«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیم‏»

الحَمدُ لللهِ رَبِّ العالمین والسلامُ و الصلاهُ علی رسولهِ مُحَمَّد صلی اللهُ علیهِ وَ آلهِ الطاهرین و لعنهُ الله علی اعدائهم اجمَعین.

تقسیم‌بندی بدیهیات – قابل استدلال و غیر قابل استدلال

خدمت عزیزان عرض شد که «آیا وجود خدای متعال بدیهی است یا نظری است»؟ عرض کردیم ما برای بدیهی دو تقسیم‌بندی داریم: اول آن که اگر بدیهی تصدیق باشد غیر قابل استدلال است. زیرا در بدیهی تصدیقی، بحث ما در بدیهیات تصدیقی است، ما بدیهی تصدیقی داریم که قابل استدلال نیست زیرا امکان ندارد بتوان آن را استدلال کرد.

مانند اینکه «من خودم هستم»، من نمی‌توانم این قضیه بدیهی را انکار کنم. استدلال آوردن برای اینکه من هستم امکان‌پذیر نیست زیرا چه کسی قصد استدلال را دارد. اگر من در خودم شک داشته باشم دیگر چه کسی به استدلال من توجه می‌کند؟ کسی که بخواهد به این استدلال توجه کند معلوم نیست که بخواهد در مورد این استدلال، یا بنده دارای علمِ فی الجمله هستم.

اگر «علم فی الجمله دارم» را بخواهم استدلال کند باید باور داشته باشم که در من چیزهایی وجود دارد که از معلومات من استفاده کند تا چیزی را ثابت گرداند. زمانیکه من می‌گویم: «هیچ چیز نمی‌دانم». چه کسی می‌تواند برای من استدلال آورد؟ یا خودم برای کشف یک مطلب چگونه می‌توانم استدلال آورم؟ غیر قابل استدلال.

دوم: قابل استدلال، نوع دوم بدیهیات آن دسته است که می‌توان برای آن‌ها استدلال آورد، مثالی که «ابن سینا» در کلمات خود به آن اشاره کرده است، فرموده: «اعاده معدوم بدیهی و از فطریات است»، در عین حال ایشان را به یاین نظریه استدلال‌هایی را اقامه کرده‌اند.

انسان در مورد بدیهیات امکان دارد تفکر کرده و آن را نفهمد و یا فکر کند طرف مقابل آن را انکار می‌کند و به تصورات آن مسئله توجه ندارد، زیرا به فرمایش استاد شهید «مطهری» قدسه الله سره، مشکل در مسائل فلسفی تصور کردن آن‌ها است. اگر کسی این مسائل را درست تصور کند طبیعتاً تصدیق خواهد کرد. اگر کسی این مسائل را تصدیق نمی‌کند به این دلیل است که نمی‌تواند آن‌ها را درست تصور کند.

پس نوع دوم قابل استدلال است. مسئله «اعاده معدوم محال است». یک مسئله بدیهی است اما در عین حال می‌توان برای آن استدلال آورد. وقتی ما می‌گوییم: «وجود خداوند بدیهی است». منظور از این قسم دوم است. این قضیه بدیهی است که قابل استدلال می‌باشد.

تقسیم‌بندی دیگری از بدیهیات – مطلق و نسبی

تقسیم‌بندی دیگری هم می‌توان برای بدیهیات در نظر گرفت. این که بدیهی یا «مطلق» است و یا «نسبی» است. بدیهی مطلق به این معنی است که یا فرد نباید از قوه فهم برخوردار باشد و یا اگر دارای فهم است حتماً این نوع از بدیهی را می‌فهمد. این قضیه که «الف الف است». یا «من هستم». اگر کسی دارای قوه فهم است حتما وجود خود را درک می‌کند، یا باید او یک مجسمه باشد که در آن صورت از قوه فهم بی‌بهره است. 

«الف الف است»، «هر چیز خودش خودش است»، یا این موضوع را می‌فهمد و یا به گفته فلاسفه: در مورد قضیه «اجتماع نقیضین محال است»، یا کسی اصلا قوه فهم ندارد و یا اگر دارای آن است نمی‌تواند این قضیه را انکار کند، اینکه یک چیز در عین حال بودن نباشد و یا در هین حالی که نیست وجود داشته باشد.

اگر ما به بدیهی بودن وجود خدای متعال معنقد هستیم به این دلیل است که بدیهی نسبی این قضیه یقینی است، به یک معنی به صورت بدیهی مطلق هم می‌توان آن را بیان کرد، اکنون اشاره‌ای به مطالب قبل خواهیم داشت.

«وُجودُهُ تعالی بدیهیٌ لِمَن یَراهُ» کسیکه می‌گوید: «قَالَ فَقَالَ وَیْلَکَ مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ»[۱] وجود خداوند برای او بدیهی است. زیرا یک قسم از بدیهیات وجدانیات هستند. به معنی چیزهایی که ما به آن‌ها علم حضوری داریم و بر اساس این علم حضوری در ذهن ما قضیه‌ای تشکیل می‌گردد. علم حضوری مبنی قرار می‌گیرد برای تشکیل یک قضیه، مثلا قضیه‌ای که در ان وجدان می‌کنیم : «من هستم»، «من هستم». در حقیقت قضیه‌ای است که قبل از آن یافت ما به خود رخ داده، علم حضوری به وجود خود در ما شکل گرفته است. بدین ترتیب علم حصولی هم در ما بوجود می‌آید.

«علم حصولی» با نام وجدانیات به چیزی گفته می‌شود که مبنی و محتوای آن به علم حضوری استوار است. آنچه را که این قضیه در صدد بیان آن است، حقیقت قضیه به علم حضوری معلوم است.

کسی که خدا را می‌بیند و حق را مشاهده می‌کند، برای او «خدا وجود دارد»، «الله موجودٌ»، وجدانی است. «وجدانی… بدیهیٌ لِمن یَراه وَ هُوَ من الوجدانیات وَ عِلمٌ شعوریٌ»، یعنی این یک علم آگاهانه است.

در یک نوع تقسیم‌بندی هم عرض کردیم علم به سه دسته آگاهانه، نیمه آگاهانه و ناخودآگاه تقسیم می‌گردد. او که می‌بیند پس دارای علم آگاهانه نیز هست، «وَ وُجودُهُ تعالی بدیهیٌ لِمَن راهُ وَ نَسیَ الموقف»، به طوریکه در روایات ما آمده است همه‌ی ما خدای متعال را مشاهده کرده‌ایم.

آنقدر تعداد روایات و آیات مربوط به عالم زر متعدد است، روشن‌ترین آیه آن «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى‏»^[۲] می‌باشد اما آیات متعدد دیگری هم در این زمینه وجود دارد. دلالت و تعدد روایات این موضوع آنچنان روشن است که، این روایات متواتر معنوی هستند،که در وجود چنین صحنه‌ای شکی باقی نمی‌ماند.

ظاهر آیه هم این موضوع را تأکید می‌کند. «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى‏»، اگر کسی بخواهد تفسیری غیر این داشته باشد باید آیه را حمل بر خلاف ظاهر نماید که در این صورت باید دلایل خود را ارائه دهد.

البته آقایان برای سخن خود دلیل اقامه می‌کنند، ایشان می‌گویند: «محال است که روح قبل از بدن وجود داشته باشد پس بنابراین روح زید زمانی موجود می‌گردد که بدن او به نصاب استعداد رسیده باشد واگرنه قبلا اصلا وجود نداشته است. پس ظاهر آیه «وَ إِذْ أَخَذَ»، قابل أخذ نیست زیرا به دلیل عقلی محال است روح قبل از بدن وجود داشته باشد».

در این صورت اگر کسی بگوید: «آن ادله پانزده گانه‌ای که برای محال بودن وجود روح قبل از بدن اقامه شده است به هیچ صورت درست نیستند»، در آن صورت باید ظاهر آیه را أخذ کند و دیگر نمی‌تواند از ظاهر آیه دست بردارد. زیرا آن دلیل عقلی رد شده است. نمی‌توان دست از ظاهر برداشت مگر در جائیکه قرینه قطعی بر اینکه این ظاهر مراد نیست وجود داشته باشد، یا اینکه ظاهر اقوی‌تری وجود داشته باشد که دست از این معنی کشید.

بنابراین «وُجودهُ تعالی وَ هُوَ من الوجدانیات وَ عِلمٌ غیر شعوریَ لِبَعض وَ شعوری لِبَعض»، همین علم بدیهی برای برخی آگاهانه و برای برخی غیر آگاهانه است، برای آن کسیکه صحنه عالم زر را به یاد دارد و هم‌اکنون هم خدا را می‌بیند وجود خدا وجدانی است. و همینطور « وُجودهُ تعالی بدیهیٌ فطریٌ»، فطری یعنی قضا و یا قیاسات «لِمن یتدَبَرُ فی الآیات».

«سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَق‏»،[۳] این آیات نشان می‌دهند که خداوند متعال وجود دارد. کسیکه به این آیات توجه می‌کند، اینکه این آیات نشانه او هستند یعنی کسیکه به آن‌ها توجه کند در می‌آید حتما خالقی آن‌ها را آفریده است. این همه آیات خالق حکیم و دقیق‌النظری می‌خواهد تا آن‌ها را خلق کرده باشد.

بنابراین برای آن‌ها هم وجود خداوند فطری می‌گردد. عرض کردیم ما این مسائل را می‌فهمیم. عرض کردیم «علامه طباطبایی» در این زمینه بیانی دارند که بنده آن را نمی‌فهمم. این بیان در حاشیه کتاب «اسفار» و در بحث «برهان صدیقین» است. در جائیکه «ملاصدرا» قصد دارد تا «برهان صدیقین» را تقریر کند ایشان حاشیه‌ای بر آن نوشته‌اند.

این حاشیه در صفحه چهارده یا پانزده چاپ مصطفوی آمده است، اولین چاپ حروفی کتاب «اسفار» که با حواشی «علامه طباطبایی» به چاپ رسیده است. این حاشیه در پاورقی همان صفحه چهارده یا پانزده آمده است. وقتی آخوند، یعنی «ملاصدرا» بحث وجود را مطرح می‌کند، ایشان در پاورقی می‌فرماید: «وَ هذهِ هی الواقعیهُ التی ندفعُ به السفسطه».

 وجود یک واقعیت است که کسی اگر آن را قبول نکند سوفیست می‌گردد. سوفیست یعنی منکر واقعیت، ما معتقد هستیم که سفسطه باطل است زیرا این مطلب بسیار روشن است. اینکه چیزی وجود دارد، به قول «ابن سینا» باید سر هر کس را هم که در این مورد تردید دارد به دیوار کوبید تا به وجود آن اقرار کند، آنقدر هم کوبید که دیگر نتواند نفس بکشد.

«وَ نَجِدُ کُلَ ذی شُعورٍ مُعتراً علی إثبایها» ما این موضوع را می‌یابیم که هر صاحب شعوری چاره‌ای ‌ندارد جز اینکه اعتقاد داشته باشد، باور داشته باشد و بگوید که هست. «وَ هیَ لا تقبلُ البطلانَ وَ الرَفعَ لِذاتها»، تمام سخن آقای «علامه طباطبایی» بر روی همین یک جمله قرار گرفته است.

ایشان می‌گویند: «این حقیقتی که سفسطه با آن دفع می‌گردد، یعنی اصل واقعیت، این حقیقت قابلیت آن را ندارد که نباشد». همین که گفته شد «قابلیت ندارد که نباشد». یعنی نمی‌شود که نباشد پس باید باشد و واجب می‌گردد و به همین موضوع می‌رسد که، پس تمام استدلال و بیان «علامه طباطبایی» به اینجا می‌رسد که «وَ هیَ لا تقبَلُ البطلانَ وَ الرفعَ لِذاتها».

سپس می‌فرمایند: «اگر کسی معتقد باشد که نیست و بخواهد این سخن را نفی کند، «حتیّ أنَّ فَرضَ بطلانها و رَفعها مستلزمٌ لِثبوتها و بزعها» اگر کسی بخواهد این سخن را نفی کند، همین که می‌گوید نیست اثابت وجود آن است. چرا؟

زیرا زمانی که وجود آن را نفی می‌کند ما از او می‌پرسیم؟ «واقعاً نیست یا فقط می‌خواهید نظری را بیان کرده باشید»؟ او می‌گوید: «خیر، واقعاً نیست». زیرا اگر بخواهد فقط سخنی را بیان کرده باشد که نباید در اینجا آن را مطرح کند. کسی که در مقام بحث و گفتگو قرار می‌گیرد قصد دارد تا جدی به یک موضوع بپردازد.

اگر واقعا قصد دارید تا بگویید: «نیست» پس یک واقعیتی را می‌پذیرد. اینکه واقعاً چیزی نیست، «علامه طباطبایی» عقیده دارد همین موضوع اثبات واقعیت می‌باشد، به عبارت ایشان توجه بفرمایید، «حتی آنَّ فَرضَ بطلانِها وَ رَفعِها»، یعنی اگر بخواهیم فرض را بر این داشته باشیم که هیچ است، واقعیت هیچ است، آن را برداشته‌ایم، نیست، همین سخن مستلزم آن است که بگویید: «هست» و آن را باور کنید.

سپس در این زمینه توضیح می‌دهد که  «وَلو فرضنا بطلانَ کُلَ واقعیهٍ» اگر ما فرض کنیم تمام واقعیت باطل است، هیچ واقعیتی وجود ندارد، یک لحظه نیست و یا مطلقاً نیست، فرقی نمی‌کند. «فی وقتٍ أو مطلقاً کانت حینئذٍ». در آن فرض، در آن فرض که امکان دارد یک زمان را در برگیرد یا همیشگی باشد.

در آن فرض «کانت کُلُ واقعیهٍ باطلتاً واقعاً»، در این صورت هر واقعیتی پوچ می‌گردد، حقیقتاً، واقعاً، که در این صورت «أی الواقعیهُ ثابتاً»، یعنی چه؟ اگر شما بگویید: «واقعاً اینطور است». پس در حال قبول یک واقعیت هستید، «وَ کذا السوفسطی» این توضیح اضافه است. «وَ کذا السوفسطی لو رأی الأشیاء».

سؤال: این موضوع را در بحث «لیس کَمثلهِ شیء» چگونه می‌توان توضیح داد؟ اگر ما نیستی را ثابت می‌کنیم پس در حال اثبات یک واقعیت هستیم. این چطور واقعیتی است؟

جواب: شما در حال وارد کردن اشکال هستید. ما در اینجا به دنبال بازگو کردن سخن «علامه طباطبایی» هستیم. ما هم اکنون این را می‌نویسیم سپس آن را بصورت منطقی درآورده و برسی می‌کنیم. اما فعلا در صدد آن هستیم تا ببینیم اصولا چنین سخنی گفته شده است؟ فعلا عبارت را می‌خوانیم و در مقام برسی قرار نگرفته‌ایم.

«وَ کذا السوفسطی لو رأی الأشیاء موهومتاً أو شَکَّ فی واقعیتها فَعِندَهُ ألأشیاءُ موهومهٌ واقعاً» یا «وَ الواقعیتُ مشکوکهٌ واقعاً» یعنی چه؟ «أی هیَ ثابتهٌ مِن حیثُ هیَ مَرفوعَ» همین که می‌گویید نیست یعنی هست.

از همان حیث که می‌گویید: نیست، بیان می‌دارد که هست زیرا می‌گوید: «واقعا این طور است». «وَ إذ کانت» پس با این بیانات هم ایشان می‌خواهند بر اینکه واقعیت قابلیت نبودن را ندارد تأکید کنند، قابل پوچ بودن نیست، واقعیت نمی‌تواند پوچ باشد، واقعیتی نباشد، واقعیتی را نداشته باشیم.

«وَ إذ کانت أصل الواقعیهِ لا تقبلُ العدمَ وَ البطلانَ لِذاتها»، اگر اصل واقعیت چنین است که قابلیت نبودن را ندارد، نمی‌شود که نباشد، ذاتاً واقعیت بودن آن ایجاب می‌کند که نمی‌تواند نباشد، هیچ چیز دیگری را لازم ندارد. همین که واقعیت هست نمی‌تواند که نباشد، «فَهیَ واجبه».

پس حقیقتی است که واجب الوجود بالذات می‌شود، «فَهُناکَ واقعیهٌ واجبَهٌ بالذات»، پس یک واقعیت واجب بالذاتی داریم، البته این موضوع در این تعلیق وجود ندارد اما در کتاب‌های دیگر ایشان وجود دارد.

هیچ کدام از این موجودات که شما مشاهده می‌کنید آن اصل واقعی نیستند زیرا هر کدا از این‌ها می‌توانند نباشند. آن حقیقت واقعی نمی‌شود که نباشد درحالیکه تمام این موجودات می‌توانند نباشند، این مدرسه، میز، خود بنده می‌شد نباشم همانطور که قبلا نبودم و بعدا هم نخواهم بود.

«وَ ألاشیاءُ التی لها واقعیهٌ مفتقرهٌ إلیها»، بنابراین تمام موجودات ممکن می‌گردند و ممکن هم حتما به این واجب محتاج است. «وَ قائمهٌ وجودِ بِها»، تمام این موارد «برهان صدیقین» را تشکیل می‌دهند. یعنی دلیل می‌باشند. اما کاری که «علامه طباطبایی» انجام داده‌اند این است که می‌فرمایند: «وَ من هُنا یظهرُ للمتأملِ أنَّ أصلَ وَجودِ الواجب بالذات ضروریٌ عندَ الإنسان».

براهین اثبات وجود خدا

ما با این جمله کار داریم. آن جمله‌ای که قبلا بر روی آن تأکید کردیم برای اصل «اثبات وجود خدا» به عنوان «برهان صدیقین» بود. زیرا ان‌شاءالله خواهیم گفت که براهین وجود خدا به صورت کلی به سه دسته تقسیم می‌گردند.

دسته اول

یک دسته از این براهین بر محور مفهوم استوار هستند. یعنی یا شما نباید از خدا تصور داشته باشید یا اینکه خدا وجود داشته باشد. مانند برهان مرحوم «شیخ محمد حسین اصفهانی»، ایشان می‌فرمایند: «آیا شما تصوری از واجب دارید یا خیر؟، واجب الوجود»، در پاسخ به این سؤال هیچ کس منکر این تصور نمی‌گردد.

در ابتدای فلسفه بیان می‌گردد: «یا وجود بر هرچیزی را شما تصور کنید واجب است و یا واجب نیست. اگر واجب نیست پس یا عدم برای او واجب است و یا خیر، و اشیاء هم از این سه حالت خارج نیستند، واجب، ممتنع و ممکن،  پس تصور کردن واجب، در همین نقطه می‌گویند: «بدیهی و ضروری است، به ضرورت بدیهی می‌باشد»، البته اگر بخواهیم در مورد این مسائل توضیح دهیم از بحث خود فاصله زیادی می‌گیریم.

البته فلاسفه درست هم می‌گویند، این امر بدیهی است، پس مفهوم واجب الوجود را جناب «محقق اصفهانی» می‌فرمایند: «شما این مفهوم را قبول دارید؟ اگر این را دارید من برای شما اثبات می‌کنم که»، اثبات یعنی از همین طریق استدلال می‌آورم، همین موضوع را محور قرار می‌دهم و با همین مفهومی که شما به آن اعتقاد دارید اثبات می‌کنم که خدا باید وجود داشته باشد، خدا هست. البته این موضوع یک جلسه جداگانه‌ای را می‌طلبد.

بالاخره، البته در غرب هم کسانی بوده‌اند، بیان مرحوم «شیخ محمد حسین اصفهانی» در کلمات استاد ایشان هم وجود دارد، یعنی در فرمایشات «مرحوم آخوند» هم این بیانات به چشم می‌خورد. ایشان در کتاب «کفایه الاصول» جمله‌ای را آورده‌اند که مبنای همین برهان است و اشاره به آن برهان می‌باشد.

اما مرحوم «شیخ محمد حسین اصفهانی» این موضوع را به طور مفصل باز کرده‌اند اما ایشان فقط در حد یک جمله بیان فرموده‌اند. بطوریکه آن جمله دارای همین مفاد است. این دسته اول بود. دسته اول برهان‌هایی را تشکیل می‌دهند که محو ر مفهومی دارند.

دسته دوم

دسته دوم برهان‌هایی را تشکیل می‌دهند که بر محور وجود بنا شده‌اند، بر طبق این براهین یا هستی نباید باشد و یا اگر هست پس خدا هم باید وجود داشته باشد.

فلاسفه ما نام این دسته از براهیین را «برهان‌های صدیقین» گذاشته‌اند، «برهان صدیقین» که مُبدأ آن «ابن سینا» است. او می‌گوید: «اگر هستی وجود دارد باید حتما خدا هم وجود داشته باشد، البته این برهان تقریرهای مختلف دارد که تقریر «ابن سینا» یکی از آن‌ها است. مثلا «ملاصدرا» بیان «ابن سینا» را در مورد این برهان نمی‌پذیرد و برای خود تقریر جداگانه‌ای بر «برهان صدیقین» دارد. همین بیانی که گفته شد تقریر «علامه طباطبایی» بر «برهان صدیقین» است و جناب آقای «حسین عشاقی» در این زمینه کتابی را نوشته‌اند به نام «برهان‌های صدیقین» که تعداد آن‌ها از صد بتقریر هم تجاوز کرده است.

دسته سوم

دسته سوم براهین مخلوق محور هستند. این دسته از براهین می‌گویند: «اگر ممکن وجود دارد پس خدا هم وجود دارد، اگر حادث وجود دارد پس خدا هم وجود دارد، اگر نفس انسان وجود دارد پس خدا هم وجود دارد، خلاصه یک چیز غیر خدا، اگر یک چیز غیر خدا هست پس همان را محور قرار داده و اثبات می‌کند که خدا وجود دارد.

پس در یک دسته بندی کلی براهین اثابت واجب به مفهوم محور تقسیم می‌گردند، البته غربی‌ها به غلط می‌گویند: «براهین وجودی»، محور «براهین وجودی» وجود نیست بلکه محور آن‌ها مفهوم است. اگر بنا باشد «براهین وجودی» نام درستی بر این براهین باشد مناسب «برهان صدیقین» است که البته آن‌ها این برهان را ندارند.

در بیانات و کلمات آن‌ها چیزی به نام «برهان صدیقین» وجود ندارد. «برهان صدیقین» برهان وجودی است، اما آن‌ها، خوب البته اسم‌گذاری مهم نیست.

پس دسته سوم براهین مخلوق محور است. در حقیقت این بیان «علامه طباطبایی» در بیان اثبات اثبات وجود خدا از راه وجود است. ایشان می‌فرمایند: «اگر هستی هست پس خدا هست». ما فعلا به این مورد کاری نداریم. این استدلال.

سؤال مفهوم نیست…..

جواب: خیر، خیر، او می‌گوید: واقعیتی که هست…

سؤال: یعنی آن واقعیتی که ما در نظر داریم با خارج یکی می‌شود؟

جواب: بالاخره گفته نشده که چون ما یک مفهومی داریم پس خدا هست. می‌گویند: «ما یک واقعیت داریم که البته قابل انکار هم نیست.

اما آن جمله‌ای که اکنون مورد نظر ماست این است، «وَ منهُنا یظهَرُ لِلمتأمل أن اصلَ وجودِ الواجب بالذات ضروریٌ عندَ الانسان وَ البراهین المثبتهُ لهُ تنبیهاتٌ بالحقیقه»، از این بیانی که ما گفتیم معلوم می‌گردد که اصل وجود واجب بدیهی است و همه‌ی استدلال‌هایی که می‌کنند در حقیقت مانند استدلال‌هایی است که «ابن سینا» بر «امتناع اعاده معدوم» انجام داده است.

پس برای کسیکه می‌داند و در نزد او حقیقت روشن است استدلال برای چیست؟ گفته می‌شود: «استدلال برای این است که بر همین امر بدیهی او را تنبیه دهند و توجه او را جلب کنند.

بسیار خوب، این بیان «علامه طباطبایی» بود. ما چاره‌ای نداریم جز اینکه اصل بیان را برسی کنیم و درستی یا نادرستی آن را مشخص گردانیم. سپس در صورت درست بودن آیا نتیجه‌ای را که «علامه طباطبایی» قصد دارند از آن دریافت کنند، که وجود خدا بدیهی است، از این بیان بدست می‌آید یا خیر؟

لذا بیان «علامه طباطبایی» را در آینده که قصد داریم براهین اثبات وجود خدا را بیان کنیم، ان‌شاءالله اگر عمری باشد، دیگر به این بیان «برهان صدیقین» متعرض نخواهیم شد. زیرا در اینجا آن را بیان کرده‌ایم و به آن متعرض شده‌ایم. بیان ما به این صورت است.

تقریر برهان صدیقین

اگر قصد داشته باشیم تا بطور منطقی این برهان را تقریر کنیم، پس «علامه طباطبایی» می‌فرمایند: «وُجودهُ تعالی بدیهیٌ»، اول بگویید که این بدیهی از کدام دسته بدیهیات است؟ خود ایشان هم می‌گویند: مشخص است که بالاخره هر کدام از بدیهیات نامی دارند، اولیات، وجدانیات، فطریات و همینطور. این بدیهی از کدام دسته است؟ شما بفرمایید؟ پاسخ: اولیات است؟

بیان «علامه طباطبایی» آن را از دسته فطریات می‌داند. ایشان اعتقاد دارند که این بدیهی قیاس دارد اما قیاس آن همراه خودش است و آن همان جمله « لا تقبَلُ العدَمَ لِذاتها» است. می‌فرمایند: چون واقعیت « لا تقبَلُ العدَمَ لِذاتها» است، «وَ کلُ ما لا تقبَلُ العدمَ لِذاتها واجبهٌ»، پس واقعیت واجب است.

پس قیاس دارد اما این نکته را هم بیان می‌کند که لازم نیست شما به دنبال این قیاس باشید. زیرا واقعیت با عدم سازگار نیست. واقعیت قابلیت عدم ندارد. پس «وُجودهُ تعالی بدیهیٌ فطریٌ أی مِن قضایا قیاساتُها معها» چرا؟ «لِأنَّ» یعنی دلیل دارد، استدلال دارد ولی این استدلال نیاز به فکر و تلاش ذهنی ندارد. زیرا این استدلال به همراه مسئله و توأماً در ذهن شکل می‌گیرند. اینطور نیست که ابتدا مسئله در ذهن ایجاد گردد و سپس در پی فکر کردن و اندیشیدن استدلال آن درست شود.

«لِأنَّ الواقعیتَ لا تَقبَلُ العدم لِذاتها»، یعنی واقعیت ذاتاً طوری است که نمی‌تواند نباشد. پس واجب است، واجب یعنی باید باشد و محال است که نباشد. پس این فرمایش مدعای ایشان است، و اما تقریر استدلال…

تقریر استدلال

گفته می‌شود برای دانستن فلسفه تا چه حد باید منطق خواند؟ پاسخ این است: «آنقدر باید منطق خواند که بتوانیم نوشته‌هایی را که در کتب فلسفی وجود دارد را به شکل منطقی درآوریم و نشان دهیم این گفته‌ها به چه صورت و چه قیاس و… می‌باشد.

مقدمه اول

مقدمه اول این است که: «الواقعیتُ موجودهٌ بالضروره»، ضروری را ضروری می‌گوییم زیرا انسان با وجود عقل مضطر است که این موضوع را بپذیرد. یعنی راهی جز این ندارد، باید آن را بپذیرد، نمی‌تواند که نپذیرد. گفته می‌شود قضیه‌ی دو ضربدر دو چهار می‌شود بدیهی است. یعنی چه؟ یعنی عقل انسان او را وادار به پذیرش می‌نماید. چاره‌ای برای او باقی نمی‌گذارد.

یک تفسیر از ضروری آن است که عقل به پذیرش آن مضطر است. بسیار خوب، «الواقعیتُ موجودهٌ بالضروره»، واقعیت در مقابل سوفیست، «وَ کُلُ ذی شُعورٍ مُضطرٌ ألی الإعترافِ بِها»، «مُضطَرٌ» در حقیقت معنی بالضرورت است. چون ایشان این را فرمودند ما هم می‌آوریم. «وَ کُلُ ذی شعورٍ مُضطَرٌ إلی الإعترافِ بها»، هر صاحب شعوری چاره‌ای جز پذیرش و اعتراف به آن ندارد. این مقدمه اول بود.   

مقدمه دوم

 مقدمه دوم این است که «وَ هیَ لا تَقبلُ العَدَمَ لِذاتها»، ذاتاً اینطور است. یعنی خودِ فلز و جوهر آن به این صورت است. لازم نیست چیزی را به آن ضمیمه کنید. همین که گفته شد «واقعیت» دیگر «عدم» را قبول نمی‌کند، نمی‌شود که نباشد. «لِوَجهَین» به خاطر دو بیان، دو راه برای اثبات این موضوع (واقعیت عدم را نمی‌پذیرد) وجود دارد.

مقدمه سوم

اول اینکه «الأول لو قَبِلَتِ الواقعیهُ العَدَمَ لَزِمَتِ السَفسَطه»، اگر واقعیت وجود نداشته باشد پس سفسطه خواهد بود و سفسطه باطل است پس «تالی باطلٌ»، سفسطه یعنی چیزی وجود ندارد. اگر واقعیتی وجود نداشته باشد پس پوچ در پوچ می‌شود، در نتیجه سفسطه رخ می‌دهد «وَ سَفسَطهُ باطلهٌ، لَزِمَتِ السَفسَطَه، وَ التالی باطلٌ»، این مقدمه سوم.

مقدمه چهارم

«وَ التالی باطلٌ فَالمُقدمُ مِثلُ»، پس واقعیت عدم را نمی‌پذیرد، این یک بیان است. این وجه اول است.

مقدمه پنجم

«الثانی» وجه ثانی این است که، همین بیان که گفتیم اگر بخواهید بگویید نیست مجبور هستید بیان کنید که هست، «أنَّ فَرضَ عَدَمِها مستَلزِمٌ لِوُجودها»، «فَرضُ عَدَمِ الواقعیهِ»، اگر حتی بخواهید نبود آن را فرض کنید، «مُستَلزِمٌ لِوُجودِها لِأنَّهُ» .

مقدمه ششم

«لِأنَّهُ»، مقدمه ششم آن است که «لو فَرَضنا عَدَمَ کُلِ الواقعیهِ» یا «عَدَمَ الواقعیهِ»، گر فرض کردیم واقعیتی وجود ندارد، یا عدم آن را فرض کردیم، گفتیم واقعیتی در کار نیست، اگر عدم واقعیت را فرض کردیم، در ان صورت «کانت الواقعیهُ مَعدومهً واقعاً» این همان سخن ابتدایی است.

اگر گفتید واقعیت وجود ندارد پس واقعا وجود ندارد، فرض بر این است، فرض کردید واقعیت وجود ندارد.  «کانت الواقعیهُ مَعدومهً واقعاً».

مقدمه هفتم

«وَلو کانتِ الواقعیهُ مَعدومهً واقعاً»، اگر فرض کنید که واقعا واقعیتی نیست، پس شما می‌گویید واقعیتی هست، «کانتِ الواقعیهُ ثابتهً من حیثُ هیَ مَرفوعُ»، یعنی همین که آن را رفع می‌کنید در حال اثبات آن هستید. می‌گویید: واقعا هیچ چیزی نیست. پس واقعیتی وجود دارد و آن هیچ چیز می‌باشد.

بسیار خوب پس با این دو بیان به این نتیجه رسیدیم که واقعیت قابلیت نبود ندارد. نمی‌شود که نباشد.

مقدمه هشتم

«و إذا لم تَقبَل الواقعیهُ العَدَمَ لِذاتها فَهیَ واجبه» واجب الوجود همین است، واجب الوجود یعنی آن چیزی که نمی‌شود نباشد. شما در عین حال که درصدد بیان نبود واقعیت هستید مجبور به تصدیق وجود آن می‌شوید. پس کسی که به بودن آن اعتراف دارد که می‌گوید هست و آن کس هم که به نبودن اعتراف دارد مجبور می‌شود بگوید هست.

پس این حقیقتی است که انکار آن هم مستلزم اثبات آن است. اگر کسی آن را انکار کند، در عالم هم که از دو حال خارج نیست. یا می‌گویید هست و یا نیست، این بیان، باز هم به این نکته دقت بفرمایید، به نظر می‌رسد همین دلیل را بیان فرمودند و بیش از این در کلام علامه طباطبایی چیز دیگری وجود ندارد».

ما قصد نداریم بگوییم: وجود خداوند بی دلیل است، ما می‌گوییم: ما این دلیل را نمی‌فهمیم، این دلیل که حضرت «علامه طباطبایی» قصد دارند بوسیله آن وجود حق را اثبات کنند، از راه واقعیت، واقعیت یعنی چه؟ یعنی «برهان صدیقین»، یعنی قصد دارند از این راه که هستی هست اثبات کنند که خدا هست زیرا هستی نمی‌شود که نباشد پس خدا هم هست.

آنچه که ما متوجه آن نمی‌شویم

عرض کردیم که ما این دلیل را نمی‌فهمیم و البته «وَ فیهِ اولاً»، اکنون ما آنچه را که نمی‌فهمیم را اظهار می‌کنیم، «وَ فیهِ اولاً»، اینکه شما فرمودید: «وجود واقعیت ضروری است». یعنی بر پذیرش آن مضطر هستیم. اکنون من می‌پرسم «اگر بخواهیم جهت قضیه را بیان کنیم» زیرا جهت هر قضیه‌ای یا وجوب یا امتناع و یا امکان است، «حال شما بفرمایید جهت این قضیه کدام است»؟

تقسیمات ضرورت

«وَ فیهِ اولاً أنَّ وُجودَ الواقعیهِ ضروریٌ بالضرورهِ الذاتیه». شما فلاسفه به ما آموخته‌اید که ضرورت به چند قسم تقسیم می‌گردد.

اول ضرورتی است که محمول برای موضوع ضرورت دارد، «مِن دون أی قیدٍ أو شَرطٍ»، به این نوع ضرورت أزلی می‌گویند. مانند اینکه گفته می‌شود: «الف الف است». یا الف نباید باشد و یا اگر هست پس الف است، خودِ الف به تنهایی هیچ چیز دیگری را لازم ندارد. برای اینکه الف برای آن ضرورت داشته باشد هیچ قید و شرطی لازم ندارد «الالفٌ الفٌ».

پس ضرورت ابتدا به ضرورت أزلی، مانند الف الف است، الف برای الف بودن خود چیزی را جز الف نیاز ندارد. هیچ قید و شرطی ندارد، و دوم به ضرورت ذاتی تقسیم می‌گردد. 

ضرورت ذاتی به ضرورتی گفته می‌شود که تا موضوع وجود دارد پس محمول هم وجود دارد. هستی آن باید حفظ شود، تا موضوع هست محمول هم هست. اما نه اینکه فی حدَِ نفسهِ موضوع را با قطع نظر از وجود در نظر بگیریم، «مِن دون أی قیدٍ أو شَرطٍ» یعنی شرط وجود را لازم ندارد. در آنجا الف الف هست به همین صورت می‌باشد.

«الف الف است» یعنی همان «الماهیتُ مِن حیثُ هیَ لَیثت إلا هیَ»، یعنی وجود و عدم آن را هم در نظر نیاورید. هیچ چیز را در نظر نیاورید، فقط خودش، الف الف است. در آن‌جا ضرورت أزلی است.

اما در اینجا گفته می‌شود: «واقعیت موجود است، بالضروره»، یعنی کدام واقعیت را می‌گویید؟ در جمله «واقعیت واقعیت است» چیزی که نشان «موجود است». این همان سخنی است که جناب «آخوند» به ما یاد داده است. ایشان می‌فرمایند: «الوُجودُ وُجودٌ»،  این جمله «ثبوتُ شیءِ لِنفسه» می‌باشد و این را نمی‌توان نفی کرد.

«وجود وجود است»، اما اگر گفته شد: «الوجودُ موجودٌ»، این سخن دیگر  «ثبوتُ شیءِ لِنفسه» نیست. یعنی خود وجود کافی نیست برای اینکه موجودیت در آن وجود داشته باشد. زیرا وجود همانطور که می‌تواند باشد می‌تواند که نباشد. البته در این صورت این موضوع به «آخوند» مطلبی را اثبات می‌کند که خود حاضر به پذیرش آن نبود.

زیرا ایشان عقیده داشتند که «امکان فقط صفت ماهیت است»، بنده نمی‌دانم که آیا در مباحث قبل گفته بودیم که «امکان صفت وجود هم هست»، وجودِ زید، وجود زید هم وجود است.

سؤال: باید در حق وجود زید یکی از آن جهات ثلاث صادر گردد، وجودُ زیدٍ موجودٌ، جهت این کلام را شما بفرمایید؟

جواب: جناب آخوند شما در بحث مواد ثلالث چه می‌فرمایید؟ می‌فرمایید: «این حصر عقلی است». یعنی شما نمی‌توانید چیزی را پیدا کنید که هیچ یک از این سه مورد را دربرنگیرد. هر چیزی که در عالم وجود دارد که بخواهیم «موجودٌ» را بر آن حمل کنیم. یک، یا باید وجود در آن ضرورت داشته باشد، دو، یا وجود در آن ممتنع باشد و یا وجود در آن نه ضرورت داشته باشد و نه ممتنع باشد.

بنده قصد دارم این موضوع را آورم که شما فرمودید: «فقط ماهیت است که ممکن می‌گردد»، من می‌گویم: «وجود زید هم وجود است»، اگر وجود زید موجودٌ بالضروره باشد که مساوی شرک می‌گردد. یعنی شما اعتقاد دارید خدای دیگری هم وجود دارد. اگر بالامتناع باشد پس وجودی در کار نیست، وجود نیست، باید کلا وجود زید را کنار بگذارید. این که هم خلاف وجدان و هم خلاف بداهت است.

پس اگر زید خودم هستم خلاف وجدان است و اگر دیگری است پس خلاف فطرت است. همین که او به من تنه می‌زند معلوم است که وجود دارد، یعنی حد وسطی دارد که همراه اوست، از فطریات وجودی است، پس «وجود زیدٍ موجودٌ». نه بالضروره و نه بالامتناع می‌باشد، پس چطور است؟ بالامکان.

جناب آقای «آخوند» خوب بود در آنجا هم می‌فرمودید، هم اکنون همه این موضوع را می‌فهمند، اکنون گفته می‌شود: «اگر گفتید: الوجودُ وجودٌ، بالضرورهِ الازلیه» اما اگر گفته شد: «الوجودُ موجودٌ، ثبوتُ شیءِ لِنفسه نمی‌باشد». به این سخن در جلد اول کتاب «اسفار» صریحاً اشاره شده است.

«وجود موجود است»؟ گفته می‌شود: «اگر موجود باشد پس موجود است». اگر موجود نباشد چطور؟ موجود نیست، پس وجود متصل به امکان می‌گردد. معنی آن بیان این است که وجود متصل به امکان می‌گردد حال آنکه در بحث مواد ثلاث ایشان می‌فرمایند: «خیر، امکان فقط صفت ماهیت است و اگر بخواهیم وجود را به امکان متصل کنیم برای این امکان باید به دنبال معنی جدیدی بود و آن معنی فقر است».

سؤال: مفهوم نیست.

جواب: بله، همان مورد اول است که «ثبوتُ شیءِ لِنفسه می‌باشد». بالاخره «وجودُ الواقعیهِ ضروریٌ»، واقعیت یعنی هستی، بسیار خوب هستی هست، اما تا چه زمانی هست؟ تا زمانیکه هست، اما اگر نبود، شما بعدا فرض نبود آن را مطرح می‌کنید، در آن صورت دیگر هستی ضرورت ندارد بلکه عدم ضرورت دارد. زمانیکه فرض را بر وجود گرفتید وجود ضرورت پیدا می‌کند اما زمانیکه فرض را بر عدم قرار داده‌اید عدم ضرورت پیدا می‌کند.

پس عرض اول این است که «وجودُ الواقعیهِ ضروریٌ بالضرورهِ الذاتیه لِأنَّ الواقعیهَ إذا کانت موجودهً فهیَ موجودهٌ بالضروره»، وقتی هست موجود می‌باشد «موجودهٌ بالضروره»، وقتی گفته شد: «إذا کانت موجودهً» یعنی چه؟ یعنی این ضرورت به شرط می‌باشد، ضرورت أزلی نشد.

پس عرض اول این است که، چرا می‌گوییم: «ضرورت ذاتیه لِآنَّ الباقیه إذا کانَ»؟ «وَ لم یأتِ فی بیانکم ما یُثبتُ کونها موجودهً بالضرورهِ الأزلیه» شما باید ضرورت أزلی را برای آن اثبات کنید. می‌دانید تمام این مسائل از کجا ریشه می‌گیرد؟ از آنجا که «علامه طباطبایی» عقیده دارند «تنها واقعیت فقط وجود است».

زمانیکه در بحث «نفس الامر النهایه» توجه کنید در فرع هشتم از فروع «اصالت وجود» این بحث مطرح می‌گردد. در آنجا می‌گویند: «اگر وجود اصیل است پس واقعیت فقط منحصر در وجود است»، بقیه چطور؟ شما در بقیه واقعیت را فقط اعتبار می‌کنید.اعتبار می‌کنید یعنی چه؟، ایشان فرمودند: «یعنی همه مجاز هستند».

یعنی اسناد واقعیت به آن‌ها مجاز است. اگر می‌گویید: «عدم علت علتِ عدمِ معلول است». در حقیقت وجود علت علتِ وجودِ معلول است. شما این حقیقت را می‌آورید و به آن هم نسبت می‌دهید، به عدم هم نسبت می‌دهید، می‌گویید: عدم هم علت است در صورتیکه عدم علت نیست.

ما می‌گوییم: «خیر، هم آن حقیقت است و هم این حقیقت می‌باشد». عدم واقعیت دارد. همانطور که بارها گفته‌ایم. وقتی شما در جیب خود دست می‌کنید و در آن هیچ چیز نمی‌یابید، آن نبودن هیچ چیز واقعیت دارد واگرنه باید بوده باشد. اگر بوده نیست پس نبوده هست زیرا ارتفاع نقیضین محال است.

چون ایشان واقعیت را در وجود منحصر می‌دانند پس اینگونه سخن می‌گویند، حال که تمام واقعیت همان وجود است پس وقتی شما می‌گویید: «واقعیت نیست واقعاً»، پس با گفتن «واقعا» واقعیت را اثبات می‌کنید و واقعیت هم همان وجود است.

پس ما عرض می‌کنیم که شما ضرورت أزلی وجود واقعیت را اثبات نکردید. بلکه آنچه از این فرمایش می‌توان پذیرفت این که وجود واقعیت ضرورت ذاتی دارد، تا زمانیکه هست پس هست، «فَهیَ لا تَقبلُ العدم فَالواقعیهُ لا تَقبلُ العدمَ مادامت موجودهً» تا زمانیکه موجود است، بله، واقعیت عدم نمی‌پذیرد. اما زمانیکه موجود نبود یعنی عدم را پذیرفته است.

زمانیکه موجود نیست، ما فرض می‌کنیم موجود نباشد، زمانی که فرض کردید نباشد یعنی واقعیت نیست، تمام شد، پس عدم را پذیرفت. «فَهیَ لا تَقبلُ العدم فَالواقعیهُ لا تَقبلُ العدمَ مادامت موجودهً، لا مطلقا وَ من دونِ أیِ قیدِ أو شَرطٍ». بدون قید و شرط نمی‌شود بگویید: «لا تَقبلُ العدم»، «لا مطلقا وَ من دونِ أیِ قیدٍ أو شَرطٍ».

پس عرض اول ما این است که ما این سخن را نمی‌فهمیم به دلیل اینکه آن واقعیتی که شما می‌فرمایید در اول وجود است و سپس عدم می‌گردد. در آن صورت شما فکر می‌کنید در حالیکه عدم گشته باز هم وجود است. اما عدم که عدم است. این اولا.

ثانیاً  «وَ ثانیاً لمن عدمهِ الواقعیه» اگر واقعیت نبود، درآن صورت اثبات آن سفسطه است یا انکار آن سفسطه می‌باشد؟ اگر واقعیت نبود، حال اگر کسی بگوید: «هست»، مثل اینکه در واقعیت کف دست من مو ندارد اما می‌گوید: «هست».

حال سوفیست کسی است که می‌گوید: «هست» ؟ یا کسی است که می‌گوید: «نیست»؟ شما که فرض کردید نیست، با فرض نیست، اگر کسی بگوید: «نیست» پس او سوفیست می‌گردد؟! اگر کسی بگوید: «هست» سوفیست می‌گردد. شما در بیان خود گفتید: فرمودید: «لِوَجهَین لو قَبِلتِ الواقعیهُ العدمَ لَزِمَت السفسطه». اگر واقعیت عدم را بپذیرد در آن صورت سفسطه می‌گردد.

ما می‌گوییم: «کجای این موضوع سفسطه است»؟ معدوم واقعا معدوم است و هیچ چیز نیست، ما هیچ نداریم. پس اشکال دوم این است که «لمن عدمهِ الواقعیه لم یکُن إنکارُها سفسطه» انکار واقعیت سفسطه نمی‌شود. بلکه اثبات آن در حین عدمش سفسطه را در پی دارد.

«لِأنَّ إنکارَ الواقعیهِ» تا زمانی سفسطه است «إنما یَکونُ سفسطهً» انکار زمانی سفسطه است، «مادامتِ الواقعیهُ موجوده»، تا واقعیتی هست انکار آن سفسطه است. اما زمانیکه فرض را بر نبود آن گرفتید دیگر سفسطه نیست.

سپس ثالثاً، همان اصل حرف که در حقیقت ریشه‌ی تمام این پاسخ‌ها و اشکالات می‌باشد، «وَ ثالثاً أنَّهُ قد مرَّ مِراراً» البته برخلاف فرمایش «علامه طباطبایی»، فرمایش ایشان این است که واقعیت منحصر در وجود است. اما ما عرض کردیم که «أنَّ الواقعیهَ وَ الواقِعَ» هر دو مانند هم هستند. «واقعیت» مصدری است که به معنی «الواقع» یعنی اسم مصدر خود هم بکار می‌رود.

«واقعیت» و «واقع» در وجود حقیقی منحصر نیستند «أنَّ الواقعیهَ وَ الواقِعَ لا تنحَصِرُ فی الوجودِ الحقیقی»، این همان موضوعی است که بارها نوشته و گفته‌ایم که «واقع» یا «نفس الامر» به «حقیقی» و «اعتباری» تقسیم می‌گردد.

حقیقی آن دو گونه است. یکی وجود که موضوع فلسفه است، از نظر آقایان زیرا ما گفتیم موضوع فلسفه این وجود است، این وجود بالمعنی الاعم باید باشد، تا شما نگویید بسیاری از مباحث استدرادی است، و دیگری عدم است. عدم هم واقعیت حقیقی است. واقعیت اعتباری نیست.

زمانیکه در جلو من خالی است و میزی وجود ندارد پس عدم میز حقیقی است و اعتباری نیست. اعتبار در جایی وجود دارد که کسی زوج نیست اما شما زوجیت را برای او اعتبار می‌کنید. اما در اینجا نیازی به اعتبار نیست، وقتی میز نیست پس نیست. نیستی آن حقیقی است.

پس عدم هم یک حقیقت است و البته «ملاصدرا» به این موضوع تأکید دارد. او می‌گوید: «عدم واقعیت دارد و واقعیت آن همان بطلان، پوچی و لا شیئیت آن است».

«فلو فرضنا» اگر ما فرض کردیم که «عَدَمَ کُلِ واقعیهِ بالمعنی الاخص» آن معنی که شما از واقعیت بکار می‌برید، اگر فرض کردیم که نیست، آن معنی‌ای را که شما بکار بردید، «فی وقتٍ أو مطلقا»، همان که شما فرمودید. هیچ واقعیتی نیست چه در یک لحظه و چه همیشه، در اینجا، «تکونُ کلُ واقعیهٍ معدومهً واقعاً»، در آن«صورت تمام واقعیت‌ها …. «تکونُ کلُ واقعیهٍ معدومهً واقعاً».

واقعیت بالمعنی الأخص یعنی هستی نداریم، پس اگر هستی نداریم، «وَ یتفرعُ علیه»، با وجود این «واقعا»، «وَ یتفرعُ علیه أنَّ الواقعیهَ ثابتهٌ»، یک واقعیتی دارید، «وَ لکن تلکَ الواقعیه هی الواقعیهُ بالمعنی الأعم الصادقُ علی العدم»،  آن واقعیت بالمعنی الأعم عدم را هم دربرمی‌گیرد. «الصادقَهُ علی العدم».

«فَفَرضُ بطلانِ الواقعیهِ التی هی الوجود» آن واقعیتی که وجود است را اگر فرض کردید که نبود، باطل شد یعنی رفت، هیچ شد، «لا یستلزمُ ثبوتَ الواقعیهِ التی هی الوجود»، اگر فرض کردید که وجود نیست، تا فرض کردید که نیست گفته می‌شود: «واقعا نیست»، تا گفته شد: «واقعا نیست» پس قبول کردید.

می‌گوییم: بله، واقعیت را قبول کردم اما آن واقعیت چیست؟ دیگر وجود نیست، آن واقعیت عدم است. پس فرض بطلان آن واقعیت که وجود است مستلزم این نیست که واقعیتی به نام وجود باشد، «وَ إنَّما یستلزِمُ ثبوتَ الواقعیهِ التی هی العدم».

شما با این بیانات قصد داشته‌اید تا بگویید: «واقعیت عدم‌پذیر نیست». ما می‌گوییم: می‌شود، واقعیت به معنی وجود عدم‌پذیر است. اما آنچه که عدم‌پذیر نیست، آن واقعیت به معنی عام کلمه است. این موضوع هم چیزی را به اثبات نمی‌رساند. آن واقعیت به معنی عام هم با وجود سازگار است و هم با عدم، یعنی هیچ زمانی نیست که واقعیتی نباشد. زیرا آن واقعیت یا وجود اشیاء است ویا عدم اشیاء است. واقعا یا اشیاء موجود و یا معدوم هستند. همان اصل که اجتماع نقیضین محال است و ارتفاع نقیضین هم محال است.

اشکال چهارم هم این است که جناب آقا تمام صحبت‌ها درست، اما از این سخنان چگونه برداشت می‌گردد که وجود خدا بدیهی است؟ شما که با این همه بیان پیچیده ما را به وجود خدا رساندید، با اینکه خود نام این برهان را «برهان صدیقین» گذاشته‌اید، سپس می‌گویید: وجود خدا بدیهی است؟ این دیگر یعنی چه؟

شما فرمودید: «وَ منهُنا یظهَرُ للمتأمل» که وجود خدا بدیهی است و أدله‌ای که آورده شده همگی تنبیهات بر امر بدیهی هستند، اگر این موضوع یک استدلال ساده‌ای بود می‌توانستیم بگوییم: این استدلال همراه مسئله است. هر کس مسئله را تصور کند، به این نتیجه می‌رسد، خود استدلال به همراه تصور مسئله می‌آید.

اینکه هزاران نفر قبل از شما آمده‌اند و این موضوع را نفهمیده‌اند. اکنون هم ما آن را نمی‌فهمیم. آنقدر پیچیده است که ما آن را نمی‌فهمیم اما در عین حال می‌گوییم، بدیهی است. پس اشکال چهارم این است که با این بیان مفصلی که شما فرمودید چگونه ثابت شد که مسئله بدیهی است؟ و اثبات وجود خداوند دلیل نمی‌خواهد؟ ما نمی‌گوییم بدیهی نیست اما با همان بیناتی که در گذشته عرض کردیم این موضوع را می‌گوییم، بدیهی است اما این بیان قصد دارد تا به ما اثبات بدیهی بودن را کند، به نظر نمی‌آید، بنده نمی‌فهمم که چطور با این بیان به این نتیجه می‌رسیم که وجود خدا بدیهی است؟

[۱] الکافی ، جلد ۱، صفحه ۹۸ «عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْر عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْمَوْصِلِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:.  جَاءَ حِبْرٌ إِلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَلْ‏ رَأَیْتَ‏ رَبَّکَ‏ حِینَ عَبَدْتَهُ قَالَ فَقَالَ وَیْلَکَ مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ قَالَ وَ کَیْفَ رَأَیْتَهُ قَالَ وَیْلَکَ لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ فِی مُشَاهَدَهِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَان‏»

[۲] سوره اعراف، آیه ۱۷۲ «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَهِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِین‏»

[۳] سوره فصلت، آیه ۵۳ «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِید»