چندی فترت در گفت‌وگوهای کلامى، دگربار به مباحث کلامى روی آوردند. در طى ۳ نسل، ظهور شخصیتهایى چون ابن‌قبه رازی،ابوالطیب رازی،ابن‌مملک اصفهانى،ابن‌عبدک جرجانى، محمد بن بحر رهنى کرمانى، ابومنصور صرام نیشابوری، ابوالحسین سوسنگردی، ابوالاحوص مصری و ابن‌ابى‌عقیل عمانى گواهى بر چنین تحولى در محافل امامیه است؛ اما باید توجه داشت که گزارشهای اندک در باره باورهای این متکلمان هنوز مورد تحلیل کافى قرار نگرفته است.
گفتنى است که افزون بر متکلمان، در طول سده ۴ق/۱۰م، مباحث اعتقادی در محافل اصحاب حدیث امامیه نیز مورد توجه بوده، و با وجود اختلاف رویکرد و غلبه نسبى نص‌گرایان بر محیط امامیه در این دوره، دست کم در حد مباحث اساسى تعارضى میان عقاید این دو طیف دیده نمى‌شود (برای نمونه‌ها، نک: کلینى، بخش اصول؛ ابن‌بابویه، التوحید، سراسر کتاب).موارد اختلاف که شیخ‌مفید در اوائل‌المقالات به برخى از آنها اشاره کرده، در حد مباحثى فرعى مانند تفضل یا استحقاق در باب نبوت یا استماع سخن فرشتگان توسط ائمه است (نک: ص ۷۲، ۸۰، ۸۱، جم)
به هر تقدیر، تعالیم مکتب کلامى ابوسهل از طریق شاگردانش، چون ناشى´ اصغر، ابوالمظفر بلخى و شاگرد او طاهر به شیخ مفید انتقال یافت و بدین‌ترتیب، در شکل‌گیری یکى از مهم‌ترین مکاتب کلامى شیعه تأثیر نهاد (نک: شیخ طوسى، الفهرست، ۸۹ -۹۰، ۱۶۹؛ نجاشى، ۲۰۸، ۴۲۲)
شیخ مفید و کلام میانه امامیه: شیخ مفید (د ۴۱۳ق/۱۰۲۲م)، عالم نامدار بغدادی را باید شخصیت مؤثر دیگری در تحول کلام امامى به شمار آورد. اگرچه او از طریق استادانش ابوالجیش بلخى و طاهر سلسله علمى خود در کلام را به ابوسهل نوبختى مى‌رسانید، اما چنین مى‌نماید که شکل‌گیری اندیشه او بیشتر حاصل تلاش شخصى وی بوده است. او افزون بر آشنایى عمیق با ادبیات روایى امامیه و آراء متکلمان پیشین امامى، مطالعات گسترده‌ای نیز در آثار معتزلى – به ویژه نوشته‌های ابوالقاسم بلخى پیشوای مکتب بغدادی – داشت و در شیوه‌ها و روشهای کلامى از آنها بهره بسیار گرفته بود. در مقایسه آراء کلامى او با تعالیم معتزله، مى‌توان گفت که وی در مباحث توحید و عدل به مکتب معتزله بسیار نزدیک بوده، و در مباحثى چون امامت و وعید از آنان فاصله‌ای فراوان داشته است.
در مقایسه میان کلام شیخ مفید و کلام بنى‌نوبخت باید یادآور شد که تعدیل موضع‌گیریها در کلام شیخ مفید، بیشتر در مسائل مربوط به امامت و وعید دیده مى‌شود؛ در تحلیل این موضع‌گیریها درخور توجه است که با وجود آنکه وجه عدول شیخ مفید از مواضع بنى‌نوبخت گاه استدلالات عقلى و پرهیز از مواضع افراطى است (مثلاً نک: اوائل، ۷۵، ۷۷)، اما در شماری از موارد کاملاً آشکار است که وجه عدول شیخ مفید پیروی از اخبار ائمه اهل‌بیت (ع) است. به عنوان نمونه وی در مباحثى چون استماع سخن فرشتگان توسط ائمه (همان، ۸۰ -۸۱) و مسأله «موافات» (همان، ۹۷) قول بنى‌نوبخت را از باب عدم تطابق با تعالیم اهل بیت (ع) به انتقاد گرفته است. در یک داوری کلى، باید روش شیخ مفید را پاره‌ای اصلاح استدلالات عقلى متکلمان پیشین، و پاره‌ای گرایش به روشى میان استدلال عقلى و تفسیر ادله نقلى تلقى کرد (برای تحلیل نظام کلامى او، نک: مکدرموت۱، سراسر کتاب)
جریانى که شیخ مفید پدید آورد، توسط شاگردان برجسته او چون سید مرتضى و شیخ طوسى ادامه یافت و آثاری متعدد و گاه مبسوط چون الذخیره سید مرتضى، تقریب المعارف ابوالصلاح حلبى و تمهید الاصول شیخ طوسى در کلام امامیه نوشته شد که نمایانگر اصولى همسان بوده‌اند. البته این بدان معنا نیست که همسانى در حد نهایت بود، بلکه در میان دیدگاههای این متکلمان اختلافاتى در فروع دیده مى‌شود. به عنوان نمونه، قطب‌الدین راوندی در رساله‌ای اختلافات کلامى شیخ مفید و سید مرتضى را در حدود ۹۵ مسأله گرد آورده بود (نک: ابن‌طاووس، کشف…، ۲۰). در میان آثار کلامى این شخصیتها، به خصوص باید بخش کلام رساله جمل العلم و العمل سید مرتضى را مورد توجه قرار داد که به سان متنى مختصر توجه عالمان پسین را به خود جلب کرده، و شروح متعددی بر آن نوشته شده بود.
افزون بر دو قرن پس از سید مرتضى، جریان کلامیى که او ایجاد کرده بود، پى گرفته شد و از شخصیتهای بارز این حرکت در سده ۶ق/۱۲م، عبدالجلیل بن مسعود رازی بود که آثاری متعدد از جمله کتاب الفصول فى الاصول على مذهب آل الرسول (ع) را در زمینه کلام تألیف کرد (نک: منتجب‌الدین، ۱۱۰)
از دیگر شخصیتهای مهم در این جریان، سدیدالدین حمصى، عالم رازی نیمه دوم سده ۶ق شایان ذکر است که از آثار او المنقذ من التقلید بر جای مانده است؛ حمصى در این اثر، هم در اسلوب طرح مسائل و هم در اصول کلامى با متکلمان بغداد همراه بوده، و آنچه وی بنای ستیز با آن داشته، اعتقاد بى‌استدلال و مقلدانه در اصول دین بوده است. از شواهد تاریخى چنین برمى‌آید که مخاطبان این کتاب حمصى – که وی از دوری آنان از استدلال و رویکرد ایشان به تقلید در اصول سخن آورده است – گروهى از امامیه بوده‌اند که دانش کلام را به مذمت گرفته، و در اصول دین راه پیروی اخبار را در پیش گرفته بودند. از همین روست که ناصرالدین محمد حمدانى، عالم بزرگ قزوین در سده ۶ق/۱۲م، در کنار مناظراتش با اسماعیلیه، کتابى نیز در نقض آراء این گروه از امامیه پرداخته، و آن را الفصول فى ذم اعداء الاصول نام نهاده بوده است (نک: همو، ۱۶۱). از دیگر آثار کلامى امامیه در این سده، باید به کتاب نقض از عبدالجلیل قزوینى رازی اشاره کرد که در آن افزون بر اصل امامت، بر دو اصل عدل و توحید با تفسیر مشترک امامى – معتزلى تأکید شده، و مذاهب گراینده به جبر و تشبیه، مورد نقدی تند قرار گرفته است (مثلاً نک: ص ۴۱، ۲۳۶، ۲۵۵، جم). قزوینى رازی در سراسر این اثر، خود را متعلق به گروه اصولیه از امامیه دانسته، و بدین‌ترتیب، در مقابل کلام‌ستیزان قرار گرفته است.
گفتنى است که این جریان کلام‌ستیز در سده‌های بعد نیز ادامه یافته، و در سده ۷ق/۱۳م، شاخص‌ترین نماینده آن، رضى‌الدین ابن‌طاووس بوده است (نک: ابن‌طاووس، همان، ۱۹ بب)
کلام فلسفى نصیرالدین طوسى: تحولى دیگر در مطالعات کلامى در محافل امامیه، در سده ۷ق به چشم مى‌آید و آغازگر این تحول خواجه نصیرالدین طوسى (د ۶۷۲ق/۱۲۷۳م) حکیم نامدار ایرانى است؛ وی با بهره‌گیری از دانش گسترده خود در فلسفه، در تألیف کتاب کلامى «تجرید الاعتقاد»، به گونه‌ای بى‌سابقه شیوه‌ها و مبانى فلسفى را در مباحث کلامى به کار گرفته است. اگرچه این گرایش فلسفى، بر تمامى مباحث عقلى کلام سایه افکنده است، اما بیشترین نمود آن در پرداخت بخشهایى با عنوان «امور عامه» (ص ۵ بب) و «جواهر و اعراض» (ص ۱۰۰ بب) دیده مى‌شود که نیمى از کتاب را به خود اختصاص داده است. حتى پرداخت خواجه به موضوع کلامى جبر و اختیار نیز در رساله مستقلى که در این باب پرداخته، کاملاً صورت فلسفى به خود گرفته است (نک: «رساله…»، ۴۷۶ بب)
با آنکه گرایش فلسفى در مباحث کلامى امامیه در نیمه دوم سده ۷ق، پای به میدان نهاده است، اما حتى در همان نیم‌سده مى‌توان نشانه‌هایى از انعکاس آن را در آثار دیگر متکلمان امامى نیز بازیافت؛ مثلاً با فاصله‌ای بسیار اندک از پرداخت آثار نصیرالدین طوسى بازتابى از این گرایش در قواعد المرام ابن‌میثم بحرانى (د ۶۹۹ق/۱۳۰۰م) دیده مى‌شود. ابن‌میثم این اثر خود را با طرح مباحثى فشرده در باب منطق صوری (ص ۲۱ بب)، امور عامه (ص ۳۸ بب) و جواهر و اعراض (ص ۴۵ بب) آغاز کرده، و سپس بحث خود را در سخن از توحید پى‌گرفته است.
به هر تقدیر، اوج گرایش به شیوه خواجه نصیر در شرح علامه حلى بر تجرید تجلى یافته که دیر زمانى متن درسى کلام در حوزه‌های امامى بوده است. البته برخى از آثار مستقل علامه حلى مانند الرساله السعدیه یا باب حادی عشر، به سبک پیشینیان نزدیک‌تر بوده، و از مباحث خاص فلسفى مانند امور عامه به دور مانده است. در دوره‌های پسین از تاریخ تدوین کلام امامى، دو سبک تألیف کلامى، نخست سبک سنتى و دیگر سبک فلسفى خواجه نصیر دوامى پیوسته یافته است، اما دوام این دو سبک در کنار یکدیگر نباید به معنای نوعى تقابل مکتبى تلقى گردد؛ به عنوان نمونه باید به شخصیتى چون مقداد سیوری (د ۸۲۶ق/۱۴۲۳م) اشاره کرد که در اثری چون ارشاد الطالبین در شرح نهج المسترشدین علامه حلى (چ قم، ۱۴۰۵ق) روش فلسفى را برگزیده، و در اثری پرتداول چون شرح باب حادی عشر، روش سنتى را پى گرفته است.
به هر تقدیر، در طیف آثار سنتى، مى‌توان نوشته‌هایى چون الصراط المستقیم زین‌الدین بیاضى (د ۸۷۷ق/۱۴۷۲م) را برشمرد که دارای روشى دور از فلسفه و بیشتر مبتنى بر سنتهای روایى امامیه است (چ تهران، ۱۳۸۴ق). در طیف کلام فلسفى، باید از آثاری مستقل یا شروح و تعلیقاتى بر تجرید خواجه نصیر به قلم عالمانى چون جلال‌الدین دوانى (د ۹۰۸ق/۱۵۰۲م)، فیاض لاهیجى (د ۱۰۵۲ق/۱۶۴۲م) و آقاجمال خوانساری (د ۱۱۲۵ق/۱۷۱۳م) یاد کرد (نک: شوشتری، ۲/۲۲۵؛ فیاض، سراسر کتاب؛ نیز ه د، ۱/۴۵۸-۴۵۹).
شرح صدرالدین شیرازی، فیلسوف نامدار امامى بر بخشى از مباحث اصول کافى نیز اثری در همین شمار، اما در نوع خود بى‌نظیر است (چ سنگى، تهران). به علاوه، باید یادآور شد که در سده‌های اخیر برخى از مباحث کلامى، مانند جبر و اختیار مورد توجه و بازنگری قرار گرفته، و ثمره آن در قالب تک‌نگاریهایى متعدد بازتاب یافته است؛ از این دست مى‌توان به رساله‌هایى از میرداماد (د ۱۰۴۰ق/۱۶۳۰م)، فیض کاشانى (۱۰۹۰ق/۱۶۷۹م) و وحید بهبهانى (۱۲۰۵ق/۱۷۹۱م) اشاره کرد (چ هر ۳ متن ضمن کلمات المحققین، تهران، ۱۳۱۵ق)
سیر اندیشه‌های فقهى و تطور علم فقه: پاسخ دادن به این پرسش که در جریان گذار فقه از نخستین مراحل شکل‌گیری خود، شخصیتها و گروههای شیعى به طور عام، و امامیه آغازین به طور خاص چه نقشى ایفا کرده، و دارای چه مواضعى بوده‌اند، هنوز با دشواری بسیار روبه‌روست. در حد یک نکته معلوم تاریخى، مى‌توان عنوان کرد که با وجود اختلافات عمیق اعتقادی، دست کم در حوزه مسائل فقهى گروههای گوناگون شیعى تا اوایل سده ۲ق، پیوستگى خود را حفظ کرده بودند. به عنوان شخصیتهایى قابل توجه در حوزه فقه امامیه در این دوره، مى‌توان به کسانى از اصحاب امام على (ع)، همچون حارث اعور، اصبغ بن نباته و زاذان کندی و شخصیتهایى از متأخران همچون جابر بن یزید جعفى و ابوحمزه ثمالى اشاره کرد که در عصر خود به عنوان فقیهانى شاخص شناخته شده بوده‌اند.
در باره فقه امامیه پیش از عصر امام صادق (ع) باید گفت که این مذهب فقهى از نظر منابع نقلى بیشتر مبتنى بر مواضع فقهى منقول از حضرت على (ع)، و از حیث روشهای دستیابى به احکام، از تنوعى نسبى برخوردار بوده است؛ در توضیح این تنوع باید گفت که با وجود اختلافات عمیق اعتقادی، دست کم در حوزه مسائل فقهى گروههای گوناگون شیعى تا اوایل سده ۲ق، پیوستگى خود را حفظ کرده بودند. چنین ویژگیهایى موجب شده بود که پس از تبیین گسترده مسائل فقهى از سوی امام باقر و به خصوص امام صادق (ع)، و روشن گشتن مبانى دستیابى به احکام، امامیان میراث بازمانده از فقیهان پیشین را جز مطالبى منسوخ نمى‌شمردند و اهتمامى در حفظ آنها به عمل نمى‌آوردند.
سلسله پیشوایان امامیه، زنجیره‌ای پیوسته از امامان اهل بیت(ع) است که از سده نخست هجری با امام على (ع) آغاز گشته، و به نحوی پیوسته در سده‌های ۲ و ۳ق با امامانى چون حضرت باقر و حضرت صادق (ع) که در منابع مکاتب گوناگون نیز به عنوان فقیهانى برجسته شناخته شده‌اند، دوام یافته است. آنچه موجب گردید تا در منابع امامى پس از عصر امام صادق (ع)، منابع روایى پیشین که عمدتاً بر روایات علوی مبتنى بود، به طور نسبى متروک گردد، این باور بود که راویان با توجه به تنوع طیفها دانسته و ندانسته در انتقال تعالیم آن حضرت قصور و تقصیری به عمل آورده‌اند و آموزش اصیل علوی باید از خلال تعالیم صادقین (ع) از نو فراگرفته شود.
در پى کوششهای امام صادق (ع)، فقه امامیه با پیکره‌ای مدون عرضه شد و نام مذهب جعفری به خود گرفت؛ اما این تدوین به نوبه خود موجب شده بود تا در میان فقیهان امامى در میانه سده ۲ق چالش مجددی در جهت فهم اندیشه فقهى امامى پدیدار گردد؛ چنانکه برپایه موضع‌گیریهای مربوط به کاربرد ادله گوناگون فقهى در گزارشهای برجای مانده از آنان، به اجمال مى‌توان چند جناح نسبتاً متمایز را تشخیص داد که در فقه خود اندیشه‌ای تحلیلى فراتر از متون روایات را به کار مى‌بسته‌اند؛ در این میان بیش از همه باید دو مکتب پایا را مورد توجه قرار داد که با نام دو تن از اصحاب امام صادق (ع)، هشام بن حکم و هشام بن سالم شناخته مى‌شوند. مکتب نخست که نمایندگان آن در نسلهای پیاپى، پس از هشام بن حکم، کسانى چون یونس بن عبدالرحمان و فضل بن شاذان بوده‌اند، با ویژگیهایى چون محدود کردن عمل به اخبار آحاد و تجویز عمل به قیاس در استنباط احکام فقهى متمایزند.
از سوی دیگر، مکتب هشام بن سالم که از دیگر رجال برجسته آن مى‌توان کسانى چون صفوان بن یحیى و احمد بن محمد بن ابى‌نصر بزنطى را نام برد، ضمن نفى حجیت قیاس، استنباط را در حد تکیه بر اصول‌ِ بیان شده توسط ائمه(ع) و تعمیم آن در فروع متفرع بر آن اصول مجاز مى‌شمرده است. این جناحها که با قدری تسامح در اصطلاح مى‌توان آنها را «اهل اجتهاد» دانست، تا میانه سده ۳ق مسیر خود را ادامه دادند و در مقابل آنان، جوی اجتهاد ستیز قوت مى‌گرفت که هر گونه اجتهاد و استنباط فراسوی نصوص را ناروا مى‌شمرد، طرز فکری که در جای‌جای آثار کهن محدثان امامیه دیده مى‌شود. بدون نفى موارد استثنا، باید یادآور شد که در سده ۳ق این جو اجتهادستیز بر محافل فقه امامیه غالب شده است و این جهت‌گیری به طور مشترک در تعالیم محدثان و متکلمان امامى به چشم مى‌خورد. در کنار جناح غالب، بقایای جناح‌بندیهای سده پیشین تنها کوتاه زمانى وجود داشته است؛ از جمله، همفکران هشام بن حکم در سده ۳ق با وجود نزدیکى با جناح غالب در برخى جوانب، هنوز تمایزی نسبى داشته، و کسانى چون فضل ابن شاذان از رهبران فکری آن بوده‌اند (برای منابع و تحلیل، نک: پاکتچى، «گرایشها …»، ۱۴-۱۷)
عصر نخستین‌ِ غیبت: در این عصر، در عین قدرت گرفتن اصحاب حدیث در حوزه‌های فقه امامى، زمینه برای پدید آمدن برخى مکاتب اهل استنباط نیز فراهم آمده بود. در رأس این جریان، باید به مکتب متکلمان امامیه اشاره کرد که در سالهای گذار به سده ۴ق/۱۰م پایه‌گذاری شده بود (نک: سیر اندیشه‌های کلامى در همین مقاله). از فقیهان منتسب به این مکتب در سده ۴ق، به خصوص باید به ابن‌ابى‌عقیل عمانى اشاره کرد که بر پایه تحلیل آراء، شیوه فقهى او را مى‌توان نزدیک به شیوه متکلمان معتزلى در «استخراج»، البته با اساس نهادن تعالیم ائمه اهل بیت (ع) دانست؛ از وابستگان به این مکتب، او تنها فقیهى است که آرائش در طى قرنها، مورد توجه فقیهان امامى بوده است.
مدرسى طباطبایى در پى نگرش تحلیلى بر آراء فقهى ابن ابى عقیل عمانى، روش فقهى او را استوار بر قواعد کلى قرآنى و احادیث مشهور و مسلم دانسته است (ص .(۳۶ البته در نگاهى عمومى بر ویژگیهای این مکتب، باید گفت که فقیهان متکلم با وجود اتخاذ مواضعى همسان با معتزله در نفى حجیت خبر واحد و انکار رأی و قیاس، کاربرد اجماع طایفه را در اصول خود توسعه داده بودند و بدین‌ترتیب، اصل عقلى را در سطحى محدودتر به کار مى‌گرفته‌اند (نک: ه د، اصول فقه). با این حال، تمسک به اصل عقلى، به ویژه برائت در اصول این متکلمان جایگاهى خاص داشته است؛ چنانکه شیخ مفید در التذکره، راههای رسیدن به شناخت‌ِ (حکم) مشروع را ۳ چیز، یعنى عقل، زبان و اخبار دانسته است (ص ۲۸؛ نیز نک: سید مرتضى، الذریعه، ۲/۳۵۲-۳۵۳)
به عنوان طیفى دیگر از جریان استنباط گرا در نیمه دوم سده ۴ق، شخصیت ابن‌جنید اسکافى درخور بررسى است که با روشى نزدیک به روش اصحاب رأی، به صراحت حجیت قیاس را باور داشته، و در این باره آثاری نیز تألیف کرده بوده است (نک: همو، الانتصار، ۲۳۸؛ نجاشى، ۳۸۷- ۳۸۸). وی شیوه خود را در فقه امامیه بى‌سابقه نمى‌دانست و آن را ادامه شیوه متقدمانى چون فضل بن شاذان مى‌شمرد (برای تحلیل، نک: ه د، ۳/۲۵۸-۲۵۹). گفتنى است که تعالیم ابن‌جنید به رغم بى عنایتى‌ِ عراقیان نسبت به آن، در خراسان – حوزه نفوذ تعالیم فضل بن شاذان – دست کم در زمان حیاتش از پذیرش ویژه‌ای برخوردار بوده است (نک: شیخ مفید، «اجوبه»، ۲۵۰). از همفکران ابن‌جنید در عراق، البته در نسل بعد، شریف رضى (د ۴۰۶ق/۱۰۱۵م) است که در آثار خود، اجتهاد الرأی و قیاس را با سبکى نزدیک به ابن‌جنید مطرح کرده است (نک: پاکتچى، الا¸راء …، ۹)
در کنار طیفهای یاد شده، به عنوان طیف غالب در محافل امامیه، باید از اصحاب حدیث یاد کرد که با تکیه بر ظواهر نصوص، از هر گونه برخورد استنباطى با منابع فقه پرهیز داشته‌اند. به عنوان شاخصى در این میان، باید به گفتار ابن‌بابویه اشاره کرد که از نفى اجتهاد گام فراتر نهاده، هر گونه گذار از متون روایات و اقدام به «استنباط» و «استخراج» فقهى را ممنوع شمرده است (نک: علل…، ۱/۶۲). در اواخر سده ۳ق رد بر اجتهاد و فروع آن در آثار فقیهان حدیث‌گرا بابى مخصوص به خود داشت (مثلاً نک: صفار، ۳۱۹-۳۲۰؛ برقى، ۲۰۹- ۲۱۵) و در جریانى پیوسته از این دوره تا سده بعد، در گامهایى که از سوی این طیف از فقیهان در جهت تدوین فقه امامى برداشته شد، شیوه‌ای معمول بود که متون روایات عیناً به عنوان «حکم معمول‌ٌ به» در اختیار فتواجویان قرار گیرد (نک: شیخ طوسى، المبسوط، ۱/۲). در تألیف اینگونه آثار گاه همچون کافى‌ِ کلینى و من لایحضره الفقیه‌ِ محمد ابن‌بابویه احادیث به طور کامل گردآوری شده، و گاه در آثاری چون الهدایه همو و شرایع‌ِ پدرش على ابن بابویه، متون احادیث به صورت مجرد از سند و پیوسته به یکدیگر، به سان متنى تألیفى فراهم آمده بود.
اندیشه‌های فقهى در بغداد: دو دهه پایانى سده ۴ق را باید نقطه عطفى در تاریخ فقه امامى دانست؛ در این برهه حرکتى از درون طیف متکلمان امامیه نشأت گرفت که برگى نوین در تاریخ فقه امامیه را رقم زد و برای همیشه، غلبه اصحاب حدیث را در محیط امامیه پایان بخشید. شیخ مفید و پس از او سید مرتضى، دو فقیه بغدادی برخاسته از مکتب متکلمان، حرکتى را در فقه امامیه سامان دادند که در حقیقت دوام اصلاح‌گرانه اندیشه متکلمان پیشین چون ابن‌ابى‌عقیل عمانى بود و تا قرنها بعد حوزه‌های فقه امامى را زیر نفوذ خود قرار داد. با وجود اختلافات موجود میان تعالیم فقهى‌ِ این دو تن، کلیات حاکم بر روش فقهى آنان تا حد قابل ملاحظه‌ای همنواخت بود (نک: ه د، ۶/ ۶۰۳)
در شمار کلیات مشترک، باید یادآور شد که فقه شیخ‌مفید و سیدمرتضى به شیوه معمول متکلمان بر پایه نفى حجیت خبر واحد بنا شده بود و مضمون اخبار آحاد صرفاً در صورتى پذیرفته مى‌شد که با قراین خارجى تأیید گردد (نک: شیخ مفید، التذکره، ۴۴؛ سید مرتضى، الذریعه، ۲/ ۴۱ بب). در عمل نیز، برای جبران خلا´ محسوس از نفى حجیت اخبار آحاد، «اجماع طایفه امامیه» به عنوان یکى از ادله به کار گرفته مى‌شد؛ نکته‌ای که در اندک بازمانده‌ها از فقه استدلالى شیخ مفید نمونه‌هایى دارد (مثلاً نک: مسائل…، ۲۳، ۲۴، جم ، نیز اوائل، ۱۲۱) و در آثار سید مرتضى کاربرد آن گسترشى قابل ملاحظه یافته است. سیدمرتضى خود تصریح مى‌کند که استنباط بیشتر احکام شرعى را بر پایه اجماع طایفه نهاده است (مثلاًنک: «جوابات …»، ۳۶۶، الانتصار، ۶). چنین مى‌نماید که در این نظام فقهى، اجماع طایفه به عنوان جایگزینى کارآمد برای ظواهر و اخبار آحاد که شیخ مفید و سید مرتضى آنها را حجت نمى‌دانستند، عمل کرده است.
گفتنى است که روش فقهى شیخ مفید و سید مرتضى از سوی برخى از پرورش یافتگان محافل آنان چون ابوالصلاح حلبى و ابوالفتح کراجکى در سرزمین شام نیز تبلیغ شد و توانست برای دیرزمانى در آن دیار به بقای خود دوام بخشد.
در بازگشت به بغداد و نگاهى گذرا به فقه شیخ طوسى، باید گفت که این روش فقهى را مى‌توان حاصلى از رویارویى میان فقه متکلمان و فقه اصحاب حدیث تلقى کرد. شیخ طوسى در حرکتى بى‌سابقه در محافل کلامى‌ِ امامیه، حجیت خبر واحد را حتى در صورت تجرد از قراین خارجى پذیرا گشت و به عنوان گامى به پیش، به بررسى شروط صحت حدیث و شرح و بسط شیوه‌های برخورد با «اختلاف الحدیث» پرداخت. وی افزون بر مطالعات اصولى خود در باب خبر واحد که در کتاب العده بازتاب یافته است، به عنوان متممى بر کوششهای خود در این راستا، به فراهم آوردن دو مجموعه از احادیث فقهى همت گماشت. از این میان، کتاب تهذیب الاحکام صرفاً تلاشى در جهت ارائه یک مجموعه جامع از مستندات روایى احکام فقهى بود و به دنبال آن الاستبصار با هدف بررسى اخبار متعارض و ارائه روشى عملى در برخورد با اختلاف الحدیث گردآوری شد.
بى‌تردید، با وارد شدن اخبار آحاد به جرگه ادله معتبر در فقه شیخ طوسى، ادله نقلى در فقه او پرتوان شد و قادر گشت تا بخش وسیعى از احکام را بپوشاند؛ ولى برخلاف انتظار، اجماع طایفه امامیه نیز در فقه او همچنان از جایگاهى پراهمیت برخوردار بود (نک: شیخ طوسى، العده…، ۱/۱۰۰ بب ، الخلاف، ۱/۱، ۲، جم)
شیخ طوسى به عنوان «شیخ الطائفه»، در فقه‌ِ پس از خود اثری ماندنى برجای گذارد و بخش مهمى از محافل فقهى دوره‌های بعد، به مطالعه آثار او یا گونه‌هایى پرداخت‌یافته از نظام فقهى او اهتمام داشته‌اند.
در نگاهى به واپسین شخصیتهای مهم در طیف اصحاب حدیث، باید یادآور شد که کسانى چون على بن محمد خزاز قمى (نیمه دوم سده ۴ق) از شاگردان ابن‌بابویه و مؤلف کتاب الاحکام الشرعیه على مذهب الامامیه (ابن‌شهرآشوب، معالم…، ۷۱، نیز مناقب…، ۲/ ۱۰۵، ۳/ ۳۰۵: نقل؛ نیز نک: شیخ طوسى، الفهرست، ۱۰۰) در حوزه ری، و ابن‌نوح سیرافى (د اوایل قرن ۵ق/۱۱م) در حوزه عراق (بصره) که افزون بر تألیف یک دوره از کتب فقه، به موضوع اختلاف الحدیث نیز عنایت ورزیده بود (نک: همان، ۳۷؛ نجاشى، ۸۶)، از این زمره‌اند.
دوره نقد و پایگیری مکتب حله: در طول یک سده پس‌از وفات شیخ طوسى، در اثر تبلیغ تعالیم و آثار فقهى او توسط کسانى چون فرزندش ابوعلى طوسى، آراء فقهى وی چنان بر محافل امامیه، به خصوص در عراق و ایران سایه افکنده بود که گاه شائبه‌ای از تقلید در آن دیده مى‌شد. همین ویژگى بود که سدیدالدین حمصى از فقیهان سده ۶ق/۱۲م را واداشته بود تا در نقدی تند نسبت به هواداران مکتب شیخ طوسى، آنان را جز مقلد او محسوب ندارد (نک: ابن‌طاووس، کشف، ۱۲۷؛ برای تعبیرهایى مشابه، نک: ابن‌ادریس، ۳۸۰-۳۸۱، جم)
اگرچه اظهار نظر حمصى گاه از سوی صاحب‌نظران به عنوان گزارشى فقهى تلقى گردیده است، ولى به واقع باید آن را در حد انتقادی پرشور و اغراق‌آمیز از رکود نسبى فقه امامیه در سده ۶ق تلقى کرد. نگاهى بر اسناد و شواهد تاریخى برجای مانده نشان مى‌دهد که مکتب سید مرتضى نیز دوشادوش مکتب شیخ طوسى در سده ۶ق دوام آورده، و اگرچه در ایران و عراق تحت الشعاع مکتب شیخ طوسى قرار گرفته، در شام نسبت به آن غلبه داشته است. به عنوان نمایندگان مکتب سید مرتضى در شام سده ۶ق، مى‌توان از ابن‌زهره حلبى صاحب غنیه النزوع یاد کرد که دیدگاههای خاص او در اصول فقه، همچون اصرار بر عدم حجیت خبر واحد (نک: ابن‌زهره، حمزه، ۵۳۷) چیزی جز دفاع از حریم مکتب سیدمرتضى نبوده است (نیز برای قرابت فتاوی او با سیدمرتضى، نک: علامه حلى، مختلف…، سراسر کتاب)
افزون بر بازماندگان مکتب سید مرتضى، در طیف پیروان شیخ طوسى نیز آنچه دیده مى‌شود، صرفاً در حد تقلید نمى‌تواند بود؛ به عنوان نمونه باید به فقیهى از پیروان شیخ همچون ابن‌حمزه طوسى اشاره کرد که در کتاب خود الوسیله در مواردی با نظر شیخ طوسى مخالفت کرده، و در پاره‌ای موارد به طرح فروعى جدید نیز پرداخته است (نک: ه د، ۳/۳۶۹). در واقع، ویژگیهای برجسته این کتاب آن را در شمار یکى از کتب پرتداول در حوزه فقه امامى رقم زده است. همچنین باید به قطب‌الدین راوندی اشاره کرد که افزون بر طرح فروع و ارائه نظریاتى خاص خود (مثلاً نک: ابن‌ادریس، ۳۵، سطر ۲۹)، در مقام تألیف نیز به نوآوریهایى چون تألیف نخستین کتاب مستقل امامیه در احکام القرآن دست زده است (با عنوان فقه القرآن، چ قم، ۱۳۹۷ق)
به هر تقدیر، شکسته شدن فضای رکود و ایجاد حرکتهایى نو در فقه امامى در نیمه دوم سده ۶ق، مرهون تلاشهای شخصیتهایى نقاد چون ابن‌ادریس و سدیدالدین حمصى بوده است. کتاب السرائر ابن‌ادریس، چه در حد مقدمه بسیار کوتاه آن در تبیین اصول و روش فقهى و چه بر اساس ریز مباحث مندرج در ابواب گوناگون آن، در واقع احیا و تکمیل روشهای متکلمان پیش از شیخ طوسى، به خصوص سید مرتضى بوده است؛ اما در باره مبنای انتقادات سدیدالدین حمصى، هنوز تحلیل کافى صورت نگرفته است.
جریان انتقاد ابن‌ادریس و حمصى در نهایت به اصلاحاتى انجامید که در سده ۷ق/۱۳م در محافل فقهى حله پدیدار شد و نام کسانى چون محقق حلى و علامه حلى را جاودان ساخت. اجتهاد به عنوان اصطلاحى پیوسته با رأی و قیاس، تا سده ۶ق نزد غالب امامیه، روشى ناپذیرفته بود، اما محقق حلى در سده ۷ق در یک بازنگری تعیین کننده، با ارائه تعریف نوینى از اجتهاد – که مى‌توانست قیاس را شامل نگردد – آن را به عنوان روشى مورد تأیید امامیه، تلقى به قبول کرد (نک: محقق حلى، معارج…، ۱۷۹). باید توجه داشت که این حرکت صرفاً نباید در حد یک گفت‌وگو در اصطلاح تلقى گردد، بلکه باید آن را نمودی خفى از جریان اجتهادگرایى دانست که در فقه حلیان، هم در پردازش نظریه‌های اصولى و هم در کاربردهای عملى فقهى چشمگیر بود.
عالمان حله که آموزشهای متکلمان بغداد و شیخ طوسى را به ترازوی سنجش نهاده بودند، در مقام بازبینى، یکایک‌ِ مبانى پیشینیان خود را دگربار به بحث و گفت‌وگو نهادند. عنصر «اجماع طایفه» که در فقه پیشین بغدادی به عنوان عامل هدایت کننده به کار گرفته مى‌شد و با یاری رساندن به مضامین ظواهر کتاب‌الله، یا اخبار آحاد آنها را برای بغدادیان از حکم دلیل ظنى خارج مى‌ساخت، در فقه حله با تضعیفى شدید مواجه گشت و بر اندک بودن کارآیى آن تأکید شد (مثلاً نک: همو، المعتبر، ۶ -۷؛ نیز ه د، ۶/۶۲۹). بدین‌ترتیب، در فقه حله، واسطه بودن اجماع میان «مفتى» و ادله فقهى حذف گردید و به اقتضای اینکه غالب ادله جز بر ظن راه نمى‌نمودند، استنباط فروع از منابع ظنى، با دیده‌ای تأییدآمیز نگریسته شد (نک: علامه حلى، مبادی…، ۲۴۰) و نه تنها توافق حلیان با شیخ طوسى در حجیت خبر واحد، در مبنا متفاوت بود، بلکه این گرایش در فقه حله، مباحثى چون حجیت ظواهر کتاب را به میان آورده بود که اساساً در فقه شیخ طوسى دیده نمى‌شد.
نام‌گذاری این مکتب فقهى به مکتب حله، صرفاً از آن روست که پایه آن در حله نهاده شده است؛ ولى در گذار تاریخ، دایره رواج این مکتب از حله بسیار فراتر رفته، در شرق در ایران و در غرب تا جبل عامل لبنان گسترش یافته است. به عنوان شخصیتى که در ترویج این مکتب فقهى در شام و در تکامل آن نقشى اساسى ایفا کرده است، باید از شهید اول (د ۷۸۶ق/۱۳۸۴م) نام برد که آثار فقهى او مانند اللمعه الدمشقیه در تاریخ فقه امامى نقشى ماندگار برجای نهاده است. بررسى قواعد اساسى فقه امامیه توسط شهید اول در کتاب القواعد و الفوائد و به کارگیری عملى آن در فقه، از جمله ویژگیهایى است که فقه او را از پیشینیان خود ممتاز ساخته است (نیز نک: مدرسى، .(۴۸-۴۹
فقه عصر صفوی و پیامدها: فقه امامى در دوره حکومت صفویه (۹۰۷- ۱۱۳۵ق/۱۵۰۱-۱۷۲۳م)، با توجه به رسمیت یافتن آن در ایران و حمایت از عالمان این مذهب در دیگر سرزمینهای اسلامى، امکانى جدید برای رشد و شکوفایى یافت و به خصوص از این‌رو که امکان اجرای عملى بسیاری از احکام آن فراهم آمده بود، در بخشهایى که پیش‌تر امکان توسعه نیافته بود، روی به گسترش نهاد. به عنوان نمونه پرداختن به موضوعاتى چون مباحث قضا و اجرای حدود، مباحث مالیاتها و خراج و اقامه نماز جمعه به سبب پیوند مستقیم آنها با حکومت، در این دوره مجال گسترش یافته است (برای آثاری از این دست، نک: همو، ۱۷۷ -۱۷۶ ، جم).
در بررسى فقه امامیه در عصر صفوی از نظر طبقه‌بندی روشها مى‌توان ۳ جریان اصلى را از یکدیگر متمایز ساخت: نخست جریان اصلى‌ِ اصولیه با درخشش شخصیتى چون محقق کرکى (د ۹۴۰ق/ ۱۵۳۳م) که فقه ایشان را باید صورتى متکامل از فقه شهید اول به شمار آورد؛ دیگر جریانى اصلاح‌گرا در محافل اصولیه که در رأس آن باید از مقدس اردبیلى یاد کرد و دیگر جریان اخباری که محمد امین استرابادی در پیشاپیش آن قرار داشت.
در جریان اصلى اصولیه که مهم‌ترین مشخصه آن را نسبت به اصولیان پیشین باید در عمق تحلیلى مباحث و استحکام و قوت استدلالها جست‌وجو کرد (همو، ۵۰ )، نام کسانى چون شیخ‌بهایى، میرداماد، آقاجمال خوانساری و آقاحسین خوانساری و فاضل اصفهانى به ثبت رسیده است. در جریان اصلاح‌طلب اصولى که افزون بر مقدس اردبیلى، نام کسانى چون محمد بن على عاملى (صاحب مدارک)، حسن بن زین‌الدین (صاحب معالم) و محقق سبزواری دیده مى‌شود، باب انتقاد بر پیشینیان اصولیه گشوده شده، و افزون بر مخالفتهایى در روشها، در برخورد با فروع نیز تکیه بر اجتهاد و بیان حکم مستنبط بدون پایبندی به اقوال مشهور پیشینیان اساس بوده است. هم از این روست که در آثار این گروه از فقیهان امامى، نوآوری در آراء و صدور فتاوایى که دست کم در بین متأخران قائلى نداشته‌اند، پدیده‌ای پرتکرار بوده است.
در نگاهى به اصلاح مبانى اصولى، باید یادآور شد که از سده ۱۰ق/۱۶م، نظام اصولى حلیان و گونه‌های تحول یافته آن، در ابعاد گوناگون مورد انتقاد قرار گرفت و به عنوان نمونه، در همین راستا کاربرد دو اصل برائت و استصحاب به نقدی جدی گرفته شد. صاحب معالم به عنوان شخصیتى برخاسته از مکتب اصولیان که انتقاداتى بر آنان وارد ساخته است، در کتاب معالم، ضمن بسط سخن در مبحث استصحاب، موضع حلیان را در این باره وانهاده، در محدود کردن کاربرد استصحاب، در کنار سید مرتضى از متقدمان قرار گرفته است (نک: ص ۲۲۷ بب). دیدگاه تحلیلى و انتقادی صاحب معالم در دانش اصول، خود سبب اصلى‌ِ آن است که معالم الاصول او تا امروز در حوزه‌های فقه شیعه به عنوان متن درسى تداول یابد و به عنوان نقطه عطفى در تاریخ اصول شیعه شناخته گردد.
به عنوان جریان سوم نیز باید از جریان اخباری یاد کرد که نفى اساس شیوه‌های اصولى و منحصر دانستن مأخذ احکام در نصوص ائمه(ع) از یک سو، و نفى تقلید از سویى دیگر دو رکن اساسى تعالیم آنان را تشکیل مى‌داده است (نک: امین استرابادی، ۱۷ بب). امین استرابادی (د ۱۰۳۳ق/۱۶۲۴م) به عنوان تدوینگر اندیشه‌های اخباری، در مباحث خود سخت به شیوه‌های اصولى حلیان تاخته، آنها را شیوه‌هایى نامنطبق با ساختار فقه امامى دانسته است. وی در واکنشى نسبت به نقد رایج در عصر خود نسبت به اصول عملى، به نحوی ریشه‌ای‌تر به نقد این دو اصل پرداخته، و نه تنها استصحاب، که کاربرد اصل برائت را نیز به شدت محدود ساخته است (نک: ص ۱۰۶، جم). وی بخش مهمى از کتاب الفوائد المدنیه خود را به بررسى ماهیت اجتهاد اختصاص داده، استنباطات ظنى اصولیان را به نقد گرفته، و در دفاع از جایگاه اخبار، روش علامه حلى در ارزشیابى اخبار را روشى دخیل و ناسازگار با پیشینه معارف امامیه دانسته است (نک: ص ۵۴ بب).
در میانه سده ۱۲ق/۱۸م، عالمانى معتدل از جناح اخباریان به عرصه فقه امامیه گام نهادند که خود صاحب نظریه‌ای اصولى بودند و در برخوردی منصفانه، برخى از روشهای اصولى را پذیرفته بودند. از نتایج این حرکت باید به آثاری چون شرح وافیه صدرالدین همدانى، مقدمه حدائق شیخ یوسف بحرانى و نخبه الاصول محمد بن على بحرانى اشاره کرد که از دیدگاهى، خود آثاری اصولیند. همین حرکت، زمینه لازم را فراهم ساخت تا در اواخر آن سده، وحید بهبهانى (د ۱۲۰۵ق/۱۷۹۱م)، فقه مبتنى بر اصول را در محافل فقه امامى، جانى دوباره بخشد و در مخاصمات میان اصولیه و اخباریه، کفه را به نفع اصولیان سنگین‌تر کند (نک: اسکارچا، ff. 211 ؛ مدرسى، ff. .(52
مکتب شیخ انصاری: در نیمه نخست سده ۱۳ق/۱۹م، جریان اصولى نو پس از وحید بهبهانى، از سوی کسانى چون شیخ جعفر کاشف‌الغطا، ملا احمد نراقى و صاحب جواهر پى‌گرفته شد، اما حلقه پیوند اساسى میان فقه این جریان اصولى با فقه یک و نیم سده اخیر، شیخ مرتضى انصاری (د ۱۲۸۱ق/۱۸۶۴م) بود که با گسترش دادن اصول فقه در بُعد اصول عملیه، فقه اصولى امامیه را چهره‌ای نوین بخشید و بر فقه امامى پس از خود تأثیری عمیق نهاد.
آنچه در برخورد نخست، اندیشه فقهى شیخ انصاری را از دیگر اصولیان پیش از خود متمایز مى‌سازد، زاویه نگرش او به مبانى‌ِ فقهى است، نگرشى که به کوتاه سخن در مقدمه کتاب فرائد بازتاب یافته است. شیخ انصاری در این کتاب که مبنای اندیشه فقهى او را بازتابانده است، با تبویب کتاب به سبکى بى‌سابقه، از پرداختن به مباحث تکراری دوری گزیده، و با نگرشى فلسفى، شرایط مکلف‌ِ متحیر را در برابر مجموعه‌ای گسترده از مسائل شرعى به تصویر کشیده است. بخش اصلى کتاب و اوج نظریه‌پردازی شیخ انصاری در چگونگى برخورد با حالت سوم، یعنى شک و روی آوردن به اصول عملى برای تعیین تکلیف مکلف است. اصول عملى چهارگانه که او مطرح ساخته است، هیچ یک به خودی خود شیوه‌هایى ابداعى نیستند، اما کنار هم نهادن آنها و طرح‌ریزی دستگاهى جامع و مانع برای رفع شکوک، از ویژگیهای اندیشه شیخ انصاری است (نک: ه د، اصول عملیه).
گفتنى است که در فقه شیخ انصاری و پیروان مکتب او، اصول عملیه یا به اصطلاح حقوقدانان، «فرضهای قانونى» گسترده‌ترین کاربرد را یافته، و همین امر در روشهای فقهى، گرایش به استدلالات شکلى را شدت بخشیده است. اندیشه فقهى مبتنى بر «دستگاه اصول عملیه»، از سوی شیخ در کتاب مکاسب، صورت کاربردی به خود گرفته، و مؤلف با پرداختن این کتاب پر اهمیت، نمونه‌ای شاخص از فقه مبتنى بر اندیشه اصولى خود را ارائه کرده است. فقه و اصول امامیه با صرف‌نظر از تحولات رخ داده در سه دهه اخیر، عمدتاً در چارچوب مکتب شیخ انصاری قرار داشته است و اثر فقهى شیخ انصاری با عنوان متاجر (یا مکاسب )، در کنار کتاب اصولى او فرائد (یا رسائل ) و نیز اثر جامع اصولى با عنوان کفایه الاصول از آثار آخوند خراسانى (د ۱۳۲۹ق/۱۹۱۱م)،تا زمان‌حاضربه‌عنوان۳متن‌اساسى‌برای‌آموزشهای عالى در حوزه‌های فقه امامیه تداول داشته‌اند.
امامیه و حوزه‌های گوناگون معارف: آنگاه که سخن از نقش دانشمندان امامیه در گسترش علوم و معارف گوناگون به میان مى‌آید، باید در نظر داشت که شخصیتهای تلاشگر امامیه در طول تاریخ این مذهب همواره در رشته‌های گوناگون علم و دانش به مطالعه پرداخته، و آثاری مهم و اساسى پدید آورده‌اند؛ اما باید توجه داشت که در بررسى تاریخ علوم گوناگون، عامل مذهب و حتى دین نمى‌تواند چندان دخیل باشد. در مطالعه تاریخى علومى چون پزشکى و داروسازی، اخترشناسى و ریاضیات، فلسفه و علوم ادبى نه تنها مذهب خاص یک دانشمند نمى‌تواند حائز اهمیت خاصى بوده باشد، بلکه حضور دانشمندانى از ادیان دیگر، چون مسیحیان و صابیان در عرصه تاریخ چنین علومى در تمدن اسلامى، گاه با بى‌توجهى نسبت به دین آنان روبه‌رو مى‌گردد.
نقش عالمان امامى در رشد و گسترش علوم گوناگون، در آثاری از جمله تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام از حسن صدر مورد بررسى قرار گرفته است (چ [بغداد]، ۱۳۷۰ق)؛ در اینجا به بررسى آن دسته از علوم و معارف دینى پرداخته مى‌شود که مذهب امامیه در آن راهى مختص به خود را طى کرده است.
علوم قرآنى: در حوزه قرآن، نخست باید به قرآن شناسى یا علوم مربوط به قرآن به معنای اخص اشاره کرد که امامیه از پیشگامان تألیف در باره آن بوده‌اند؛ اگرچه نقش امامیه در شکل‌گیری آن به نسبت تفسیر کمتر مورد توجه قرار گرفته است. از نمونه‌های کهن در پرداخت به این موضوع، نخست باید از متنى مجهول المؤلف و بى‌عنوان مشهور به تفسیر نعمانى نام برد که زمان تألیف آن نباید دیرتر از سده ۳ق/۹م بوده باشد (برای اسانید دو تحریر مختلف متن، نک: «تفسیر»، ۳، ۹۷). مؤلف این متن که در صدد بیان اصناف آیات قرآنى بر پایه سنت روایى امامیه بوده، بخشى از بحث خود را نیز به مباحث شبه اصولى از قبیل مباحث لفظى عام و خاص اختصاص داده است که پرداخت آن در این بخشها گاه سامان یافته‌تر از الرساله شافعى است (مثلاً نک: شافعى، ۲۵-۳۰).
همزمان با جریان تدوین مباحث قرآن شناسى در سده ۴ق/۱۰م، در حوزه امامیه نیز گامهای مهمى در این زمینه برداشته شده است که از نظر نهادن بنیاد این علم، نه‌تنها در حوزهامامیه، که در سطح جهان‌اسلام حائز اهمیتند؛ به عنوان نمونه باید به کتاب مقدمات علم القرآن اثر محمد ابن بحر رهنى کرمانى (د ح ۳۳۰ق/۹۴۲م) (نک: ابن‌طاووس، سعد…، ۲۷۹-۲۸۱: نقل)، نوادر علم القرآن از محمد بن احمد حارثى خطیب ساوه (اوایل سده ۴ق) (نک: نجاشى، ۳۸۲)، خصائص علم القرآن از وزیر مغربى (د ۴۱۸ق/۱۰۲۷م) (همو، ۶۹) و مفتاح التفسیر از محمد بن على‌حمدانى، عالم‌قزوینى(زنده‌در ۴۸۴ق/۱۰۹۱م) (نک:منتجب‌الدین، ۱۶۱؛ قس: رافعى، ۱/۴۲۶) اشاره کرد (برای فهرستى از تألیفات در ناسخ و منسوخ، نک: آقابزرگ، ۲۴/۸ بب ؛ در باب اعجاز القرآن، نک: ه د، ۹/۳۶۳-۳۶۶؛ برای تکمیل، نک: نجاشى، ۳۷۹؛ منتجب‌الدین، ۱۵۶).
در حوزه قرائت، نخست باید به جایگاه ابان بن تغلب بکری (د ۱۴۱ق/۷۵۸م) از اصحاب امام صادق (ع) اشاره کرد که خود به عنوان صاحب قرائتى مختار شناخته مى‌شده است (نک: نجاشى، ۱۱؛ ابن‌جزری، ۱/۴؛ برای ضبط وی، نک: ابن‌خالویه، ۲۱، ۷۸، جم). در آغاز سده ۴ق، همزمان با شکل‌گیری قرائات سبع، ابن‌جحام، از عالمان امامیه (د بعد از ۳۲۸ق/۹۴۰م) به تألیف دو اثر مستقل با عنوان قراءه اهل‌البیت و قراءهامیرالمؤمنین(ع) دست زد(شیخ‌طوسى، الفهرست، ۱۴۹-۱۵۰) و همزمان، محمد بن بحر رهنى در کتاب خود مقدمات، مبحث قرائات و اختلاف مصاحف را مورد توجه قرار داد (نک: ابن‌طاووس، همانجا).
همچنین در سده‌های بعد باید شخصیتهایى چون ابن‌خالویه (د ۳۷۰ق/۹۸۰م) و ابوالعلاء همدانى (د ۵۶۹ق/۱۱۷۴م) را در نظر داشت که جایگاه آنان در دانش قرائت، شناخته شده، اما ارتباط آنان با مذهب امامیه مورداتفاق نبوده‌است (نک: ه د، ابن‌خالویه،نیز ابوالعلاءهمدانى). به هر تقدیر، امامیه پس از تحولات رخ داده در مکتب حله، نسبت به آثار مربوط به قرائت در جهان اسلام از خود رغبتى بیشتر نشان دادند و از همین روست که مستندات روایت شماری از آثار مشهور قرائت، مانند التیسیر ابوعمرودانى و التلخیص ابومعشر طبری در برگهای اجازات امامیه به ثبت رسیده است (نک: علامه حلى، «الاجازه…»، ۱۲۹؛ ابن‌ابى‌الرضا، ۱۶۲- ۱۶۵).
در زمینه مباحث ادبى قرآن، کتاب تلخیص البیان در تبیین مجازات قرآن، نوشته شریف رضى نخستین کتاب در نوع خود بوده (چ مکرر، مثلاً قاهره، ۱۳۷۴ق)، و گام بعدی آن نیز با فاصله‌ای اندک، توسط دیگر عالم امامى، محمد بن جعفر مراغى (اوایل سده ۵ق) در ذکر المجاز من القرآن، برداشته شده است (نک: نجاشى، ۳۹۴).
سرانجام، در زمینه تفسیر باید گفت که امامیه از سده‌های نخست هجری تا کنون همواره مسیری نامنقطع را در تألیف آثار تفسیری پشت سر نهاده است؛ به عنوان آغاز سخن باید به تفاسیری اشاره کرد که در سده‌های نخستین به عنوان تفاسیری منتسب به امامان اهل‌بیت (ع) شهرت داشته‌اند. از این دست، تفسیر امام باقر (ع) به روایت ابوالجارود (ابن‌ندیم، ۳۶؛ نیز على بن ابراهیم، سراسر کتاب: نقل)؛ نسخه‌ای منسوب به امام کاظم (ع) (ابن‌شهرآشوب، مناقب، نقل مکرر، به ویژه ۳/۱۰۷) و تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (ع) شایان ذکرند، اگرچه هیچ یک از این آثار را نباید تماماً منتسب به ائمه(ع) تلقى کرد.
در سده‌های ۲-۴ق، در دوره آغاز تدوین تفاسیر روایى، گرایش به این سبک تألیف در میان امامیه نیز دیده مى‌شود که از نمونه‌های برجای مانده آن، باید به تفاسیر فرات کوفى، على بن ابراهیم قمى و محمد بن مسعود عیاشى (نک: مآخذ همین مقاله) اشاره کرد و از مهم‌ترین نمونه‌های یافت نشده مى‌توان از تفاسیر ابوحمزه ثمالى، جابر جعفى و حسین بن سعید اهوازی نام برد که در سطح وسیعى مورد استفاده مفسران بعدی امامیه قرار گرفته‌اند (مثلاً نک: فرات، نیز شیخ طوسى، التبیان، نیز ابن‌شهرآشوب، متشابه…، سراسر کتابها).
تألیف تفاسیری درایى با صبغه کلامى از سده ۴ق رونق گرفت و از نمونه‌های آن تفسیر ابن عبدک جرجانى (نجاشى، ۳۸۲)، تفسیر ابومنصور صرام نیشابوری (شیخ طوسى، الفهرست، ۱۹۰)، ردیه شیخ مفید بر تفسیر جبایى (نجاشى، ۴۰۱)، تفسیر بزرگ شریف رضى با عنوان حقائق التأویل که تنها جزئى از آن برجای مانده است، تفسیر بزرگ و مهم شیخ طوسى با عنوان التبیان (نک: مآخذ همین مقاله) و ردیه سلیمان صهرشتى (اواخر سده ۵ق) بر تفسیر ابویوسف قزوینى از معتزله (نک: ابن‌شهرآشوب، معالم، ۵۶) شایان توجهند.
از سده ۶ق، در محافل امامیه، سبکى از تفسیرنویسى واعظانه رواج یافت و حاصل آن پدید آمدن آثاری به عربى و فارسى بود که با وجود تفاوت کلى با تفاسیر روایى، از سبک تفاسیر درایى متکلمانه نیز کاملاً دور شده بود. در شمار مهم‌ترین این تفاسیر باید به روض الجنان، مشهور به تفسیر ابوالفتوح رازی اشاره کرد؛ گفتنى است که در عین حال هنوز سبک تفسیر درایى متکلمان، با توسعه‌ای در مباحث گوناگون قرائت، اعراب، تناسب و جز آن در تفسیر ماندگار مجمع البیان از فضل ابن حسن طبرسى ادامه داشته است (نک: طبرسى، فضل، سراسر کتاب).
علوم حدیث: پیش از هر سخن در باب حدیث در حوزه امامیه، باید یادآور شد که این اصطلاح برای امامیان مفهومى گسترده‌تر از اهل سنت داشته است؛ چه، بخش مهمى از آنچه در میان امامیه حدیث خوانده مى‌شود، سنت منقول از ائمه اهل‌بیت (ع) است. در بحث از آغاز تدوین حدیث و داستان منع از کتابت در جهان اسلام سخن بسیار گفته شده، ولى در محافل امامیه، چنین منعى هرگز محسوس نبوده است. تدوین احادیث ائمه (ع) در همان سده نخست هجری از سوی اصحاب ایشان آغاز گشته، و از کهن‌ترین نمونه‌های آن تألیفاتى است چون کتاب گمشده سنن از ابو رافع یکى از یاران حضرت على (ع) (نک: نجاشى، ۴-۷) و کتاب سلیم بن قیس که تحریری از آن برجای مانده است (نک: مآخذ). گردآوری احادیث ائمه (ع) به خصوص در عصر صادقین (ع) ادامه یافته، و موجب پیدایى گنجینه‌ای بى‌تدوین از احادیث گردیده که در میان امامیه به «اصول اربعمائه» (اصلهای چهارصدگانه) شهرت یافته است (نک: ه د، اصل).
در سده ۳ق، همزمان با گسترش تدوین موضوعى در حوزه‌های اهل سنت، در محافل امامیه نیز تدوین موضوعى مورد توجه جدی محدثان قرار گرفت و آثار جامع و مبوب، همچون المحاسن برقى (چ تهران، ۱۳۳۱ش) پدید آمد و این طلیعه جریانى مصمم‌تر بود که در سده‌های ۴ و ۵ق، به پیدایى مهم‌ترین مجامیع حدیثى امامیه، یعنى کافى کلینى، من لایحضره الفقیه ابن‌بابویه، و التهذیب و الاستبصار شیخ طوسى انجامید، کتابهایى که نزد امامیه در دوره‌های بعد به عنوان «کتب اربعه» شناخته شد و اساس بررسیهای روایى قرار گرفت.
به عنوان تتمه‌ای بر سخن از گردآوری حدیث، باید اشاره کرد که متون حدیثى شیعى به صورت تک‌نگاریهای اعتقادی، اخلاقى، فقهى و غیر آن بسیار متنوع بود و همین امر موجب مى‌شد تا در سده‌های میانه اسلامى، یافتن احادیث مورد نظر در غیر کتب اربعه با دشواریهایى روبه‌رو باشد. در دوره صفوی، با اوج گرفتن جریان اخباری‌گری و اهمیت یافتن دانش حدیث، محدثان کوششى مجدد در جهت گردآوری اخبار و فراهم آوردن مجامیع جدید روایى به عمل آوردند تا ضمن آسان ساختن استفاده از کتب اربعه، امکان بهره‌گیری از احادیث مندرج در دیگر کتب روایى نیز فراهم آید. همین انگیزه موجب شده بود تا در این دوره، مجموعه‌های گسترده و پرحجم، همچون وسائل الشیعه شیخ حر عاملى (د ۱۱۰۴ق/۱۶۹۳م) و بحار الانوار محمد باقر مجلسى (د ۱۱۱۰ یا ۱۱۱۱ق) فراهم آید.
فارغ از گردآوری، در زمینه نقد حدیث مى‌توان سخن را از برخورد برخى از عالمان امامیه با احادیث متداول در حوزه‌های اهل سنت آغاز کرد؛ دانسته است که برخى از امامیان از سده نخست هجری این احادیث را از حیث امانت یا دقت در نقل با دیده تردید مى‌نگریستند (مثلاً نک: کتاب سلیم…، ۱۰۳ بب)، اما این نگرش در سده ۳ق، به خصوص در طیف متکلمان امامى با نقدی محتوایى همراه گشت و کسانى چون فضل ابن شاذان نیشابوری در الایضاح (ص ۲۶ بب) یا ثُبیت بن محمد شاگرد ابوعیسى وراق در کتاب تولیدات بنى امیه فى الحدیث و ذکر الاحادیث الموضوعه (نجاشى، ۱۱۷) به اینگونه از نقد روی آوردند. در بحث از نقد حدیث امامى، همچنین باید به عنوان برخى از آثار متقدمان چون علل الحدیث یونس بن عبدالرحمان (همو، ۴۴۷؛ نیز ابن‌ندیم، ۲۷۶)، و دو کتاب علل الحدیث و معانى الحدیث و التحریف از برقى (همو، ۲۷۷؛ نجاشى، ۷۶) اشاره کرد که هنوز دادن وصف روشنى از محتوای آن امکان‌پذیر نیست (ابن‌بابویه، معانى…، ۳۱۷: شاید نقلى از کتاب اخیر).
از تفحص در برخى آثار متقدم، چنین برمى‌آید که شیوه متقدمان اصحاب حدیث در برخورد با نقد سندی، در واقع ارزشیابى «اصل» مورد استناد بوده است؛ چنانکه برخى از اصول به طور کلى عاری از اعتبار، و برخى به عنوان منابع معتبر شناخته شده‌اند (مثلاً نک: ابن‌بابویه، من لایحضر…، ۱/۳- ۵؛ شیخ طوسى، الفهرست، ۷۱). پس از بازنگریهای صورت گرفته در مکتب حله، روشهای ارزشیابى اخبار متحول شد و با الهام از طبقه‌بندیهای مرسوم در علم‌الحدیث اهل سنت، طبقه‌بندی چهارگانه حدیث به صحیح، حسن، موثق و ضعیف از سوی علامه حلى پیشنهاد شد و در دوره‌های بعد نزد اصولیان امامیه معمول گردید.
این تقسیم که نخستین ثمره آن گزینش احادیث صحیح و حسن از کتب اربعه در تألیفى از علامه حلى با عنوان الدر و المرجان بود (برای نسخه، نک: طباطبایى، ۱۲۸)، به تدریج زمینه را برای گسترش مباحث علم حدیث در حوزه امامیه فراهم آورد. این دانش که در میان امامیه با عنوان «درایه» شهرت یافت، به خصوص توسط شهید ثانى در کتابى با همین نام و در شرحى که خود بر آن نوشت، بسط یافت (چ مکرر، مثلاً نجف، مطبعه النعمان) و از آن پس آثاری متعدد در این باره نوشته شد (مثلاً نک: حر عاملى، ۱/ ۱۳۴، ۱۵۵). در مقابل این جریان، باید به جریان اخباری اشاره کرد که این طبقه‌بندی را دوری از سنت سلف دانسته، و آن را به نقدی شدید گرفته است (نک: امین استرابادی، ۵۵ بب).
در بررسیهای مربوط به معانى حدیث، نخست باید به اثری با عنوان مبهم تفسیر الحدیث اشاره کرد که در فهارس از احمد بن محمد برقى دانسته شده است (نک: ابن‌ندیم، نجاشى، همانجاها). کتاب معانى الاخبار ابن‌بابویه، نمونه‌ای زنده از شیوه تفسیر حدیث به حدیث مربوط به سده ۴ق (چ مکرر، مثلاً قم، ۱۳۶۱ش)، و المجازات النبویه شریف رضى، کتابى در تفسیر درایى احادیث و بررسى ویژگیهای ادبى در دشواریهای آن است (چ مکرر، مثلاً قاهره، ۱۳۹۱ق). در طى سده ۶ق/۱۲م و پس از آن، برخى متون خاص حدیثى، مانند نهج البلاغه و نیز شهاب الاخبار قاضى قضاعى مورد بررسى و شرح عالمان امامى قرار گرفته‌اند؛ ولى فارغ از موارد خاص، انگیزشى محدود در این زمینه، بار دیگر در مکتب حله وجود دارد که جلوه‌ای از آن در کتاب استقصاء الاعتبار علامه حلى در باب معانى اخبار دیده مى‌شود (نک: طباطبایى، ۴۹).
نوشتن شرح بر کتب اربعه، جریانى است که تنها از سده ۱۱ق/۱۷م آغاز شده است. این جریان که در ابتدای آن شروح امین استرابادی بر کافى، تهذیب و استبصار جای گرفته است (نک: حر عاملى، ۲/ ۲۴۶)، در طول سده ۱۱ق و پس از آن از سوی عالمانى از طیفهای گوناگون پیگیری شد و ثمره آن پدید آمدن آثاری چون روضه المتقین محمد تقى مجلسى در شرح من لایحضر (قم، ۱۳۵۶ش) و مرآه العقول محمد باقر مجلسى در شرح کافى (تهران، ۱۳۶۳ش) بوده است (برای شروحى دیگر، نک: همو، ۱/ ۱۱۱، ۱۳۹، جم، ۲/ ۱۱۲، ۲۱۹، جم؛ نیز آقابزرگ، ذیل شرح).
در زمینه رجال، امامیه دست کم از سده‌های نخستین آثاری پدید آورده‌اند. از اهم آثار پرداخته شده در دوره کهن، معرفه الرجال محمد ابن عمر کشى با گزینش شیخ طوسى، دو کتاب الرجال و الفهرست از شیخ طوسى، و الرجال از احمد بن على نجاشى (د ۴۵۰ق/۱۰۵۸م) به عنوان متون اساسى در نقد رجال متقدم امامى شناخته شده‌اند. به این آثار که کتب اربعه رجال نیز نام گرفته‌اند، در سده‌های پسین، آثاری چون معالم العلماء ابن‌شهرآشوب (د ۵۸۸ق/۱۱۹۲م)، رجال ابن‌داوود حلى (د بعد از ۷۰۷ق/۱۳۰۷م) و رجال علامه حلى (د ۷۲۶ق/۱۳۲۶م) علاوه شده، و مؤلفان آنها مطالبى را تحریر کرده، یا بر مطالب پیشینیان افزوده‌اند.
علم اخلاق: در بررسى تطبیقى مکاتب گوناگون در قلمرو اخلاق اسلامى، مکتب پیشوایان اهل بیت (ع) را باید یکى از مکاتب خاص به شمار آورد که برخى ویژگیهای مشخص آن را از دیگر مکاتب همعصر در جهان اسلام متمایز مى‌ساخته است. هر یک از شخصیتهایى که نام آنان در فهرست امامان دوازدهگانه (ع) به چشم مى‌آید، در عصر خود به عنوان آموزگاری برجسته در اخلاق شناخته شده بوده‌اند؛ آموزگارانى که گفتار و کردار ایشان نه تنها در محیط امامیه، که بدون مرزی در دیگر محافل جهان اسلام نیز به عنوان تعلیماتى درخور آموختن و به کار بستن تلقى مى‌گردید. البته در این میان برخى متون خاص منقول از ائمه (ع)، همچون خطبه‌ها و نامه‌هایى از حضرت على(ع)، برخى متون منقول از امام زین‌العابدین (ع) چون «موعظه» آن حضرت به روایت سعید بن مسیب و «رساله الحقوق» به روایت ابوحمزه ثمالى بازتابى گسترده‌تر داشته است (برای منابع، نک: ه د، ۷/۲۲۹). گفتنى است گزیده‌ای از خطبه‌ها، نامه‌ها و کلمات قصار حضرت على (ع) که به اهتمام شریف رضى (د ۴۰۶ق/۱۰۱۵م) در مجموعه‌ای با عنوان نهج البلاغه گردآمده است، همواره نزد امامیه اهمیت بسیاری داشته، و به عنوان مرجعى مهم در آموزش اخلاقى مورد توجه پیروان مذهب بوده، و شروح پرشماری نیز بر آن نوشته شده است.
ویژگى تعالیم امام باقر(ع) نسبت به امامان پیشین، گستردگى آموزشها و پرداختن تفصیلى به بررسى مکارم و مَساوی اخلاقى بود و آنچه در تعلیمات آن حضرت بیشتر مورد توجه قرار داشت، وجوهى از اخلاق اجتماعى چون تأکید بر رسیدگى به احوال مؤمنان، کیفیت تنظیم روابط میان آنان و حتى آداب مصاحبت و مصاحب‌گزینى بود که آشکارا در سوی بسط تعالیم مربوط به «حقوق» جهت یافته بود (مثلاً نک: کلینى، ۲/۱۸۰-۱۸۱، جم؛ نیز ابونعیم، ۳/۱۸۴-۱۸۷). درباره نقش امام صادق(ع) در تبیین آموزشهای اخلاقى امامیه نیز باید یادآور شد که بسیاری از آنچه در آثار اخلاقى امامیه در یکایک ابواب نقل گردیده، احادیثى از امام صادق(ع) است؛ به این روایات پراکنده، باید برخى از متون کوتاه اخلاقى را افزود که از سوی راویان امامى به آن حضرت انتساب یافته است، از این جمله مى‌توان به متونى چون «وصیت‌نامه»ای خطاب به اصحاب (کلینى، ۸/۲-۱۴: متن آن) و «رساله»ای خطاب به عبدالله نجاشى اشاره کرد (نجاشى، ۱۰۱، ۲۱۳: یادکرد؛ ابن زهره، محمد، ۴۶- ۵۵: متن).
در تحلیل کلى و در مقایسه با دیگر مکاتب شناخته شده اخلاقى، رئوس آموزش اخلاقى امام صادق(ع) و پیروان آن حضرت را مى‌توان در عبادت متعادل، بهره‌مندی از نعم دنیا در حدی متعارف با مواظبت تمام بر حدود شرعى و حقوق مردم، و مخالفت با حرام کردن حلال خداوند خلاصه کرد. به هر روی، تعلیم اخلاقى از موضوعاتى اساسى است که در گفتارهای منقول از ائمه(ع) بدان توجه شده، و این سخنان در منابع امامیه و تا حدی در آثار دیگر مؤلفان اسلامى ثبت گردیده است. در برخى از منابع چون تحف العقول حسن بن على ابن شعبه حرّانى (احتمالاً سده ۴ ق) و نزهه الناظر حسین بن محمد حلوانى (سده ۵ ق)، سخنان هر یک از ائمه(ع) به صورت تفکیک شده و با تأکیدی ویژه بر آموزش اخلاقى گرد آمده‌اند.
در گذاری بر آثار شیعه در زمینه اخلاق، پیش از هر سخن باید خاطرنشان کرد که آگاهى ما در باره آغازین گامها در تدوین متون اخلاقى شیعى چندان فراوان نیست، اما همین اندک دانسته‌ها نشان مى‌دهد که امامیه و به ویژه مکتب امامى کوفه از پیشگامان تدوین آثار اخلاقى در جهان اسلام بوده‌اند. شماری از نخستین آثار مدون در اخلاق دینى امامیه، عنوان الزهد را برخود داشته‌اند و در فهارس سخن از آثاری با این عنوان از ابوحمزه ثمالى (د ۱۵۰ق/۷۶۷م)، یحیى بن علیم کلبى (میانه سده ۲ق) و اللؤلؤ فى الزهد از یونس بن عبدالرحمان (رأس سده ۲ق) به میان آمده است (نک: شیخ‌طوسى، الفهرست، ۴۱-۴۲؛ نجاشى، ۴۴۱، ۴۴۸).
سبک زهدنویسى در سده ۳ق نیز ادامه یافته، و از نمونه‌های بازمانده آن، الزهدِ حسین بن سعید اهوازی (اوایل سده ۳ق) است که افزون بر آنچه از تعبیر زهد به ذهن متبادر مى‌گردد، مباحثى چون فضیلت حسن خلق،شناخت‌معروف و منکر،نیکى به‌والدین‌و نزدیکان،حق‌همسایگان و امر به معروف را دربرگرفته است (نک: ص ۲۵، ۳۰، جم). در این سده، به عنوان حرکتى در جهت مخالفت با گرایشهای صوفیانه، اخلاق‌نویسان امامى با تألیف آثاری چون التجمل، المروئه، و التجمل و المروئه و گرد آوردن احادیث ائمه(ع) در این باب، آراستگى و نیکو ظاهر شدن در انظار را تعلیم مى‌دادند (نک: ابوغالب، ۴۹، ۵۹؛ شیخ طوسى، همان، ۱۲، ۵۸؛ نجاشى، ۳۱، ۲۰۴، ۲۵۳، جم؛ برای نمونه موضوعى این کتب، نک: کلینى، ۶/۴۳۸-۵۳۴).
به عنوان نمونه‌ای خاص از آثار این دوره، باید به بخشهای اخلاقى از مجموعه المحاسن برقى (د ۲۷۴ یا ۲۸۰ق/۸۸۷ یا ۸۹۳م) اشاره کرد که از آن جمله «کتاب آداب (ادب) النفس» و «کتاب التهذیب» (نک: شیخ طوسى، همان، ۲۰، ۲۱؛ نجاشى، ۷۶) از نظر زمانى بر آثاری چون آداب النفوس محمد بن جریر طبری (ابن‌خیر، ۲۸۸) و تهذیب الطبع دیمرتى (ابن‌ندیم، ۱۵۱) پیشى داشته است.
در سده ۴ق همچنان تألیفات اخلاقى با سبکهای پیشین دوام داشت و از برجای مانده‌های این آثار به ویژه باید به بخشهای اخلاقى از مجموعه الکافى اشاره کرد (نک: کلینى، ۲/۲-۴۶۴، ۶/۴۳۸-۵۳۴)؛ اما در سده ۵ق/۱۱م مقارن با تحولات اساسى در محافل فقهى – کلامى امامیه، سبکهای تدوین آثار اخلاقى نیز دگرگون شدند. نوشته‌های اخلاقى سده ۵ق، اگرچه از نظر شمار محدودند، اما ویژگیها و سبکهای نو در تألیف آنها دیده مى‌شود. ابوالفتح کراجکى در کنزالفوائد که به سختى مى‌توان برای آن موضوعى مشخص کرد، به طور گسترده به آموزشهای اخلاقى پرداخته، و در کتاب دیگرش معدن الجواهر، شیوه‌ای با ترتیب عددی، نزدیک به الخصال ابن‌بابویه را در پیش گرفته است. آنچه به عنوان ویژگى آثار کراجکى مى‌تواند مورد توجه قرار گیرد، آوردن سخنانى از حکیمان عرب و حتى ایران و هند و یونان در کنار احادیث پیامبر (ص) و ائمه (ع) است (مثلاً نک: کنز…، ۱۹۵- ۱۹۶، جم، معدن…، ۲۳، ۳۵، جم).
کتاب مکارم الاخلاق حسن بن فضل طبرسى (نیمه دوم سده ۶ق) در واقع صورتى کمال یافته از کتاب الا¸داب الدینیه پدرش بوده (نک: ه د، ۱/۱۶۱)، و برخلاف مدلول عنوان، موضوع اصلى آن آداب دینى و نه اخلاق به معنى خاص است. اما کتاب مشکاه الانوار که شالوده آن را حسن بن فضل نهاده، و ابوالفضل على طبرسى آن را تکمیل کرده، و سامان داده است (نک: طبرسى، على، ۱-۲) کتابى کاملاً اخلاقى است وموضوعات کلى ویژگیهای مؤمن، محاسن افعال، مکارم اخلاق، عیوب نفس و غیر آن را دربردارد (نک: همو، ۲-۷).
در سده ۷ق/۱۳م، با ظهور خواجه نصیرالدین طوسى (د ۶۷۲ق/ ۱۲۷۳م) و آثار اخلاقى او، به خصوص اخلاق ناصری، گونه‌ای از اخلاق نظری به سبک فلاسفه در محافل امامیه تداول یافت که با وجود قرابت با آثار فلسفى پیشین چون تهذیب الاخلاق ابوعلى مسکویه، از ویژگیهایى خاص برخوردار بود (نک: ه د، ۷/ ۲۱۴). این کتاب به نوبه خود الگویى برای تألیف آثار پسین چون اخلاق جلالى از جلال الدین دوانى و اخلاق محسنى از واعظ کاشفى قرار گرفت.
از دیگر تألیفات اخلاقى امامیه پس از سده ۷ق که مسیری جز روش نصیرالدین را پیموده‌اند، مى‌توان اینها را یاد کرد: آثاری چون التحصین فى صفات العارفین ابن فهد حلى (د ۸۴۱ق/۱۴۳۷م) (قم، ۱۴۰۶ق) و تک‌نگاریهای شهید ثانى (د ۹۶۵ق/۱۵۵۸م) چون مسکن الفؤاد (بیروت، ۱۴۰۹ق) و «کشف الریبه»، به عنوان آثاری به شیوه اخلاقیان پیشین، و آثار اخلاقى ملا محسن فیض کاشانى (د ۱۰۹۱ق/۱۶۸۰م)، از جمله المحجهالبیضاء در تهذیب احیاءالعلوم غزالى(تهران،۱۳۳۹ش) و کتاب فارسى معراج السعاده از ملا احمد نراقى (د ۱۲۶۵ق/۱۸۴۹م) (قم، ۱۳۷۱ش).
حیات اجتماعى و سیاسى امامیه: در نگاهى به حیات اجتماعى امامیه، باید یادآور شد که دیدگاههای معتدل این مذهب در همزیستى با پیروان دیگر مذاهب، فضای مساعدی را برای دوام آن فراهم آورده است. وجود عنصر تقیه موجب شده است تا در تنشهای سخت اجتماعى و سیاسى، پیروان مذهب رفتار خود را تعادل بخشند و خود را با اوضاع و احوال گوناگون اجتماعى هماهنگ سازند. در برخورد با حکومتها، امامیان با ترکیب دو اندیشه تقیه و جلب مصلحت، روش ویژه‌ای را در پیش گرفته بودند؛ عالمان این مذهب در خلال قرون با استفاده از تعمیم اصل تقیه، مماشات با حکومتهای جائر را در چارچوبى تبیین شده و در حد دفع ضرر از خود و هم‌مذهبان توصیه مى‌کردند، اما دست کم در سده‌های نخست امکان برخوردی غیر منفعل با نظامهای حاکم را نیافته بودند. در عصر حضور امامان(ع) از موارد استثنایى ورود امامیان به دستگاه سیاسى، باید به على بن یقطین اشاره کرد که گفته مى‌شد در این باره از شخص امام کاظم (ع)، کسب اجازه کرده بود (نک: شیخ مفید، الارشاد، ۲/۲۲۵ بب).
در عصر میانه عباسى، در دوره‌ای از تاریخ این سلسله که وزارت میان رقیبانى از مذاهب گوناگون دست به دست مى‌شد، امامیان نیز در این صحنه داخل شدند و نفوذی در دربار خلافت به دست آوردند. به خلافت رسیدن مقتدر در ۲۹۵ق/۹۰۸م و وزارت یافتن ابن‌فرات شیعى در ۲۹۶ق، افزایش نفوذ شیعیان در دستگاه خلافت را به همراه داشت. آورده‌اند که ابن‌فرات به دبیران آل‌نوبخت سخت وابسته بود (تنوخى، ۸/۹۱) و گاه از ابوسهل نوبختى، عالم امامى به عنوان دبیر ابن‌فرات نام برده‌اند (قزوینى، ۸۰ -۸۱). این عبارت نجاشى (ص ۳۱) که ابوسهل در جاه و جلال همپایه وزیران بود، ظاهراً به همین دوره از زندگى او مربوط مى‌گردد (نیز نک: ماسینیون، .(I/359-362
در باره همین دوره از ورود عالمان امامى به صحنه سیاست، باید به موضوع پیچیده ابن‌ابى‌العذاقر شلمغانى اشاره کرد؛ شخصیتى که از سوی گروه اکثریت عالمان امامى به عنوان فردی منحرف شناخته شد و در پى یک چالش مبهم سیاسى، از ۳۱۲ق/۹۲۴م تحت تعقیب وزارت عباسى قرار گرفت؛ بى‌درنگ به موصل گریخت و سالى چند با برخورداری از حمایت آل‌حمدان که خاندان گراینده به تشیع بودند، در موصل به فعالیتهای خود ادامه داد؛ وی در ۳۱۸ق یا اندکى پیش از آن به بغداد بازگشته بود و در خفا به فعالیت سیاسى و مذهبى خود ادامه مى‌داد، تا آنکه در ۳۲۲ق دستگیر شد و حکم اعدام او با شتاب صادر و اجرا گردید. ماهیت فعالیت شلمغانى هر چه بود، از سوی وکلای خاص امام غائب (ع)، با مخالفت و برائت روبه‌رو شد و مورد حمایت اکثریت امامیه قرار نگرفت (نک: شیخ طوسى، الغیبه، ۲۵۲؛ ابن‌اثیر، ۸/۲۹۰- ۲۹۲).
دوره آل بویه: دوره اقتدار آل‌بویه (۳۲۰- ۴۴۸ق/۹۳۲-۱۰۵۶م)، در تاریخ سیاسى و اجتماعى امامیه به عنوان دوره‌ای حساس شمرده مى‌شود؛ آل‌بویه خاندانى ایرانى از دیلم که بر بخش وسیعى از سرزمین ایران و جنوب عراق تسلط یافته بودند، در قلمرو خود اوضاع و احوال را به نفع امامیان بهبود بخشیدند و به آنان امکان دادند تا بتوانند برخى از شعایر مذهبى خود، مانند مراسم عاشورا را به اجرا گذارند (برای توضیح، نک: ه د، ۱/۶۴۰). در مورد مذهب آل‌بویه باید گفت که تشیع ایشان در تاریخ، نقشى آشکار برجای نهاده است، ولى از آنجا که آنان بر سرزمینى با مذاهب گوناگون فرمان مى‌راندند، گویا سعى داشته‌اند تا چندان باورهای خاص خود را بارز نسازند. به هر تقدیر، برخى شواهد روشن تاریخى گواه بر آن است که دست کم برخى از امیران آل‌بویه بر مذهب امامى اثناعشری بوده‌اند؛ به عنوان نمونه‌ای روشن، باید به کتبیه‌ای به تاریخ ۳۶۳ق/۹۷۴م اشاره کرد که به دستور یکى از امرای آل‌بویه نگاشته شده، و در آن به جایگاه امامان دوازدهگانه، با ذکر نام یکایک آنان تصریح شده است (نک: «گزارش…۱»، ؛ V/102 نیز نک: ابن‌بابویه، عیون، ۲/۲۸۴: روایت درباره امامى بودن رکن‌الدوله).
از حیث نظری نیز باید توجه داشت که در همین دوره، مسأله همکاری با سلطان به عنوان مسأله‌ای مبتلابه در محافل امامیه مطرح گردیده، و در طیفهای مختلف مورد توجه قرار گرفته است. به عنوان نمونه‌هایى از این جریان باید به آثاری مانند الرساله فى عمل السلطان از ابن داوود قمى (د ۳۶۸ق) (نجاشى، ۳۸۴) و کتاب السلطان از محمد ابن‌بابویه (د ۳۸۱ق) (همو، ۳۹۰) در حوزه قم و ری، و اثری با نام کتاب عمل السلطان از حسین بن احمد بوشنجى، عالم خراسانى ساکن عراق در میانه سده ۴ق (همو، ۶۸) اشاره کرد.
در طیف فقیهان متکلم نیز نخست باید به شیخ مفید، عالم بغداد و یادداشتهای او در بخشى از کتاب المقنعه و ابوالصلاح حلبى، شاگرد شامى او و کتاب الکافى وی اشاره کرد که حیات سیاسى امامیه را از بعدی دیگر نگریسته‌اند؛ در نگرش این دو گونه‌ای از ولایت فقیه تبلور یافته که مى‌توان آن را با دیدگاه محمد بن مسعود عیاشى، عالم امامى ماوراء النهر در اواخر سده ۳ق که انگیزه تألیف کتاب او با عنوان فرض طاعه العلماء بوده است (همو، ۳۵۲)، قابل مقایسه دانست. شیخ مفید در این نظریه خود – با تکیه بر این باور سنتى امامیه که اجرای یک سلسله از احکام چون اقامه حدود صرفاً در صلاحیت ائمه اطهار، یا امرای منصوب از قبل ایشان تواند بود – این نکته را مطرح کرده است که ائمه (ع) رسیدگى به این امور را با تحقق شرط «امکان» به «فقیهان شیعه» واگذار نموده‌اند (نک: المقنعه، ۸۱۰؛ نیز ابوالصلاح، ۴۲۰ بب: بسط آن).
سید مرتضى، دیگر عالم امامى بغداد با وجود قرابت بسیار به شیخ مفید در نگرشهای فقهى، در بعد اندیشه سیاسى از او فاصله بسیار گرفته است. آنچه سیدمرتضى در برخورد با مسأله سیاست و حکومت در پیش گرفته، این است که با الهام از حکمت باستانى ایران، «پادشاهى» و «دین» را برادرانى تؤمان دانسته، و تنها حکومت تؤم با دیانت را باقوام شمرده است (نک: الشافى، ۱/۶۰ -۶۱). در بعد عملى نیز، سیدمرتضى با تقسیم سلاطین به عادل و جائر، پذیرش منصب از سلطان جائر را با تکیه بر مصالح مؤمنان، نه تنها در صورت تحقق شرایط مباح شمرده، بلکه در برخى شرایط به وجوب آن گراییده است (نک: «مسأله…»، ۸۹ بب).
در نیمه نخست سده ۵ق، با افول قدرت سیاسى آل‌بویه و اقتدار یافتن کانونهایى مخالف با تشیع، به تدریج جایگاه سیاسى و اجتماعى این مذهب در محیطهای عراق و ایران روی به تنزل نهاد و مباحث فقهى خارج از حوزه حقوق خصوصى به فراموشى سپرده شد. طول سده‌های متمادی از افول آل بویه تا روی کار آمدن صفویان، مذهب امامیه با اینکه در درون محافل خود از فضای پرشوری برخوردار بود و ساختار فقهى آن بارها مورد بازنگری قرار گرفت، اما هرگز نیازمند آن نبود تا به بسط مباحث سیاسیى پردازد که عالمان عصر آل بویه باب آن را گشوده بودند. به خصوص در مورد منطقه عراق این نکته حائز اهمیت فراوان است که امامیان، با از دست دادن موقعیت پیشین خود (از میانه سده ۵ق) در بغداد که روزی نقطه درخشش اندیشه‌های امامى بود، رخت مهاجرت بستند و به تدریج در دیگر شهرهای عراق چون حله، مراکز فرهنگى جدیدی را پدید آوردند. بهترین مستند این گفتار آن است که از همین مقطع، سلسله شخصیتهای نامى امامیه در بغداد منقطع مى‌گردد و پس از گذشت دوره‌ای فترت، مکتب قدرتمند جدیدی در حله پای مى‌گیرد که از رجال برجسته آن کسانى چون ابن‌ادریس حلى (د ۵۹۸ق/۱۲۰۲م) نامبردارند.
در دوره ایلخانان مغول، با وجود نقش تاریخى مهمى که خواجه نصیرالدین طوسى در مقام وزارت برعهده گرفت، شاید به سبب کوتاه بودن این برهه، انگیزش مهمى در مباحث مربوط به سیاست در محافل امامیه پدید نیامد.
دوره صفوی: تأسیس دولت صفوی در ایران – که در ۹۰۷ق/ ۱۵۰۱م به دست شاه اسماعیل صفوی بنیان نهاده شد و تا ۱۱۴۸ق/ ۱۷۳۵م دوام یافت – از نظر تاریخ اجتماعى و سیاسى امامیه، یکى از مهم‌ترین نقاط عطف به شمار مى‌آید. یکى از مهم‌ترین نقشهای تاریخى این دولت، اعلام مذهب امامى به عنوان مذهب رسمى در قلمرو خود بود که با انگیزه ایجاد وحدت مذهبى صورت پذیرفته بود و تقابل با مذهب تسنن در کشور رقیب عثمانى، انگیزه‌ای مهم برای پاسداری از آن محسوب مى‌شد.
پیشوایان مذهبى یا شیخ الاسلامها در دستگاه صفوی، به سبب وجهه مذهبى‌ِ آن از نفوذ بسیاری برخوردار بودند و نیاز مستمر صفویان به برخورداری از حمایت عالمان دینى، مساعدترین اوضاع را برای تحقق نظریه سید مرتضى در باب برادری دین و دولت فراهم آورده بود. این اتفاق نباید ناشى از صدفه تلقى گردد که در همین اوان، محقق کرکى (د ۹۴۰ق/۱۵۳۳م) عالم نامدار شامى که راه تختگاه صفویان، اصفهان را در پیش گرفته بود، بار دیگر به یادآوری و تشریح دیدگاه و عملکرد سیدمرتضى و خواجه نصیرالدین طوسى در باب همکاری با سلطان پرداخته است (نک: محقق کرکى، «قاطعه…»، ۱۸۶- ۱۸۸).
محقق کرکى که باید اندیشه او را به عنوان یکى از نقاط تحول در تاریخ اندیشه سیاسى امامیه به شمار آورد، با درکى سریع و به موقع از اوضاع و احوال ایجاد شده در ایران، و پس از یک بازنگری در نظریه‌های شیخ مفید و سید مرتضى، در واقع به گونه‌ای جمع میان آنها دست یافته است. وی در بیان کوتاه خود به شیوه‌ای نزدیک به شیخ مفید، بر آن است که فقیه جامع شرایط در عصر غیبت در اجرای احکام و اقامه حدود نیابت ائمه (ع) را بر وجه کلى داراست؛ اما در مقام عمل، این وظایف شرعى را در هماهنگى با دستگاه حکومت سلطان تحقق‌پذیر دانسته، و بدین‌ترتیب به روش سیدمرتضى نیز نزدیک شده است (نک: همو، «رساله…، ۱۳۷ بب، قس: «قاطعه»، ۱۷۳).
پس از صفویه: پس از محقق کرکى، در جهت پرورش نظریه سیاسى وی، گامهایى برداشته شد و گونه‌هایى از همین نظریه، نه تنها در آثار عصر صفوی، که در نوشته‌های عصر آغازین قاجاری نیز بروز یافت. در سده ۱۳ق، ملا احمد نراقى، ولایت فقیه را با تفصیلى بى‌سابقه مورد بررسى قرار داد و به اقامه ادله گوناگون عقلى و نقلى بر اثبات آن پرداخت (نک: ص ۱۸۵ بب). ویژگیهایى در کلام نراقى، همانند اینکه انتظام امور دنیوی را از وظایف فقیهان شمرده است، مى‌تواند به عنوان نمونه‌ای درخور تأمل از اندیشه سیاسى به شمار آید.
همزمان با نهضت مشروطه، اندیشه سیاسى در محافل امامیه وارد مرحله‌ای دیگر از تاریخ خود شد که به عنوان فردی شاخص در ارائه اندیشه‌های نو باید از میرزای نائینى و رساله پرشهرتش، تنبیه المله و تنزیه الامه سخن آورد. گفتنى است که نظریه‌های سیاسى ارائه شده از سوی عالمان امامى در جریان مشروطه، به سان عاملى مهم در روند این نهضت تأثیرگذار بود. در پیگیری تاریخ اندیشه‌های سیاسى در محیط امامیه، سرانجام باید به پرداختى جدید از نظریه ولایت فقیه اشاره کرد که در اواخر سده ۱۴ق، از سوی امام خمینى ارائه گشته، و اندیشه سیاسى امامیه را وارد جدیدترین مرحله خود ساخته است؛ اندیشه‌ای که صحنه سیاسى و اجتماعى را در ایران دگرگون ساخت و مبنای پایگیری جمهوری اسلامى قرار گرفت.
مآخذ: آقا بزرگ، الذریعه؛ ابن‌ابى الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م؛ ابن‌ابى‌الرضا، محمد، «الاجازه»، ضمن ج ۱۰۴ بحار الانوار مجلسى، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛ ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌ادریس، محمد، السرائر، تهران، ۱۲۷۰ق؛ ابن‌بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینى تهرانى، تهران، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م؛ همو، علل الشرائع، نجف، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۶م؛ همو، عیون اخبار الرضا (ع)، نجف، کتابخانه حیدریه؛ همو، معانى الاخبار، به کوشش على‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۱ش؛ همو، من لایحضره الفقیه، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ق/۱۹۵۷م؛ ابن‌جزری، محمد، غایه النهایه، به کوشش برگشترسر، قاهره، ۱۳۵۲ق/۱۹۳۳م؛ ابن‌حجر عسقلانى، احمد، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ق؛ ابن‌خالویه، حسین، مختصر فى شواذ القرآن، به کوشش برگشترسر، قاهره، ۱۹۳۴م؛ ابن‌خیر اشبیلى، محمد، فهرسه، به کوشش ف. کودرا، بغداد، ۱۹۶۳م؛ ابن‌زهره، حمزه، «غنیه النزوع»، ضمن الجوامع الفقهیه، تهران، ۱۲۷۶ق؛ ابن زهره، محمد، الاربعون، به کوشش نبیل رضا علوان، قم، ۱۴۰۵ق؛ ابن‌شعبه حرانى، حسن، تحف العقول، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، متشابه القرآن و مختلفه، تهران، ۱۳۶۹ق؛ همو، معالم‌العلماء، نجف، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م؛ همو، مناقب آل ابى‌طالب، قم، چاپخانه علمیه؛ ابن‌طاووس، على، سعد السعود، نجف، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م؛ همو، کشف المحجه، نجف، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۰م؛ ابن‌عنبه، احمد، عمده الطالب، نجف، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۱م؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل؛ ابن‌میثم بحرانى، میثم، قواعد المرام، قم، ۱۳۹۸ق؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوسهل نوبختى، اسماعیل، بخشى از «التنبیه فى الامامه»، ضمن کمال‌الدین ابن‌بابویه، به کوشش على‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق؛ ابوالصلاح حلبى، تقى، الکافى، به کوشش رضا استادی، اصفهان، ۱۴۰۳ق؛ ابوغالب زراری، احمد، رساله فى‌آل‌اعین، به کوشش محمد على موحد ابطحى، اصفهان، ۱۳۹۹ق؛ ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبیین، نجف، ۱۳۸۵ق؛ ابونعیم اصفهانى، احمد، حلیه الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۲ق/۱۹۳۳م؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م؛ امین استرابادی، الفوائد المدنیه، چ سنگى، ۱۳۲۱ق؛ اهوازی، حسین، الزهد، به کوشش غلامرضا عرفانیان، قم، ۱۳۹۹ق؛ برقى، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش ابراهیم رمضان، بیروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۴م؛ پاکتچى، احمد، الا¸راء الفقهیه و الاصولیه للشریف الرضى، تهران، ۱۴۰۶ق؛ همو، «گرایشهای فقه امامیه در سده دوم و سوم هجری»، نامه فرهنگستان علوم، تهران، ۱۳۷۵ش، شم ۴؛ «تفسیر»، منسوب به نعمانى، ضمن ج ۹۰ بحار الانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛ تنوخى، محسن، نشوار المحاضره، به کوشش عبود شالجى، بیروت، ۱۳۹۱-۱۳۹۳ق/۱۹۷۱-۱۹۷۳م؛ حر عاملى، محمد، امل الا¸مل، به کوشش احمد حسینى، بغداد، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م؛ حسینى، محمد رضا، «مقوله جسم لا کالاجسام، بین موقف هشام بن الحکم و مواقف سائر اهل الکلام»، تراثنا، قم، ۱۴۱۰ق، شم ۱۹؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۹۲۵م؛ ذهبى، محمد، میزان الاعتدال، به کوشش على محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م؛ رافعى، عبدالکریم، التدوین، به کوشش عزیزالله عطاردی، [تهران]، ۱۳۷۶ش؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ش؛ سید مرتضى، على، الانتصار، نجف، ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م؛ همو، تنزیه الانبیاء، نجف، ۱۳۵۲ق؛ همو، «جوابات المسائل الرسیه الاولى»، «مسأله فى العمل مع السلطان»، رسائل الشریف المرتضى، به کوشش احمد حسینى، قم، ۱۴۰۵ق، ج ۲؛ همو، الذریعه، به کوشش ابوالقاسم گرجى، تهران، ۱۳۴۸ش؛ همو، الشافى فى الامامه، به کوشش عبدالزهراء حسینى خطیب، تهران، ۱۴۱۰ق؛ شافعى، محمد، الرساله، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۵۸ق/۱۹۳۹م؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۷۶ق؛ شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م؛ شیخ طوسى، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملى، نجف، مکتبه الامین؛ همو، الخلاف، تهران، ۱۳۷۷ق؛ همو، العده فى اصول الفقه، به کوشش محمد رضا انصاری، قم، ۱۳۷۶ش؛ همو، الغیبه، نجف، ۱۳۲۳ق/۱۹۰۵م؛ همو، الفهرست، به کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، کتابخانه مرتضویه؛ همو، المبسوط، به کوشش محمدتقى کشفى، تهران، ۱۳۸۷ق؛ همو، مصباح المتهجد، تهران، ۱۳۳۹ق؛ شیخ مفید، محمد، «اجوبه المسائل السرویه»، «الاعلام»، «الافصاح»، عده رسائل، قم، مکتبه المفید؛ همو، الارشاد، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، اوائل المقالات، به کوشش زنجانى و واعظ چرندابى، تبریز، ۱۳۷۱ق؛ همو، التذکره، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، مسائل العویص، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، المقنعه، قم، ۱۴۱۰ق؛ صاحب معالم، حسن، معالم الاصول، تهران، ۱۳۷۸ق؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، ۱۴۰۴ق؛ طباطبایى، عبدالعزیز، مکتبه العلامه الحلى، قم، ۱۴۱۶ق؛ طبرسى، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر موسوی خرسان، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م؛ طبرسى، على، مشکاه الانوار، قم، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م؛ طبرسى، فضل، مجمع البیان، صیدا، ۱۳۳۳ق؛ علامه حلى، حسن، «الاجازه الکبیره»، ضمن ج ۱۰۴ بحار الانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ همو، مبادی´الوصول، به‌کوشش عبدالحسین‌محمدعلى بقال، نجف، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ همو، مختلف الشیعه، تهران، ۱۳۲۴ق؛ على بن ابراهیم قمى، تفسیر، به کوشش طیب موسوی جزائری، نجف، ۱۳۸۷ق؛ عیاشى، محمد، تفسیر، قم، ۱۳۸۰- ۱۳۸۱ق؛ فارابى، محمد، «الجمع بین رأیى الحکیمین»، مجموعه فلسفه ابى‌نصر، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م؛ فرات کوفى، تفسیر، نجف، ۱۳۵۴ق؛ فضل بن شاذان، الایضاح، بیروت، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م؛ فیاض لاهیجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام، چ سنگى، تهران؛ قاضى عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۴م؛ همو، المغنى، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، الدار المصریه؛ قرآن کریم؛ قزوینى رازی، عبدالجلیل، نقض، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش؛ کتاب سلیم بن قیس، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م؛ کراجکى، محمد، کنزالفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ق؛ همو، معدن الجواهر، به کوشش احمد حسینى، قم، ۱۳۹۴ق؛ کشى، محمد، معرفه الرجال، اختیار طوسى، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش؛ کلینى، محمد، الکافى، به کوشش على اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق؛ محقق حلى، جعفر، معارج الاصول، به کوشش محمد حسین رضوی، قم، ۱۴۰۳ق؛ همو، المعتبر، چ سنگى، ۱۳۱۸ق؛ محقق کرکى، على، «رساله فى صلوه الجمعه»، رسائل، به کوشش محمد حسون، قم، ۱۴۰۹ق، ج ۱؛ همو، «قاطعه اللجاج»، ضمن کلمات المحققین، تهران، ۱۳۱۳ق؛ مسعودی، على، اثبات الوصیه، نجف، کتابخانه حیدریه؛ مقدسى، محمد، احسن التقاسیم، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م؛ منتجب‌الدین رازی، على، فهرست، به کوشش عبدالعزیز طباطبایى، قم، ۱۴۰۴ق؛ نجاشى، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانى، قم، ۱۴۰۷ق؛ نراقى، احمد، عوائدالایام، تهران، ۱۳۲۱ق؛ نصربن مزاحم، وقعه صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ق؛ نصیرالدین طوسى، «تجرید الاعتقاد»، ضمن کشف المراد علامه حلى، قم، کتابخانه مصطفوی؛ همو، «رساله فى الجبر و الاختیار»، ضمن کلمات المحققین، تهران، ۱۳۱۳ق؛ نوبختى، حسن، فرق الشیعه، استانبول، ۱۹۳۱م؛ نهج‌البلاغه؛ همدانى، محمد، «تکمله تاریخ الطبری»، ج ۱۱ تاریخ طبری؛ یعقوبى، احمد، تاریخ، بیروت، ۱۳۹۷ق/۱۹۶۰م؛ نیز:
Madelung, W., Le Sh Q q isme im @ mite, Paris, 1970; Massignon, L., La Passion de Husayn ibn Mans C r Hall @ j, Paris, 1975; McDermott, M.J., The Theology of al-Shaikh al-Muf / d , Beirut , 1986 ; Modarressi Tab ? tab ? ‘i, H., An Introduction to Sh / q / Law, London,1984;Paketchy, A., X Tvorenie ne iz veshchi u Farabi n , Al-Farabi i dukhovnoe nasledie, Almaty, 1994; R E pertoire chronologique d’ E pigraphie arabe, ed. E. Combe et al., Cairo, 1943- 1944; Scarcia, G., X Intorno alle controversie tra Ahb ? r / e U s = l / … n , RSO, 1958, vol. XXXIII; Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin/New York, 1991-; Wolfson, H.A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.
احمد پاکتچى
پاسخ دهید