«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»‏

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».

سوّمین بُرهان صدیقین به تحقیق محقّق خَفری

باز هم بُرهان صدیقین به تقریر جناب «محقّق خَفری» را بیان خواهیم کرد که سوّمین بُرهان صدیقین است. یکی در همان صفحه‌ی ۹۴ و ۹۵ تعلیقات ایشان است که گفته‌اند: «مجموع الموجودات من حیث هو موجودُ لیس له مبدأ بالذات»؛ مجموعه‌ی هستی که نمی‌تواند علّت داشته باشد؛ چون علّت باید یک چیز موجودی باشد و چیزی بیش از مجموعه‌ی هستی نداریم که بخواهد علّت آن باشد. «مجموع الموجودات من حیث هو موجودُ لیس له مبدأ بالذات»؛ برای مجموع علّت نیست. «و بذلک یثبت‌ وجود واجب‌ الوجود بالذات»؛ با همین ثابت می‌شود پس واجب الوجودی هست. حال در مورد این‌که تقریر آن چه می‌شود، عرض خواهیم کرد.

سؤال: چرا عنون آن صدیقین است؟ چرا به آن بُرهان صدیقین می‌گویند؟

ـ پاسخ جناب استاد: در جلسه‌ی گذشته گفتیم که به چه بُرهان‌هایی بُرهان‌های صدیقین می‌گویند؟ آن بُرهان‌هایی که می‌گویند یا نباید هستی باشد و یا اگر هستی باشد، باید خداوند هم باشد. می‌گویند کسانی که استدلال می‌کنند، افراد مختلفی هستند؛ ولی آن‌هایی که نابِ نابِ ناب هستند، صدیق هستند؛ یعنی همه‌ چیزشان درست است. «صدق» در زبان عربی به معنای راستگویی است. فقط نیست، زیرا «صادق الوعد» هم داریم که به این منظور است که کسی وعده‌ای می‌دهد و به وعده‌اش وفا می‌کند که به آن صادق الوعد می‌گویند. «صادق العمل» هم می‌شود به این معنا که کار شخص درست باشد. صدق آوازه‌ی خوشی داشته باشد، «لِسان صدق» می‌شود. صدق به معنای درستی است و صدیق به معنای کسی است که همه چیز آن درست است.‌ آن‌هایی که کارشان بسیار درست است، این استدلال را می‌آورند؛ زیرا آن‌ وقتی که این استدلال را مطرح می‌کردند، استدلالی بهتر از این نبود که ابن سینا مطرح کرد. سپس عرض کردیم که «محقّق اصفهانی» آمدند و استدلالی را مطرح فرمودند که از این استدلال بسیار پیشرفته‌تر است و حقّ آن است که صدیقین به او اطلاق گردد؛ ولی اسم صدیقین بر روی این‌ها ماند و دیگر همه‌ی استدلال‌هایی که از این راه پیش می‌آیند که می‌گویند وقتی هستی هست، باید واجب الوجود هم باشد، به این بُرهان‌ها بُرهان صدیقین می‌گویند که تقریرهای مختلفی دارد و مقداری از آن‌ها را در سال گذشته و امسال خوانده‌ایم و به همین صورت هم ادامه دارد.

سؤال: آیا حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خداوند را برای خودشان اثبات می‌کردند؟  ظاهراً این‌گونه نبوده است، درست است؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، اثبات نمی‌کردند. چون حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) استاد کسی هستند که گفته است: «مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ[۱]»؛ کسی به اثبات احتیاج دارد که خداوند را نمی‌بیند؛ ولی کسی که خداوند را می‌بیند، اثبات نیاز ندارد. به تعبیر دیگر علم به یک چیز یا از راه علم حضوری است که یعنی انسان حقیقت آن چیز را می‌یابد، بلکه خودش را می‌یابد. آیا برای خودش احتیاج به اثبات دارد؟ این‌که خودش هست، باید به دنبال صُغری و کُبری و استدلال و قیاس باشد که بگوید من هستم؟! خیر این‌گونه نیست، زیرا خودش را می‌یابد. کسی که مانند حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و مانند حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) خداوند را می‌یابد، نیاز ندارد؛ ولی به ما چه ارتباطی دارد؟ ما برای خودمان نه، بلکه برای کسانی که شُبهه دارند و شُبهه می‌کنند، باید یک موضع استواری داشته باشیم. بعد هم ارائه می‌کنیم، حال می‌خواهند گوش کنند یا به هزار سالِ سیاه گوش ندهند. ما از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بالاتر نیستیم. خداوند متعال به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است: «إِنْ عَلَیْکَ إِلَّا الْبَلَاغُ[۲]»؛ وظیفه‌ی تو این است که بگویی، اگر ما می‌خواستیم همه هدایت بشوند، این کار را می‌کردیم. ما نمی‌خواهیم همه هدایت بشوند؛ زیرا می‌خواهیم خودشان راه را انتخاب کنند. «یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ[۳]» ، «یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ[۴]»؛ در ابتدا هم «یُضِلُّ» آمده است، زیرا مُشتری زیادتری دارد. خداوند متعال گُمراه‌کننده‌ی کسی است که گُمراهی را می‌خواهد. این را گفتیم که ضمیرِ «یَشَاءُ» به خودِ من برمی‌گردد. خداوند متعال گُمراه‌کننده‌ی آن کسی است که خودش می‌خواهد گُمراه بشود. «یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ»؛ خداوند متعال هادی کسی است که می‌خواهد هدایت بشود. خواستن هم فقط به بیان زبانی نیست، بلکه باید به صورت واقعی پای خواسته‌اش بایستد؛ ولی آن «یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ» پای کار ایستاده است؛ زیرا از کودکی با هَوی نَفس بزرگ شده است. به صورت مرتّب «من» را گفته است و حال نیز «من» را می‌گوید. خواستن او راحت است؛ ولی یک انسان مؤمن باید ریاضت بکشد. یعنی باید بر روی «من» خود پای بگذارد که آن هَوی خدایش نباشد و آن‌گاه زمینه برای خداوند متعال پیدا می‌شود. این فرمایشی که از حضرت امام جعفر صادق (علیه السلام) نقل شده است که فرموده‌اند: «اَلْقَلْبُ حَرَمُ اَللَّهِ فَلاَ تُسْکِنْ حَرَمَ اَللَّهِ غَیْرَ اَللَّهِ[۵]»؛ حضرت امام جعفر صادق (علیه السلام) می‌فرمایند یعنی این‌که اگر شما کسی دیگری را درون قلب خود راه ندهید، خداوند متعال به خودیِ خود در آن‌جا حضور دارد. زیرا خداوند آن‌جا را برای خودش آفریده است.‌ قلب حَرم خداوند است. من به این دلیل که کسی دیگر را راه می‌دهم، دیگر آن‌جا، جای خداوند نیست. «رو که در یک دل نمی‌گنجد دو دوست[۶]». این‌ها همه حاشیه بود که شما باعث آن شدید.

اما استدلال سوّم که این آقا کرده است، این عبارت خودشان بود که خواندیم.

سؤال: علما می‌گویند که همه‌ی استدلال‌های اثبات وجود خداوند خَدشه‌پذیر هستند. (بقیه صدای شخص سؤال کننده واضح نیست).

ـ پاسخ جناب استاد: همان عقلی که می‌گوید اجتماع نقیضین مُحال است، همان می‌آید. همه‌ی این استدلال‌ها به همین صورت است. مانند ریاضیات است و خیلی‌ از این استدلال‌ها از استدلال‌های ریاضی آسان‌تر است. در آن‌جایی که می‌خواهد برای شما این قضیه را اثبات کند که مثلاً مساحت دایره چنین به دست می‌آید، اثبات آن به این سادگی نیست که بُرهان جناب محقّق اصفهانی یا بُرهان جناب ابن سینا و اَمثال این‌ها هستند. آن‌هایی که می‌گویند، برای خودشان می‌گویند. ما و عقل خودمان هستیم و هیچ‌کسی حقّ ندارد تا به حرف دیگری گوش بدهد.‌ «قَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَ کُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلَا[۷]»؛ می‌گوید این حرف جهنّمی‌هاست که می‌گویند ما نَفهمی کردیم. «لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ[۸]»؛ اگر عقل‌مان را به کار می‌گرفتیم یا آن‌جایی که عقل اجازه می‌دهد، به دنبال کسی می‌رفتیم. ابن سینا می‌گوید که عقل‌ من می‌گوید: تُهی! خیلی‌ چیزها را نمی‌فهمی. باید خدای آفریننده‌ی عالَم یک کسی را بفرستد تا چیزهایی را که عقل نمی‌فهمد، او بگوید. یعنی یا عقل خود انسان یا آن کسی که فوق عقل است و آن شخص فقط معصوم می‌باشد. لذا همان چیزی که گفتیم. عُلمایی که این‌گونه می‌گویند، اشتباه می‌کنند؛ زیرا عقل انسان می‌گوید که این صحیح نیست. عقل می‌گوید صحیح نیست و وحی نیز به روشنی می‌فرماید: «أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ[۹]»؛ منظور بَشَر است. همه‌ی این سؤال‌های قرآن کریم به این منظور است که سُراغ عقل خود بروی. مگر می‌شود شکّ کرد؟ «أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ»؛ بالاخره این‌گونه است.

ادامه بحث «سوّمین بُرهان صدیقین به تحقیق محقّق خَفری»

یکی هم جناب آقای «آقا جمال خوانساری» حاشیه‌ای بر همین تعالیقِ خَفری بر شرح تَجرید دارند. آمده‌اند و در این حاشیه این را توضیح داده‌اند. کُنگره‌ی محقّق خوانساری این کتاب را به عنوان «الحاشیه علی حاشیه الخفری علی شرح القوشجی علی التجرید[۱۰]» چاپ کرده است. این استدلال سوّم فقط در این کتاب و در اَسفار آمده است. در کتاب «الحاشیه علی حاشیه الخفری که برای آقا جمال خوانساری است، صفحه ۸۳ تا ۸۵، آن عبارتی که خود خَفری داشت که گفته بود: «مجموع الموجودات من حیث هو موجودُ لیس له مبدأ بالذات»؛ ایشان توضیح داده‌اند و گفته‌اند: «إی مبداٌ خارجٌ یکون مبداً لجمیعها»؛ این‌که مجموعه‌ی موجودات علّت ندارند، چون اگر بخواهند علّت داشته باشند، باید یک چیزی غیر از خودشان باشد. پس یک چیزی خارج از خودشان که برای همه‌ی این‌ها علّت باشد، نیست. چرا؟ «إذ لا خارجَ عن الموجودات»؛ چون بعد از موجودات چیز دیگری ندارید. ما همه‌ی موجودات را در نظر گرفته‌ایم و می‌گوییم که نمی‌شود این‌ها علّت داشته باشد. چرا؟ زیرا چیز دیگری نیست که علّت آن باشد. «وَ بذَمّ المقدمه المذکوره»؛ یک مقدّمه به این ضمیمه کنید که «مجموع الممکنات لَهُ مبداٌ خارج»؛ مجموعه‌ی موجودات علّت خارجی ندارد، مجموعه‌ی ممکنات یا باید وجود نداشته باشد و یا باید علّت خارجی داشته باشد. چرا؟ چون مجموعه‌ی ممکنات هم مانند یک ممکنی می‌ماند در این‌که به علّت احتیاج دارد و خَفری گفت تمام روحِ استدلال من به همین‌جا برمی‌گردد که این مجموع ممکنات هم مانند یک ممکن است؛ زیرا احتیاج به علّت دارد. بر روی این مطلب تأکید کرده است.‌

سؤال: (صدای شخص سؤال کننده واضح نیست).

ـ پاسخ جناب استاد: خیر آن چیزی که هست، تقریر مرحوم «سبزواری[۱۱]» همان تقریر ابن سیناست که قبل از ایشان خواجه در تَجرید آورده است. «الوجود إن کان واجباً فهو و إن لَستَلزَمَهُ إنّ الوجود إن کان واجباً فهو و مع الامکان قد الستلزَمَهُ»؛ این حرف حاجی است.

سؤال: (صدای شخص سؤال کننده واضح نیست).

ـ پاسخ جناب استاد: حالا بنده به نظرم نمی‌آید، ولی شما هم بیشتر تأمّل بفرمایید. این می‌گوید که مجموعه موجوداتی هست؛ ولی او کاری به مجموعه ندارد. او می‌گوید: هستی است؛ ولو یکی باشد. این‌که هستی هست را گفتیم…

سؤال: چون از طریق قُلت هم قبول شده است، فقط در صورتی می‌توانیم این مسأله را تبیین کنیم که کُلّ هستی را در نظر بگیریم.

ـ پاسخ جناب استاد: حالا بنده حقیقتاً در خاطرم نیست. آن بیانی که شما از حاجی نقل می‌کنید، بنده در ذهنم نیست.

تقریر اوّل بر سوّمین بُرهان صدیقین محقّق خَفری

ایشان می‌گوید: وقتی شما می‌گویید که مجموع موجودات علّت خارجی ندارد، از سوی دیگر مجموع ممکنات علّت خارجی دارند، پس مجموع موجودات، از طریق شکّ دوّم مجموع ممکنات نیستند که این را تقریر می‌کنیم. یکی هم جناب آخوند این را آورده‌اند که در همان جلد ۶ اَسفار صفحه‌ی ۳۵ و ۳۶ آمده است. مانند عبارت محقّق خَفری را آورده‌اند. اما این استدلال را به دو صورت می‌توان تقریر نمود. «وَ صورهُ المنطقیّه للإستدلالِ وَجهان»؛ دو راه دارد. یک راه همین است که جناب محقّق آقا جمال خوانساری گفتند. «هناکَ موجوداتٌ بالضروره»؛ مقدّمه اوّل این است که یک موجوداتی هستند. «هناکَ موجوداتٌ»؛ خودتان هستید و چیزهای دیگر را هم عرض کردیم که به دلیل این‌که ما از آن‌ها تأثیر می‌پذیریم، آن‌ها هم هستند. این مقدّمه‌ی اوّل است. حال که موجوداتی هستند، این موجودات را به صورت مجموع و روی هم رفته در نظر می‌گیریم و می‌گوییم: «وَ لیسَ لمجموعِ الموجوداتِ»؛ این مجموع موجودات برایشان نیست، «من حیثُ هو موجود»، زیرا این مجموع خودش یک موجودی است. «من حیثُ هو موجود»؛ این جمله را به این منظور می‌گویند که می‌خواهند بگویند این مجموعه هم یک موجودی هستند و این مجموعه که یک موجود است، یا واجب است و یا ممکن است. اگر واجب باشد، مبدأ ندارد. واجب یعنی چیزی که علّت ندارد. یا ممکن است، یعنی چیزی که علّت دارد. موجود هم که از دو حالت خارج نیست. هر موجودی یا وجود برایش ضرورت دارد که واجب می‌شود و یا برایش ضرورت ندارد که ممکن می‌شود. می‌گوید برای مجموع موجودات نیست، «من حیثُ هو موجودٌ مبداٌ»؛ مبدأ ندارد. مبدأ هم همان چیزی است که روز گذشته نوشتیم. «إی علّهٌ فاعلیهٌ تؤتیهٍ»؛ به مجموع برمی‌گردد. یک علّت فاعلی که به این مجموع موجودات برود، این است که وجود بدهد. یک علّت فاعلی برای مجموع موجودات نیست از حیث این‌که مجموع موجودات هستند. چرا؟ چون اگر بخواهد علّت فاعلی باشد، باید یک چیزی وجود داشته باشد.‌ عَدم نمی‌تواند باشد. علّت برای آن نیست. این طبق تقریر آقا جمال است. «إذ لیس وَراءَ مجموعِ الموجوداتِ موجودٌ حتّی یکون مبداً لِمجموع الموجودات»؛ شما بعد از مجموع موجودات که چیز دیگری ندارید. فَرض این است که همه را یک‌جا موضوع بحث قرار دادیم. می‌گوییم مجموع موجودات از این حیث که یک موجودی هست، علّت ندارد. چیزی نیست که به آن وجود بدهد. چرا؟ چون مجموع موجودات وَراء است و چیزی نیست که علّت آن بشود. این مقدّمه‌‌ی دوّم است.

مقدّمه‌ی سوّم این است: «وَ مجموع المُمکناتِ لَهُ مبداٌ»؛ مجموع ممکنات را که نمی‌توانید بگویید علّت ندارد. این تقریری است که همین حالا از جناب آقا جمال خواندیم. آقا جمال این‌گونه تقریر می‌کنند و می‌گویند: مجموع موجودات که مبدأ ندارند، مجموع ممکنات هم مبدأ دارند؛ زیرا ممکن اگر یکی باشد، علّت می‌خواهد؛ اگر دوتا هم باشد، علّت می‌خواهد؛ اگر سه تا هم باشد، علّت می‌خواهد. پس مجموع موجودات، مجموع ممکنات نیستند. این شکل دوّم است. «مجموع الموجودات لیسَ لَهُ مبداٌ وَ مجموع المُمکناتِ لَهُ مبداٌ»؛ شکل دوّم عبارت است از دو قضیه که حدّ وسط در هر دو قضیّه محمول است و باید حتماً یکی موجبه باشد و یکی سالبه باشد. می‌گویید که انسان ناطق است، این موجود ناطق نیست؛ پس این موجود انسان نیست.‌ این هم به همین شکل است و می‌گوید که مجموع موجودات علّت ندارد، مجموع ممکنات علّت دارند، پس مجموع موجودات، مجموع ممکنات نیستند. حال که مجموع موجودات، مجموع ممکنات نیستند، یعنی این مجموعه‌ای که داریم، همگی ممکن نیستند. «و إذا لم یکن مجموعُ الموجودات مجموعَ الممکنات»؛ مجموع موجودات مجموع ممکنات نیستند. خیلی فَرض دارد. یکی این است که همه‌ی این‌ها واجب باشند. یکی این است که یک واجب در آن‌ها باشد و بقیّه ممکن باشند. یکی این است که چند واجب وجود داشته باشد و بقیّه ممکن باشند. ما می‌توانیم این را در دو فَرض خُلاصه کنیم: یک فَرض این است که یک واجب باشد و بقیّه ممکن باشند و فَرض دیگر هم این است که بیش از یک واجب باشد. بیش از یک واجب چند فَرض دارد؟ این‌که دوتا باشد، سه تا باشد، چهار تا باشد یا همه باشند و همه هم واجب باشند. باز هم بیش از یک واجب می‌شود. پس می‌توانیم این‌گونه بگوییم: «وَ إذا لم یکن مجموع الموجوداتِ مجموعَ المُمکنات فَإمّا  أن یکونَ فی المجموع الموجودات واجبٌ واحد أو اکثر»؛ چون بناست مجموع موجودات، مجموع ممکنات نباشند. چگونه می‌شود؟ یک فَرض آن این است که یک واجب باشد و بقیّه ممکن باشند. فَرض دیگر را هم هر طور دیگری که دوست دارید، می‌توانید درنظر بگیرید. هر طور دیگری همه واجب باشند، دوتا واجب باشد، سه تا واجب باشد، ده تا واجب باشد، همه را در یک طرف قرار بدهید. پس می‌گوییم: وقتی مجموع موجودات مجموع ممکنات نشدند، یا در همه‌ی این مجموع ممکنات یک واجب است و یا بیشتر هست. بیشتر از آن، جایی را هم شامل می‌شود که همه واجب بشوند.

مقدّمه‌ی پنجم این است: «لکنّ شِقَّ الثّانی من التاّلیه مُحال»؛ اگر بگویید در مجموع موجودات بیش از یک واجب وجود دارد، می‌گوید به قَدری دلیل بر توحید داریم که یکی از آن‌ها کافی است تا این حرف را کنار بگذارد. ما با اَدلّه‌ی توحید می‌گوییم که واجب فقط یکی می‌تواند باشد. پس «لکنّ شِقَّ الثّانی من التاّلیه مُحال»، چرا؟ زیرا «لِمکان اَدلّه التوحیدیه»، یعنی مکان زائده است. «کانَ» زائده قرار می‌گیرد و «مکان» هم مصدر میم از همان مکان است. می‌گویند «لِکُونِ»، ولی این به کار می‌رود و «کُونِ» به کار نمی‌رود. «لِمکان اَدلّه التوحیدیه»؛ می‌گوید که اَدلّه‌ی توحید نمی‌شود. پس اگر شِقّ دوّم باطل شد، دیگر مقدّمه نیاز ندارد، «إذاً فی مجموع الموجوداتِ واجبٌ واحد»؛ این فَرض اوّل است. دو فَرض وجود داشت: یا در مجموع موجودات یک واجب است و یا بیشتر است؛ بیشتر از یکی که امکان ندارد، پس همان یکی است. این یک تقریر از بُرهان صدیقین شماره‌ی سوّم محقّق خَفری است.

تقریر دوّم بر سوّمین بُرهان صدیقین محقّق خَفری

یک تقریر دیگر هم می‌شود انجام داد. تقریر دوّم همان مقدّمه‌ی اوّل را دارد؛ «هناکَ موجوداتٌ بالضروره»؛ البته این استدلال صحیح نیست، ولی چون جواب هر دوی آن‌ها یکی است، اوّل دو تقریر استدلال را می‌آوریم و سپس جواب را می‌دهیم. این مقدّمه‌ی اوّل است. مقدّمه‌ی دوّم این است: «لو کانَ لمجموعِ الموجودات حیث هو موجود مبداٌ»؛ اگر بخواهد مبدأ باشد، یعنی «علّهٌ فاعلیهٌ تؤتیهٍ الوجود»، اگر بخواهد باشد، «لکان الذلک المبداُ موجوداً»؛ باید خودِ آن علّت موجود باشد؛ زیرا علّت نمی‌تواند مبدأ نباشد. اگر برای مجموع موجودات از حیث این‌که موجود هستند علّتی باشد، باید علّت آن نیز موجود باشد. وقتی آن علّت موجود شد، «لکان الذلک المبداُ موجوداً». به همان دلیلی که در روز گذشته عرض کردیم. «لأنّ الشِیء لَم یوجَد لَم یوجِد».

مقدّمه‌ی بعدی این است که اگر آن مبدأ موجود باشد، «وَ إذا کانَ مبداُ مَجموع الموجوداتِ موجوداً»؛ اگر مبدأ مجموع موجودات خودش هم موجود است، باید کجا باشد؟ باید در همین مجموع موجودات باشد. چون فَرض این است که آن مجموعه است. یعنی هیچ چیزی خارج از آن نیست. ما همه‌ی موجودات آن‌جا را مورد موضوع قرار دادیم. پس اگر مبدأ موجود باشد، «لَکانَ ذلکَ المبداُ داخِلاً فی مَجموع المُوجودات»؛ آن مبدأ که نمی‌تواند از جای دیگری بیاید.؛ والّا فَرض شما در آن مجموع موجودات به هم می‌خورد. پس آن هم باید در همین مجموع موجودات باشد. اگر آن مبدأ هم «وَ إذا کانَ ذلکَ المبداُ داخلاً فی مَجموع المُوجودات»؛ اگر خودِ علّت جزء این مجموع موجودات است، پس باید هم علّت باشد و هم معلول باشد. چون در داخل خودِ این‌ها هم هست. باید علّت خودش هم باشد. چون اگر می‌خواهد علّت همه‌ی این‌ها باشد، علّت همه‌ی این‌ها چیست؟ خودش است. پس این‌گونه می‌شود: «وَ إذا کانَ ذلکَ المبداُ داخلاً فی مجموع الموجودات لَکانَ ذلک المبداُ مبداً لِنفسِه»؛ آن مبدأ چون برای همه‌ی این‌ها مبدأ است، یکی از همه‌ی این‌ها هم خودش است. پس علّت برای خودش هم می‌شود. وقتی بخواهد علّت خودش بشود، تقدّم شیء بر نَفس می‌شود که مُحال است.

مقدّمه‌ی بعدی این‌گونه است: «وَ إذا کانَ ذلکَ المبداُ مبداً لِنفسِه کانَ متقدّماً علی نَفسِه»؛ چرا؟ «لأنّ العلّه متقدّمهٌ علی المعلولِ بالضروره»؛ باید علّت وجود داشته باشد تا معلول باشد. برعکس آن را نمی‌توانید بگویید. نمی‌توانید بگویید که معلول باید باشد تا علّت باشد. آن‌وقت آن معلول خودش علّت می‌شود و دیگر معلول نیست. علّت هست، پس همان تقدّم بالعلیّه است. پس اگر آن مبدأ برای خودش مبدأ باشد، متقدّم بر خودش می‌شود.‌

مقدّمه‌ی ششم این‌گونه است: «لکن تقدّم الشیءِ علی نَفسِهِ مُحال»؛ اگر شیء بخواهد پیش از خودش باشد. این‌که پیش از خودش باشد، یعنی وقتی که هنوز نیست. باشد، یعنی در همان زمانی که نیست، باشد. پس تناقض است، پس متقدّم بر خودش، «تقدّم الشیءِ علی نَفسِهِ مُحال لأنّهُ وجود الشیءِ حالَ عَدمِه»؛ معنایش این است که در همان حالی که نیست، باشد. «وَ هُو اجتماعُ النقیضین». پس تا به این‌جا به این نتیجه رسیدیم که اگر آن مجموع موجودات بخواهد علّت داشته باشد، نمی‌شود؛ زیرا باید علّت آن یک موجود باشد و آن موجود نیز به ناچار در همین مجموع موجودات است. پس لازم می‌آید که شیء علّت خودش باشد. پس به این‌ رسیدیم که مقدّمه‌ی اوّل ما ثابت شد که مجموع موجودات علّت ندارند. می‌گوید حال که علّت ندارند، چند فَرض دارد.

مقدّمه‌ی هفتم این‌گونه است: «وَ إذا لَم یَکُن لِمجموع الموجوداتِ مبداٌ»؛ وقتی این مجموع موجودات علّت ندارند، به قول جناب آقای حسینی، پس واجب هستند؛ ولی این‌ می‌گوید که این‌گونه نیست و نمی‌گوییم که پس واجب هستند. پس یا واجب در آن‌ها هست و یا همه‌ی آن‌های واجب هستند و یا چندین مورد از آن‌ها واجب هستند.‌ پس همان فَرضی که در تقریر قبلی کردیم، در این‌جا هم می‌آید. وقتی برای مجموع موجودات مبدأیی نباشد، «فَإمّا أن یکونَ فیها واجبٌ أو أکثر»؛ در این مجموع موجودات نمی‌شود که همه ممکن باشند، زیرا اگر همه ممکن بشود باید مبدأ داشته باشد. حال که نمی‌شود همه‌ی آن ممکن باشد، فَرض‌های مختلفی مطرح است؛ یک فَرض این است که یک واجب وجود دارد و فَرض دیگر هم این است که بیشتر از یک واجب وجود دارد.

مقدّمه‌ی هفتم این‌گونه است: «لکنّ شِقَّ الثّانی من التاّلیه مُحال فی اَدلّه التوحید»؛ چون اَدلّه‌ی توحید به ما می‌گوید که واجب بیشتر از یکی نمی‌شود، پس باید بگویید در مجموع موجودات یک واجب هست. «إذاً فی مَجموع الموجوداتِ واجبٌ واحدٌ و هُو المخلوق». این هم تقریر دوّم بود که عرض کردیم.

بررسی اشکال جناب آخوند بر بُرهان سوّم محقّق خَفری

اما جناب مُلاصدرا می‌گویند که هیچ‌کدام از این‌ها صحیح نیستند. چرا؟ ایشان می‌گویند که ما می‌گوییم ممکنات مجموع‌شان هم ممکن هستند و علّت بیرونی هم ندارند و همه‌ی آن‌ها هم علّت دارند. چگونه؟ یا به نحو دور و یا به نحو تسلسل. می‌گوییم که این زید است و علّتی دارد. علّت آن هم ممکن است، پس علّتی دارد. آن علّتش هم ممکن است و علّتی دارد. به همین صورت تا انتها می‌رود و به جایی خَتم نمی‌شود. بی‌نهایت معلول داریم و بی‌نهایت هم علّت داریم. شما که گفتید استدلال من در بُطلان تسلسل متوقّف نیست. پس تسلسل باشد. ولی شما نمی‌توانید از تسلسل استفاده کنید، زیرا خودتان گفتید که بُطلان تسلسل از مقدّمات استدلال من نیست. جناب آخوند می‌گویند: این مجموع موجوداتی که می‌گویید، منظورتان تک‌تک این موجودات است یا برای این مجموع موجودات یک موجودیّتی قائل هستید که غیرِ تک‌تک است؟ حرف جناب آخوند این است. ایشان می‌گویند اگر مُراد از مجموع موجودات، تک‌تک این موجودات است، یعنی این عامّ یک عامّ استغراقی است و حُکم برای یکایک افراد است. ما هم می‌گوییم: تک‌تک افراد علّت دارند. همین‌طور که گفتیم زید علّت دارد، علّت آن نیز علّت دارد و تا بی‌نهایت ادامه دارد.‌ هیچ‌جایی به چیزی نمی‌رسید که او علّت نداشته باشد. اما اگر بگویید که من برای این مجموع جُدای از تک‌تک‌هایی که هستند، یک موجودیّتی قائل هستم و آن را می‌گویم. آن را می‌گویم که نمی‌تواند علّت داشته باشد. پس آن واجب است. ایشان می‌گوید که آن به درد خودت می‌خورد؛ زیرا مجموع موجودات غیر تک‌‌تک آن‌ها چیز دیگری نیست. یعنی چه؟ یعنی کثرت حقیقت دارد، نه مانند جناب آخوند که می‌گویند کثرت اعتباری است؛ آقای حسینی هم می‌خواستند به همین صورت بگویند. این جواب این را می‌گوید که کثرت درست است. مجموع موجودات دارید؛ منظور از موجودات چه چیزی است؟ یعنی زید هست، اَمر هست، بَکر هست، تقی هست و …؛ یعنی این واحدها هستند و واحدها اگر بیشتر از یکی بشود، کثیر می‌شود. حقیقتِ کثیر چیزی نیست جز این‌که واحد یکی نباشد و بیشتر از یکی باشد. کثیر به این معناست. «دو» به چه معناست؟ دو به معنای یک‌دانه یکی به علاوه‌ی یک‌دانه‌ی دیگر یکی است. معنای دو همین است. نه این‌که یک‌دانه یکی باشد، یک‌دانه‌ی دیگر هم باشد و یک چیز دیگری هم به نام دو داشته باشیم. دو به همین معناست. اوّلاً کثرت حقیقت دارد، ثانیاً حقیقت کثرت چیزی جز واحدها نیست. اگر واحد یکی باشد، واحد است؛ ولی اگر بیشتر از یکی بشود، کثیر می‌شود.

سؤال: وحدتِ عدد به چه صورت به دست می‌آید؟

ـ پاسخ جناب استاد: وحدتِ عدد مانند وحدت کثرت است. می‌گوییم که ما یک جمع هستیم، یک خانواده هستیم، ولی یک خانواده ۵-۴ نفر هستند. یک به خودِ کثرت هم گفته می‌شود. یک‌دانه دوتا، دوتا دوتا؛ اما یک‌دانه دوتا چه چیزی است؟ همین یکی با آن یک دیگر است. چون وحدتِ کثرت است و وحدتِ وحدت نیست.

بالاخره پس جناب آخوند آمده‌اند و رَدّ کرده‌اند و گفته‌اند که همه‌ی این‌ها خَلل دارد و این استدلال‌هایی که محقّق خَفری کرده است، خَلل دارد؛ «وَ رَدّ علیه الآخوند».

سؤال: این‌که در تسلسل می‌گویند علّت دارد، منظور علّت ایجادی است؟

ـ پاسخ جناب استاد: علّت ایجادی است، هستی‌بخش است.

سؤال: علّت ایجادی می‌تواند مادّی باشد؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر؛ این‌ها دیگر بحث‌های فسلفی است. ممکن است کسی الآن بگوید بله امکان دارد؛ ولی در بحث‌های فسلفی از ابن سینا که خیلی مُفصّل به این موضوع پرداخته است و بعد هم تا به امروز آمده است که علّت مادّی نمی‌تواند هستی‌بخش باشد.

سؤال: پس نتیجه می‌گیریم که علّت ایجادی است؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله؛ علّت ایجادی است.

سؤال: (صدای سؤال‌کننده واضح نیست).

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، آن یک حرف دیگری است. خودرو را کار نداشته باشید. ما کثرت را گفتیم، مجموع را گفتیم. شما مجموع این خودرو را بازش کنید و در آن‌جا بریزید. حال این مجموع وجودی غیر از وجود آن دارد؟ ما با همین کار داریم. جناب آخوند می‌گوید: شما می‌گویید مجموع موجودات؛ یعنی خودتان، من، خورشید، ماه، ستارگان و … که همه‌ی این‌ها مجموع موجودات می‌شوند. شما گفتید: مجموع موجودات علّت بیرونی ندارد. من هم می‌گویم که ندارد. درست است؟ ولی مُدّعای شما هم نمی‌تواند اثبات بشود. چرا؟ زیرا وقتی علّت بیرونی ندارد، فَرضی که من می‌کنم این است که این اوّلی ممکن است، زید ممکن است و علّت آن نیز ممکن است.‌ علّت آن علّت هم ممکن است. آن یکی هم ممکن است و تا هرجایی پیش بروید، ادامه خواهد داشت. شما گفتید که مجموع موجودات علّت ندارد، یعنی علّت خارجی ندارد. می‌گویم باشه علّت خارجی ندارد، ولی می‌گویم که مجموع موجودات یک موجودی برای خودش نیست و همین تک‌تک‌ها هستند. مجموعه چیزی جز افرادی که واحدها هستند، نمی‌باشد. هرکدام از این واحدها علّت دارند. شما برای ممکن علّت می‌خواهید و این علّت وجود دارد. کدام یک از آن‌ها علّت ندارد؟ تا هرجایی که بتوانید بروید که نمی‌توانید بروید، زیرا بی‌نهایت است. شما هم در ابتدا گفته‌اید که من استدلالی می‌کنم که بر بُطلان تسلسل متوقّف نمی‌شود. یعنی شما بیایید و تسلسل را فَرض کنید. حال بنده از همان چیزی که خودتان گفتید، در این‌جا استفاده می‌کنم. می‌گویم این به صورت تسلسل فلسفی یعنی به صورت بی‌نهایت این موجودات هستند و همه هم علّت دارند.پس شما نمی‌توانید وجودِ واجب را با این بیانی که گفتید اثبات کنید. این در صورتی است که بگوییم منظور از مجموع موجودات همین زید و علّت آن و علّتِ علّت آن است. اگر هم بیایید ادّعا کنید که مجموع یک حقیقت دیگری است، می‌گوییم که این هم پذیرفتنی نیست. مجموع موجودات یعنی وقتی یک قَلم را نزد قَلم دیگری گذاشتید و تبدیل به مجموع دو قَلم شد، دیگر چیزی جز این یک قَلم و یک قَلم دیگر پیدا نمی‌شود. این همان است. اگر سه‌ تا هم باشد، همین است و بی‌نهایت هم که باشد، باز هم همین آحاد است. بنده در این‌جا فقط تأکید کردم که وقتی آحاد وجود دارند، کثرت حقیقتاً وجود دارد؛ زیرا کثرت این است آحاد باشد، یعنی واحدها بشود و واحد نباشد. اگر یک واحد باشد، آن واحد است؛ ولی اگر واحد و واحد شد، کثرت می‌شود. دو یعنی یک و یک. فقط همین است و هیچ چیز دیگری نیست.

سؤال: پس یعنی ماهیّت شیء از ماهیّت وحدت است، آیا درست است؟

ـ پاسخ جناب استاد: اصلاً ماهیّت کثرت همان عَدد است که عینِ کثرت است. یعنی چه؟

سؤال: آیا مجموع موجودات هستند؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله، مجموع موجودات هستند. ماهیّت هر کدام از آن‌ها هرچه هست، همان است. با هم باشند، همان است. اگر شما یک سیب را در کنار یک گُلابی قرار بدهید، کثرت می‌شود. دو تا سیب هم کنار یکدیگر بگذارید، کثرت است و اگر یک سیب‌زمینی هم در کنار آن بگذارید، باز کثرت است. کاری ندارد و ماهیّت خودش را دارد.

سؤال: ما از ماهیّت کثرت یک چیزی می‌فهمیم و از ماهیّت وحدت هم چیز دیگری می‌فهمیم؟

ـ پاسخ جناب استاد: درست است که ما از کثرت یک چیز دیگری می‌فهمیم؛ کثرت چیست؟ فقط همین است که این واحد تنها نباشد و یکی دیگر هم در کنار آن قرار بگیرد. آن‌هایی که گفته‌اند کثرت اعتباری است، همین تفکّر شما را داشته‌اند. گُمان کرده‌اند اگر کثرت بخواهد حقیقی باشد، باید یک چیز دیگری باشد؛ در صورتی که این‌گونه نیست. کثرت یعنی یکی تنها نباشد. این یکی است و وقتی یکی دیگر در کنار آن آمد، کثرت می‌شود. کثرت حقیقت دارد و حقیقت آن این است که این که وجود دارد و یکی است… آن‌هایی که می‌گویند کثرت حقیقت ندارد، می‌گویند که عَدد هم حقیقت ندارد؛ آن‌گاه برای ریاضیات أوهَم می‌شود، یعنی حقیقتی ندارد.

سؤال: در این حقیقت یکی است؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله. لذا آن کسانی که می‌گویند کثرت حقیقت ندارد، همان فرمایش اوّل آقای حسینی را که گفتند اعتباری است، همین را می‌گویند. می‌گویند کثرت اعتباری است. ما می‌گوییم کثرت همین است که واحدتان تکرار بشود. حقیقتِ کثرت چیزی جز تکرّر وحدت نیست. یعنی یک واحد دارید، یک واحد دیگر در کنار آن بیاید که این کثرت می‌شود. یکی دیگر هم بیاید، می‌گوید کثیر است و همین که از حالت تنهایی خارج بشود، دیگر کثیر است. حال می‌خواهد یکی دیگر بیاید، دوتای دیگر بیاید، صدتای دیگر بیاید یا بی‌نهایت دیگر بیاید.

سؤال: در مقرّر پنجم آن مجموع را واحد حساب نکرده است؟

ـ پاسخ جناب استاد: او می‌خواهد یکی حساب نماید، ولی آخوند وقتی می‌خواهد جواب بدهد، تمام فرود را می‌آورد که اگر یک‌مرتبه خواست بگوید من در آن‌جا یک واحد حساب کردم و حال حساب نمی‌کنم تا دلیل آن تمام بشود. به گونه‌ای جواب می‌دهد که طرف در بُن‌بست باشد.

پاسخ جناب آخوند نسبت به بُرهان سوّم محقّق خَفری

به او می‌گوید: «مِن المُراد مِن مجموعِ الموجودات إن کانَ نَفسَ الآحاد بالأثر»؛ منظور از مجموع موجودات زید، اَمر، بَکر و این‌هاست. می‌گوید که آیا این‌ها را می‌گویی؟ خب شما گفتید که ممکن هستند و نیاز به علّت دارند. حال علّت دارند. اگر مجموع موجودات همین آحادِ ردیف‌شده است، «فَلُکُلٍ مِنها إلّا الدُّن لَأنّها وَ أنّ کُلً منها ممکن»؛ همه ممکن هستند. «وَ لَها یَنتهی إلی نهایَهٍ بَل یَتسلسل»؛ به جایی خَتم نمی‌شود و به همین صورت می‌رود. «وَ قَد أکتُّم»؛ شما بر این تأکید کردید که این استدلال‌ها بر بُطلان تسلسل متوقّف نیست. «وَ قَد أکتُّم أن الإستدلالاتکُم لا یبتَنی عَلی بُطلان تَسلسل»؛ همان چیزی که باطل‌بودنش را ما جزء مقدّمات نمی‌آوریم، همان را می‌گوییم که علیه شما از آن استفاده می‌کنیم. این در صورتی است که مُراد شما از مجموع موجودات همین آحاد باشد. «وَ إن کانَ المُراد»؛ البته همان‌طور که فرمودید، باید مُراد ایشان همین مورد دوّم باشد. «مِن مَجموع الموجودات موجودٌ واحدٌ غیرُ نَفس‌ الآحاد»؛ می‌گوید: این تک‌تک‌هایی که در کنار یکدیگر هستند، همگی ممکن هستند و همگی هم علّت دارند، آن هیچ اما خودِ مجموع یک موجودیّتی دارد که آن نمی‌تواند علّت داشته باشد. می‌گوییم اصلاً موجودیّتی ندارد. آن مجموع موجوداتی که شما می‌گویید، یعنی یک موجود واحدی دارید که غیر خود آحاد است. یعنی می‌گویید دو یک دانه یک است، یک‌دانه دیگر هم یک است و یک چیز دیگری هم هست. چطور «مَشّائین[۱۲]» می‌گویند مادّه‌ای و صورتی داریم، یک حقیقت دیگری هست؛ ولی در این‌جا می‌گوید که آن حقیقتِ دیگر وجود ندارد. چون اگر آن بیاید، دیگر کثرت نیست. کثرت تا چه زمانی کثرت است؟ تا وقتی هر کدام جُدا باشند. اگر یک چیز آمدی، دیگر کثرت نیست و یکی است. پس «مِن مَجموع الموجودات موجودٌ واحدٌ غیرُ نَفس‌ الآحاد فَهُوَ لیس أمراً حقیقیاً و إنّما هُوَ تِبارٌ مَحض لا یَحتاجُ إلی مبداٍ»؛ اعتبار هرکاری می‌خواهید بکنید. این به واقعیّت کاری ندارد، به موجودات کاری ندارد، ربطی به آن چیزی ندارد که موضوع بحث ماست. بحث این بود که دلیل شما می‌خواهد بگوید عالَم هستی خالق می‌خواهد، خدا می‌خواهد و اعتبارات ربطی به این‌جا ندارد. این در حقیقت پاسخ جناب آخوند است و سپس به سُراغ دلیل خود آخوند می‌رویم. خودِ آخوند نیز بُرهان صدیقین اِقامه کرده است، غیر از آن چیزی که ابن سینا و شیخ اشراق و محقّق خَفری دارد که ان‌شاءالله فردا عرض خواهیم کرد.

والحمدلله

والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته

اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم

[۱] الکافی، جلد ۱، صفحه ۹۷.

«عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبِی اَلْحَسَنِ اَلْمَوْصِلِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اَللَّهِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ: جَاءَ حِبْرٌ إِلَى أَمِیرِ اَلْمُؤْمِنِینَ صَلَوَاتُ اَللَّهِ عَلَیْهِ [صَلَوَاتُ اَللَّهِ عَلَیْهِ] فَقَالَ یَا أَمِیرَ اَلْمُؤْمِنِینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ حِینَ عَبَدْتَهُ قَالَ فَقَالَ وَیْلَکَ مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ قَالَ وَ کَیْفَ رَأَیْتَهُ قَالَ وَیْلَکَ لاَ تُدْرِکُهُ اَلْعُیُونُ فِی مُشَاهَدَهِ اَلْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ اَلْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ اَلْإِیمَانِ».

[۲] سوره مبارکه شوری، آیه ۴۸٫

«فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا ۖ إِنْ عَلَیْکَ إِلَّا الْبَلَاغُ ۗ وَ إِنَّا إِذَا أَذَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَهً فَرِحَ بِهَا ۖ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسَانَ کَفُورٌ».

[۳] سوره مبارکه رعد، آیه ۲۷٫

«وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ ۗ قُلْ إِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنَابَ».

[۴] سوره مبارکه نور، آیه ۴۶٫

«لَقَدْ أَنْزَلْنَا آیَاتٍ مُبَیِّنَاتٍ ۚ وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ إِلَىٰ صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ».

[۵]  بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار علیهم السلام، جلد ۶۷، صفحه ۲۵.

[۶] عمان سامانی، گنجینه الاسرار، بخش ۲۸.

[۷] سوره مبارکه احزاب، آیه ۶۷٫

[۸] سوره مبارکه ملک، آیه ۱۰٫

«وَ قَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ».

[۹] سوره مبارکه ابراهیم، آیه ۱۰٫

«قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ ۖ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلَىٰ أَجَلٍ مُسَمًّى ۚ قَالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنَا تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا کَانَ یَعْبُدُ آبَاؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِینٍ».

[۱۰] کتاب الحاشیه علی حاشیه الخفری علی شرح القوشجی علی التجرید نوشته آقا جمال خوانساری می‌باشد. «الحاشیه علی حاشیه الخفری علی شرح القوشجی علی التجرید»، مجموعه چند نظر و انتقاد در مورد برخی از مباحث الهیات به معنای اخص است که در آن، نظر برخی از اندیشمندان اسلامی- از خواجه نصیرالدین طوسی گرفته تا قوشجی و شمس الدین محمد خفری و حکیم ملا هادی سبزواری و آقا جمال خوانساری- مطرح شده است. چون این اثر به زبان عربی قدیم و همچنین به صورت فنی و اصطلاحی و پیچیده و ناظر به سایر آرا و اندیشه‌ها نوشته شده، مخاطبانش محدود به استادان و پژوهشگران آشنا با ادبیات قدیمی فرهنگ و کلام اسلامی است. کتاب توسط آیت‌الله رضا استادی تصحیح شده است. پاورقی‌های اثر حاضر، غالبا استنادی است و گاه توضیحی، کتاب حاضر با اهتمام کنگره بزرگداشت محقق خوانساری منتشر شده و آیت‌الله رضا استادی نیز آن را تصحیح کرده است. البته همان طورکه خود مصحح محترم یادآور شده، ایشان در انجام این تصحیح، موفقیت صددرصد را به دست نیاورده است. گفتنی است که چند سال بعد از انتشار این متن تصحیح شده، سرکار خانم دکتر فیروزه ساعتچیان، فقط بخش تعلیقه خفری بر الهیات شرح تجرید ملا علی قوشچی از مجموعه حاضر را بار دیگر به صورت علمی تصحیح و همراه با مقدمه‌ای عالمانه منتشر کرده است. شایان ذکر است که نسخه تصحیح شده دکتر ساعتچیان نسبت به بخش تعلیقه خفری در اثر حاضر، مفصل تر است؛ گویی که ایشان به نسخه کامل دست یافته است.

[۱۱] ملاهادی سبزواری (۱۲۱۲-۱۲۸۹ق) حکیم، عارف و شاعر شیعه عصر قاجار و بزرگ‌ترین فیلسوف قرن سیزدهم. او گرچه مکتب مستقلی در فلسفه ندارد و بیشتر نظریه فلسفی ملا عبدالرزاق لاهیجی و ملاصدرا را توضیح و شرح داده است، اما کتاب منظومه او دوره کامل منطق و فلسفه است و جایگاه مهمی در مکتب صدرائی دارد. او هر چند یکی از مهم‌ترین شارحان فلسفه صدرائی است اما اختلاف نظرهایی نیز با ملاصدرا دارد؛ از جمله در علم خدا به ذات خویش، حادث بودن عالم امر، تفاوت حرکت با تحریک، جوهر دانستن برخی اقسام علم، و باور به معاد جسمانی و روحانی. منظومه مشهورترین اثر او است که در آن حکمت و منطق را به نظم درآورده است.

هادی سبزواری از هشت سالگی به فراگیری علوم دینی پرداخت و در ده سالگی برای ادامه تحصیل به مشهد رفت و سیزده سال در زمینه علوم نقلی، از اساتید آن دیار بهره برد و در سال ۱۲۳۶ق به منظور تحصیل علوم عقلی به اصفهان رفت. ملاهادی زندگی زاهدانه‌ای داشت. نقل شده با آنکه از سهم آب و همچنین زمین‌های مزروعی برخوردار بود٬ اما خود به زراعت مشغول بود و دسترنجش را با فقرا و طلاب، تقسیم می‌کرد. حکیم یک جفت گاو و یک باغچه داشت. و هر آنچه را نیاز داشت با دسترنج خودش به دست می‌آورد و نان سالیانه خود را با زراعت مهیا می‌کرد و بسیاری از غذاهای خود را از همان یک جفت گاو تهیه می‌نمود. در سبزوار، به گفته فرزندش هرروز صبح تا هنگام طلوع آفتاب دو پیاله چای غلیظ می‌نوشید و پس از صرف صبحانه، دو ساعت پس از طلوع آفتاب جهت تدریس به مدرسه علمیه فصیحیه می‌رفت. حکیم، روزانه چهار ساعت در آن جا مشغول تدریس بود. بعد به منزل برمی گشت و پس از انجام فریضه ظهر و عصر، ناهار خود را که غالباً نان با دوغِ کم مایه بود می‌خورد. پس از صرف ناهار و استراحتی کوتاه، به کارهای مربوط به امرار معاش (رسیدن به دام‌ها و زراعت) می‌پرداخت. عادت حکیم بر این بود که همیشه نیم ساعت قبل و بعد از شام در حیاط قدم بزند. او در اواخر شب به اتاق مخصوص خود می‌رفت.

ملا هادی سبزواری مکتب مستقلی در فلسفه ندارد و بیشتر نظریه فلسفی عبدالرزاق لاهیجی و ملا صدرا را تبیین و شرح می‌کند. کتاب منظومه او که از آثار مهم وی نیز به شمار می‌آید٬ جامع‌ترین کتابی است که دوره کامل منطق و فلسفه را در بر دارد. اقبال لاهوری معتقد است پس از ملاصدرا، فلسفه ایرانی با ترک آیین نو‌افلاطونی، به فلسفه اصیل افلاطون روی آورد که نماینده بزرگ این گرایش جدید ملا هادی سبزواری است. او بزرگ‌ترین متفکر بزرگ عصر اخیر ایران است. فلسفۀ وی مانند فلسفه‌های اسلاف او سخت با دین آمیخته است. پروفسور توشی‌هیکو ایزوتسو نیز بر آنست حاجی ملا هادی سبزواری متفکری است که به اتفاق همگان٬ بزرگ‌ترین فیلسوف ایرانی در قرن نوزدهم بود. وی در میان استادان و بزرگان عارف آن عصر مقام اول را داشت. ملاهادی در مسائلی چون علم خدا به ذات خویش، حادث بودن عالم امر، تفاوت حرکت با تحریک، جوهر دانستن برخی اقسام علم، قول به “معاد جسمانی و روحانی” و… نظری متفاوت با دیدگاه صدرا دارد. همچنین در مسئله ادراک کلیات، با بوعلی اختلاف نظر دارد. ملاهادی پس از هشت سال از اصفهان به مشهد بازگشت و در مدرسه حاج حسن (مشهد) مشغول تدریس شد. پنج سال بعد به همراه همسرش به سفر حج رفت. در بازگشت از حج همسرش فوت کرد و او حدود سه سال در کرمان به صورت ناشناس به عنوان خادم مدرسه معصومیه به ریاضت پرداخت و سرانجام به مشهد و بعد به سبزوار بازآمد و چهل ساله دوم عمرش را در آن جا به تدریس فلسفه و تألیف و تصنیف پرداخت.

دوره تحصیل در محضر ملاهادی هفت سال بود و همین که طلاب مدت هفت سال در جلسات درس او حاضر می‌شدند، ملاهادی آن‌ها را در فلسفه فارغ التحصیل می‌دانست و نوبت عده دیگری از محصلین بود. کسانی که می‌خواستند نزد حاجی تحصیل کنند باید معلومات مقدماتی را طی کرده باشند؛ یعنی می‌بایست صرف و نحو عربی، منطق، ریاضیات، فقه و کلام خوانده باشند. کسانی که از عهده امتحان این دروس برمی آمدند برای تحصیل در محضر ملاهادی پذیرفته می‌شدند. از ویژگی‌های شاخص حکیم سبزواری بهره‌مندی از ذوق ادبی و طبعی روان است که نمونه‌ای از آن در کتاب منظومه‌اش مشهود است که مطالب مهم و علمی منطق و فلسفه و مباحث طبیعیات را در قالب اشعار سروده و شرح کرده است. نویسنده ریحانه الادب درباره‌اش می‌گوید: وى در عهد ناصرالدین شاه قاجار چنان بود که ملا صدرا در زمان شاه عباس کبیر. در فنوى شعرى نیز بسیار ماهر بود، خود را متخلّص باسرار می نمود. علامه طهرانی سبزواری را حکیم‌، ادیب‌ و فیلسوف‌ نادر الوجودی دانسته که اشعار عرفانی او منحصر در قالب‌ غزل‌ نبوده‌ و ترجیع‌ بند و مثنویّات‌ و مُقطَّعات‌ و رباعیّات‌ و ساقی‌نامه‌ای دارد که‌ هر یک مشحون‌ از اسرار و لطائف‌ است.

بنای آرامگاه اسرار در ضلع جنوبی میدان کارگر شهر سبزوار واقع است. فضای داخلی آرامگاه شامل طرحی چلیپایی شکل است که در آن حجره‌ها و اتاق هایی تعبیه گردیده است. تزیینات، ترمیم و استحکام بخشی آرامگاه در اوایل سال ۱۳۴۰ ه‍.ش توسط انجمن آثار ملی انجام شده است. کاشی کاری‌های رنگارنگ بر زمینه لاجوردی و گنبد فیروزه‌ای رنگ به بنا جلوه و شکوه خاصی بخشیده است. بنای اولیه آرامگاه ملا هادی در ۱۳۰۰ق توسط میرزا یوسف مستوفی الممالک ساخته شد.

[۱۲] فلسفه مَشّاء از مکتب‌های فلسفه اسلامی که برخلاف مکاتب دیگر مانند فلسفه اشراق و حکمت متعالیه، فقط بر عقل و استدلال عقلی مبتنی است. فلسفه مشاء، پیش از اسلام توسط ارسطو پایه‌گذاری شد و بعدها از طریق نهضت ترجمه وارد فرهنگ و محیط مسلمانان شد و توسط فیلسوفانی همچون ابُونَصْر فارابی و ابن سینا، نخستین فیلسوفان مسلمان مشائی، تکمیل و گسترده شد. ابن سینا را نماینده و رئیس فیلسوفان مسلمان مشائی و خواجه نصیرالدین طوسی را احیاگر فلسفه مشاء خوانده‌اند. فلسفه مشاء را به دلیل اینکه در فرهنگ اسلامی رشد کرده و از معارف قرآن و سنت اسلامی بهره برده است، اسلامی دانسته‌اند. گفته شده فلسفه مشاء پس از اسلام با فلسفه مشاء پیش از اسلام، به لحاظ حجم و کیفیت مسائل متفاوت است؛ زیرا با ورود فلسفه مشاء به محیط اسلامی، فیلسوفان مسلمان، تلاش کردند آن را با اصول اسلامی سازگار کنند و از اصول اسلامی برای گسترش آن بهره ببرند.

برخی از اصول فلسفیِ فلسفه مشاء عبارتند از: باور به اصالت وجود، عُقُول عَشَرَه، تقسیم موجودات به واجب و ممکن، روحانیّه الحُدوث و البَقاء بودن نفس. همچنین مسائلی همچون تفکیک وجود و ماهیت، مسئله وجوب، امکان و امتناع، تبیین و اثبات وجود خدا و صفات او، چگونگی آفرینش و نظام طولی جهان، مباحث مربوط به علت فاعلی و غایی را از جمله ابتکارات فلسفه مشاء شمرده‌اند. تفاوت اصلی فلسفه مشاء، اشراق و حکمت متعالیه را در روش آنها دانسته‌اند؛ در فلسفه مشاء فقط از عقل و استدلال عقلی استفاده می‌شد؛ اما در فلسفه اشراق، افزون بر استدلال عقلی، شهود و اشراق نیز برای کشف حقایق به کار می‌رفت. در حکمت متعالیه در کنار عقل و اشراق، از منابع عرفانی و وحیانی نیز استفاده می‌شود. فلسفه مشاء با منتقدانی از فلاسفه و متکلمانی همچون ابوحامد غزالی، محمد بن عبدالکریم شهرستانی، ابوالبرکات بغدادی، فخر رازی، شیخ اشراق روبرو بوده است. غزالی کتاب تَهافُت الفَلاسَفه را در نقد حکمت مشاء نوشت و در آن فلاسفه مشاء همچون فارابی و ابن سینا را در سه مسئله قدم عالم، انکار علم خدا به جزئیات و انکار معاد جسمانی، تکفیر کرد.

فلسفه مَشّاء را یکی از سه مکتب مهم و مشهور فلسفه اسلامی و به معنای پیروی از فلسفه ارسطو دانسته‌اند. گفته شده در قرون وسطی، فلسفه‌هایی که در اروپا مطرح می‌شد، صبغه مشائی داشتند و متأثر از کتاب‌های ابن‌سینا بودند همچون فلسفه توماس آکوئیناس، فیلسوف و متکلم مسیحی قرن سیزدهم میلادی. از نظر برخی، مشائی به پیروان ارسطو که کل فلسفه‌شان بر مبنای فلسفه ارسطو تدوین شده،‌ گفته می‌شود. به گفته برخی از فلسفه‌پژوهان، مشاء یا مشائیان در ادبیات فلسفی ایران و جهان اسلام به ارسطو، پیروان یونانی او، ابن‌سینا و پیروان ابن‌سینا گفته می‌شود و کم و بیش درباره فارابی و کِنْدی نیز به کار می‌رود. بعضی از فلسفه‌پژوهان معتقدند در جهان اسلام،‌ مشائی به معنای عقل‌گرای محض وجود ندارد؛ زیرا آثار پیروان مشائی همچون فارابی و ابن‌سینا خالی از اشراق و استناد به کتاب و سنت نیست. ازاین‌رو، مشائی در عالم اسلام را به معنای کسی که در تفکر اسلامی بیشترین اتکایش به عقل و تفکر نظری است، معنا کرده‌اند.

گفته شده نامیده شدن فلسفه ارسطو به مشاء به این سبب است که ارسطو تعالیم خود را در حال راه رفتن به شاگردانش می‌آموخت. ازاین‌رو، پیروان او را مشائی می‌گفتند. به گفته غلامحسین ابراهیمی دینانی، فیلسوف مسلمان معاصر ایرانی، چون ارسطو در باغ راه می‌رفت و با خودش حرف می‌زد، فلسفه ارسطو را فلسفه مشاء می‌گویند. ازاین‌رو، گفته شده که مشاء نامیدن فلسفه ارسطو و ارسطوئیان مربوط به روش آنها نیست؛ بلکه به شیوه ارائه درس ارسطو یا محل تدریس او بازمی‌گردد. البته از نظر بعضی از محققان، اصطلاح مشائی نزد متفکران مسلمان بیشتر به معنای استدلالی و اهل بحث (در مقابل شهود و اشراق) به کار رفته است. مشائی به معنای روش و دیدگاه اصحاب بیت الحکمه نیز گفته شده است. از نظر مرتضی مطهری، کلمه «استدلالی» می‌تواند روش فیلسوفان مشاء را بیان کند. ازاین‌رو، باید فلسفه مشاء را فلسفه استدلالی و پیروان آن را استدلالیون (در مقابل اشراقیون) نامید.

فلسفه مشاء را به دلیل جهت‌دهی قرآن و سنت اهل بیت (علیهم السلام) به آن، اسلامی دانسته‌اند؛ به این معنا که در فرهنگ اسلامی رشد کرده و از معارف قرآن و سنت اسلامی بهره برده است. از نظر عابدی شاهرودی، فلسفه مشاء پس از اسلام با فلسفه مشاء پیش از اسلام به لحاظ کمیت (حجم مطالب و مسائل) و کیفیت متفاوت است؛ زیرا با ورود آن به محیط اسلامی، تلاش شد با اصول اسلامی سازگار باشد یا دست کم ناسازگار نباشد. به همین جهت اصولی برگرفته از آموزه‌های اسلامی به آن افزوده شد. فیلسوفان مشائی مسلمان، از دو طریق فلسفه مشاء را دگرگون کردند: یکی از طریق عدم مخالفت با اصول اسلامی و دیگر از راه استفاده از اصول اسلامی برای گسترش و باروری فلسفه. این دو طریق توسط ابن سینا تکمیل شد.

به گفته عابدی شاهرودی،‌ فلسفه اسلامی مشائیان، فلسفه‌ای برآمده از متون دینی و اسلامی نیست؛ بلکه فلسفه‌ای است که توسط فیلسوفان مسلمان مطرح و مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته است. برخی از فیلسوفان برجسته مشائی همچون فارابی، ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و میرداماد شیعه بودند. سرآمدان و فیلسوفان برجسته فلسفه مشاء عبارتند ارسطو، یعقوب بن اسحاق کندی، ابونصر فارابی، ابن سینا،‌ خواجه نصیرالدین طوسی، میرداماد،‌ ابن رُشْد اَنْدَلُسی،‌ ابن ماجِه اندلسی. ارسطو را سرسلسله و ابن سینا را نماینده و رئیس فیلسوفان مسلمان مشائی و خواجه نصیر طوسی را احیاگر فلسفه مشاء خوانده‌اند.

غلامحسین ابراهیمی دینانی، معتقد است ابن سینا، فیلسوف مشائی نیست و نسبت مشائی به او اشتباه است؛ زیرا او از فلسفه ارسطو گریزان بود. برخی از فلسفه‌پژوهان معاصر بر این باورند که در میان فیلسوفان مسلمان،‌ فیلسوف مشائی نداریم؛ حتی فارابی و ابن سینا نیز که به مشائی شناخته می‌شوند، مشائی نیستند؛ زیرا فلسفه اسلامی ترکیبی از فلسفه ارسطو، نوافلاطونی و تفکر اسلامی است در حالی که مشائی به پیروان فلسفه ارسطو که کل فلسفه‌شان بر مبنای فلسفه ارسطو تدوین شده،‌ گفته می‌شود. فلسفه مشاء در محتوا، متأثر از ارسطو، افلاطون و تعالیم اسلامی دانسته شده است؛ گرچه برخی از مسائل آن همچون جوهر و عرض، مقولات عشر و مباحث حرکت بیشتر متأثر از ارسطو است. روش فلسفه مشاء، عقلی و استدلالی است و فیلسوفان مشائی تلاششان بر این است که همه مدعیات خود را با برهان عقلی اثبات کنند و در مباحث فلسفی از نقل و کشف و شهود استفاده نمی‌کنند.