روز پنجشنبه مورخ ۲۴ فروردین ماه ۱۴۰۲، به همّت پژوهش سرا و معاونت پژوهش مدرسه علمیه امام خمینی(ره)، بیست و چهارمین جلسه «خداشناسی فلسفی» در ماه مبارک رمضان سال ۱۴۰۲ شمسی توسط استاد معظم حضرت «آیت الله فیاضی» در مدرس ۱۰ مدرسه علمیه امام خمینی(ره) تهران برگزار گردید که مشروح این جلسه تقدیم حضورتان می گردد.
«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»
«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».
مروری بر مطالب جلسات گذشته
عرض کردیم که به قول جناب آخوند استدلال بُرهان صدیقین است به تقریری که موافق مذهب خودشان است و عبارات خودِ ایشان هم بر این مطالب دلالت دارد. آن چیزی که ما می‌گفتیم، مقداری با ظاهر عبارات سازگار نبود. وَجه اوّل را که خودمان انتخاب کردیم را گفتیم، ولی اینها با عبارات خودِ جناب آخوند سازگار است. بعد بنده رفته‌ام و در کنار هر جمله‌ای منبع آن را نوشته‌ام. چرا؟ زیرا آن روزی که گفتم، تا به این‌جا یعنی مقدّمه‌ی هشتم دقیق بود و همه را قبلاً نوشته بودم. ولی بعد از آن را ننوشته بودم و شاید هم فکر می‌کردم که بحث به این‌جا نمی‌رسد و بالاخره نرسیده بودم که این را کامل کنم. در این‌جا دیگر بر اساس یک یادداشتی که از ایشان داشتم، ولی به این استدلال مربوط نبود، همین‌طور مطالعه کرده بودم و بر اساس آنچه که در ذهنم بود، این را تکمیل کردم. لذا نتیجه‌ای که پیش آمد، آن چیزی نبود که می‌خواستیم. ما نمی‌خواستیم نتیجه این باشد. وجودِ خدای متعال عینِ وجودِ همه‌ی اشیاء است. لذا این قسمت را پاک می‌کنیم. حال از ابتدا شروع می‌کنیم. ان‌شاءالله خداوند استاد ما را رحمت نماید. یکی از شاگردها یک مطلبی را که ایشان در درس جلسه‌ی قبل فرموده بودند، رفته بود و مطالعه کرده بود و دیده بود که مثلاً گفته بودند که سند شیخ، اسناد شیخ به «یونس ابن عبدالرّحمن» دو سند است. مثلاً یکی از آنها درست است و دیگری درست نیست. ولی آن شاگرد وقتی رفته بود و مشاهده کرده بود، دیده بود که این‌گونه نیست. وقتی به ایشان گفت، در ابتدای درس که آمدند، گفتند: به قول سیّدنا الاستاذ الإمام الشاهرودی: «الآر و لَلنّار». بنده دیروز یک مطلبی عرض کردم و اشتباه بوده است و مطلب درست این چیزی است که امروز می‌خواهم عرض کنم. ما هم به قول شیخنا الاستاد: «الآر و لَلنّار». مُنتها بنده این مقدّمات را با منابع آن آورده‌ام.
تقریر جناب استاد در مورد نظریه «جناب آخوند»
«الوجود حقیقهٌ موجودهٌ بالذّات لِمَکانِ أصالَهِ الوُجود»؛ این عبارت‌هایی که در همین بیاناتی که قبلاً از جناب آخوند خوانده بودیم، وجود داشت. می‌گوید: «لأنَّ الربّانیین ینظرون إلى الوجود و یحقّقونه و یعلمون أنّه أصل کلّ شیء». در همین «اَسفار»، جلد ۶، صفحه‌ی ۱۵ تا ۱۷ است. باز دوباره در ادامه دارد: «الوجود کما مره حقیقه عینیه واحده».
مقدّمه‌ی دوّم این بود که: «وَ تلکَ الحَقیقهُ الموجودَه بالذّات لَیسَت محدوده لأنّ المحدودیه و القُوصوره لا یلزم الوجود لذاته»؛ محدودیت و قُصور لازمه‌ی ذاتِ قصور نیست. وجود لازم نیست که حتماً قاصر و محدود باشد. این هم در عبارت‌شان هست: «حقیقه الوجود لکونها أمرا بسیطا غیر ذی ماهیه و لا ذی مقوم أو محدد هی عین الواجب المقتضیه للکمال الأتم- الذی لا نهایه له شده إذ کل مرتبه أخرى منها دون تلک المرتبه فی الشده لیست صرف حقیقه الوجود بل هی مع قصوره»؛ باز این را یادداشت نکردم که «حقیقه الوجود» خودش نقص را لازم ندارد. آن هم در عبارات جناب آخوند هست که حال بنده در این‌جا نیاورده‌ام که باز هم جا افتاده است.
مقدّمه‌ی سوّم هم این بود که: «وَ إذا لَم تَکُن تلک الحقیقهُ الموجوده مَحدودتاً کانت غیر مُتناهیّه»؛ که سند این عبارت را عرض می‌کنیم. «وَ إذا کانت تلک الحقیقهُ الموجوده بالذّات غیر مُتناهیّه لم تَکُن مَعلوله»؛ چرا؟ چون چیزی فوقِ آن نیست که علّت آن باشد. این سندش این است: «الواجب جل ذکر لکونه غیر متناه قوّه نوریه شدّه لا حدّ له فلا مُحدّد لَه و لا قاهر علیه و ذلک لأنّه نورٌ وهم و وجودٌ صِرف لیس فیه شیءٌ غیر نورٍ و وجود»؛ این عبارت در تعالیق شرح «حکمت الاشراق[۱]» صفحه‌ی ۱۹۷ است.
سؤال: از مُلاصدراست؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله.
مقدّمه‌ی پنجم هم این بود که: «وَ إذا لَم تَکُن تلک الحقیقه الموجوده بالذات معلولهً لم تَکُن مُمکنهً»؛ این سند نمی‌خواهد و چیز روشنی است، «لأنّ کُلّ ممکنٍ مَعلول». «وَ إذا لَم تَکُن تلک الحقیقه الموجوده بالذات مُمکنهً کانت واجبهً لأنّ کُلّ موجودٍ إمّا واجبٌ أو مُمکن»؛ ممکن نیست و وقتی ممکن نباشد، واجب می‌شود. زیرا هر موجودی یا واجب است و یا ممکن است.
مقدّمه‌ی بعدی این بود: «وَ إذا کانت تلک الحقیقه الموجوده بالذات واجبهً کانَ ماسواها مُمکناً»؛ برای اینکه: «واجب کما عرفتَ غیر مُتناهٍ و غیر المُتناهی صرفٌ و صِرف الشیء لا یتثنّی و لا یتکرّر». عبرات خودشان این است: «حقیقه الوجود- لکونها أمراً بسیطاً غیر ذی ماهیّه ولا ذی مقوّم أو محدّد- هی عین الواجب المقتضیه للکمال الأتمّ الّذی لا نهایه له شدّهً إذ کل مرتبه أُخرى منها دون تلک المرتبه فی الشدّه لیست صرف حقیقه الوجود بل هی مع قصوره»؛ این در همان جلد ۶، صفحه ۲۲ و ۲۳ آمده است. بعد دوباره می‌فرمایند: «فالقصورات و الأعدام أنما طرأت للثوانی»؛ یعنی موجودات دوّم و سوّم و چهارم. ثانی در برابر اوّل است، مانند معقول ثانی که ثالث و رابع و … دارد. مانند اینکه می‌گویند مثلاً دست دوّم است. حالا ممکن است دست پنجم باشد، ولی به آن دست دوّم می‌گویند. «للثوانی من حیث کونها ثوانی فالأول على کماله الأتم الذی لا حد له و لا یتصور ما هو أتم منه و القصور و الافتقار ینشآن من الإفاضه و الجعل و یتممان به أیضا لأن هویات الثوانی متعلقه بالأول فینجبر قصورها بتمامه و افتقارها بغناه»؛ این هم در مشاعر، صفحه ۴۰۹ تا ۴۱۱ آمده است.
مقدّمه‌ی هشتم هم این بود که: «وَ إذا کانَ ما سواها مُمکناً کانَ مَعلولاً لأنَّ کُلُ مُمکنٍ مَعلول»؛ این هم عینِ عبارتِ جناب آخوند است که: «القصور یستلزم المعلولیه إذ الحقیقه الوجودیه لا یمکن أن یکون ذاتها بذاتها من غیر عله مستلزمه للقصور»؛ در آن‌جایی که گفتیم که گفته است خودش به خودیِ خود نمی‌تواند قاصر باشد و نیاورده بودیم، در این‌جا این عبارت هست. اینها عینِ عبارات جناب آخوند است: «إذ الحقیقه الوجودیه لا یمکن أن یکون ذاتها بذاتها من غیر عله مستلزمه للقصور القصور معناه غیر معنى الوجود لأن القصور عدمی و الشیء لا یستلزم عدمه بخلاف الکمال فإن کمال الشیء تأکید فیه فالخط الأطول من خط آخر صح أن یقال کماله بنفس طبیعه الخطیه و أما الخط الأقصر فلا یصح أن یقال قصره بطبیعه الخطیه»؛ نمی‌شود بگویید کوتاه‌بودن خط به خاطر طبیعت خط است، «بل بعدم مرتبه من تلک الطبیعه»؛ یک خط بی‌نهایت را فَرض کنید. خظّ کوتاه فقط طبیعت خطیّت نیست، طبیعت خطیّت با قصور است.
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: می‌گوید آن بی‌نهایت و این عَدمی است. اینکه بی‌نهایت است، یعنی دیگر چیزی نیست. حالا می‌خواهد از این‌جا نتیحه بگیرد که همه‌ی موجودات به او موجود هستند، همین الآن خواهیم رسید.
«و أما الخط المتناهی ففیه خط و شیء آخر لا یقتضیه الخطیه أعنی النهایه و الحد فإذن کل وجود متناهی الشده لا بد أن یکون له عله محدده غیر نفس وجوده الخاص»؛ که آن علّت «عینت و حصلت تلک العله مرتبه من الطبیعه الوجودیه»؛ تا به این‌جا را درست گفته بودیم. جناب آقای حسینی شما تشریف نداشتید و عرض کردیم که تا به این‌جا را درست گفته بودیم، ولی بعد از این را به حافظه اتّکاء کردیم و بر اساس یک یادداشت دیگری که بنده از جناب آخوند داشتم، تکمیل کردم؛ در صورتی که اینها ربطی به آن استدلال ندارد. سِرّ آن نیز این بود که آن نتیجه‌ای که می‌خواستیم، از آن به دست نیامد. حالا می‌خواهیم آن را اصلاح کنیم.
مقدّمه‌ی نُهم این است که: «وَ إذا کانَ ما سواها مُمکناً کانَ ماسواها مَعلولاً»، اما در این‌جا می‌گوییم: «وَ إذا کانَ ما سواها مَعلولاً»؛ اگر ماسواها معلول است، عبارت جناب آخوند این است: «موجوداً» به آن حقیقتِ موجودیّه. «کانَ موجوداً بها لا بإیجادها»؛ این است که کار ما را به سامان می‌رساند. می‌گوید: اگر «ماسواها موجوداً»، ماسوا موجود هستند به خودِ آن حقیقتِ وجودی نه به ایجادِ آن حقیقتِ وجودی. ما در تقریر قبلی می‌گفتیم که خداوند موجد است، خداوند چیزی را ایجاد می‌کند، آن چیزی را که ایجاد می‌کند، وجودش غیر از وجود خودش است؛ اما جناب آخوند این حرف‌ها را نمی‌پذیرد. ایشان می‌گوید که این‌گونه نیست. خب چطور این حرف را می‌زنند؟ ببینید دلیل‌شان این است: «کانَ موجوداً بها لا بإیجادها»؛ چرا؟ «لأنَّ وجودَ غیر الحقیقه الوجود»؛ آن چیزی که حقیقت الوجود است را گفتند بی‌نهایت است. واجب است و بی‌نهایت است. اینها عینِ عبارات آخوند است: «وجودَ غیر الحقیقه الوجود مُرکّبٌ من الوجود بما هو وجود»؛ می‌گویند وجود محدود وجود را که دارد، ولی یک چیز دیگری هم دارد و آن قصور است. همین چیزی که الان مُکرّر داشتند. «مُرکّبٌ من الوجود بما هو وجود و خصوصیّهٍ أخری»؛ و خصوصیّت دیگری دارد. همین الآن در مورد خط هم گفتند که خط متناهی خطیّت را دارد، یک خصوصیّت دیگری هم دارد. و «خصوصیّهٍ أخری» دارد که «هی القصور» (این عبارت را بنده در پرانتز می‌نویسم و در عبارت جناب آخوند نیست ولی حتماً این از صدر و ذیل عبارات ایشان فهمیده می‌شود). «و کُلّ خصوصیّهٍ غیر الوجودِ فهو عَدمٌ»؛ فرموده‌اند: مگر نگفتیم آن چیزی که مَحدود است، آن چیزی که مَعلول است مرکّبی است از وجود و غیر وجود، خب غیر وجود چه چیزی است؟ غیر وجود همان چیزی است که تمام شده است. این که تمام شده است، چیزی نیست. این عدم است. برای اینکه این مسأله در ذهن شما خوب مُجسّم بشود، یک عددِ بی‌نهایت را در نظر بگیرید. در این عددِ بی‌نهایت عدد ۲ وجود دارد، عدد ۳ وجود دارد، عدد ۴ وجود دارد، عدد ۵ وجود دارد. همه‌ی اینها به وجود آن موجود هستند. حالا جناب آخوند چون مانند همین در ذهن خود دارد، می‌خواهد آن را در همین‌جا پیاده کند. می‌گوید که آن دو بودن آن عدد ۲ به چه چیزی است؟ به این است که از آن حقیقت وجود، از آن حقیقت عدد بی‌نهایت بهره‌مند است؛ مُنتها به اضافه‌ی اینکه یک چیزی ندارد. خب اینکه چیزی ندارد، چیزی نیست. آن چیزی که هست، همان حقیقت وجود است و آن چیزی هم که ندارد، هیچ چیزی نیست.
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: ما فعلاً به آنها کاری نداریم و به این چیزی که می‌گوییم توجّه داشته باشید. این دارد می‌گوید که این وجودِ بی‌نهایت را که در مقدّمات قبلی اثبات کردیم. موجوداتی ماندند که غیر از او هستند. اینها همگی برای این بود که تکلیف آن ماسوی را روشن کنند، والّا تا به این‌جا در مقدّمه‌ی ششم وجودِ واجب اثبات شد.
سؤال: بی‌نهایت بودنش را که اثبات نکردند؟
ـ پاسخ جناب استاد: چرا یک‌مرتبه گفتیم و آنها تکرار هم نشد و تغییر هم ندادیم. چرا بی‌نهایت بودن آن را اثبات کردند. چرا؟ چون گفتند این حقیقت وجودی نمی‌تواند محدود باشد، زیرا محدودیّت قصور از لوازم خودِ وجود نیست. وقتی محدود نیست، پس غیر مُتناهی است و وقتی غیر مُتناهی شد، پس معلول نیست چون فوق آن چیزی نیست. اینکه اشکال دارد، درست است؛ ولی ما می‌گوییم که جناب آخوند این‌طور گفته‌اند. حال به موقع اشکال به سُراغ آن می‌آییم. فعلاً می‌گوییم این حرف‌هایی که ما تا مقدّمه‌ی هشتم نوشته بودیم، درست بودند؛ ولی مقدّمه‌ی نُهم آن چیزهایی نیستند که در جلسه‌ی گذشته مطرح کردیم، بلکه این است. اگر ماسوی معلول است، موجود است به همان حقیقت وجودی نه به ایجاد او. چون وجودِ غیر از حقیقت الوجود، مرکّب است از وجود بما هو وجود، یعنی همین «حقیقه الوجود» و یک خصوصیّت دیگری که هر خصوصیّت دیگری غیر از وجود، عَدم می‌شود و این نتیجه را می‌گیرد که…
سؤال: این قصور همان حدّ الوجود است؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله.
سؤال: حدّ الوجود را مُلاصدرا به صورت وجودی در نظر نمی‌گیرد، آیا به صورت عدمی است؟
ـ پاسخ جناب استاد: وقتی وجودی را در نظر نمی‌گیرد، عدمی می‌شود.
سؤال: به نظر وجودی در نظر می‌گیرد.
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، این‌گونه نیست. حدّ وجود، وجود نیست. اگر گفتید یک وجودی حدّ دارد، آن چیزی که دارد که مشخّص است. حدّ آن چه چیزی است؟ حدّ هر حقیقتی باید غیر از آن حقیقت باشد. برای مثال می‌گویید خط حدّ دارد، خب حدّ آن چه چیزی است؟ نمی‌توانید بگویید همان یک سانتی‌متر ابتدای آن است، آن میلی‌متر ابتدای آن است، زیرا آنها هم خودشان خط هستند و حدّ دارند. حدّ آن چیست؟ نقطه است. می‌گوید حدّ خط نقطه است. نقطه چیست؟ نقطه چیزی است که طول ندارد. یعنی از جنس خط نیست. حدّ سطح چیست؟ خط است. حدّ حجم چه چیزی است؟ سطح است. حالا حدّ وجود چه چیزی است؟ می‌گوید نمی‌شود وجود باشد، زیرا اگر وجود باشد جزء محدود می‌شود. اگر بخواهید حدّ وجود را وجودی در نظر بگیرید، داخل می‌شود و حدّ نمی‌شود. پس حدّ وجود باید غیر وجود باشد که غیر وجود هم عدم است.
سؤال: چون وجود مُشکّک است، نمی‌شود گفت که حدّ آن عَدم باشد؟
ـ پاسخ جناب استاد: فعلاً ما در حال تقریر حرف‌های جناب آخوند هستیم. در حقیقت این فرمایش شما نوعی اشکال به جناب آخوند است. فعلاً نمی‌خواهیم به آن بپردازیم.
سؤال: این وجود و غیر وجود همان وجود صِرف است؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله، همان وجودی است که تا به حال اثبات کرده است. می‌خواهد آن را بگوید.
می‌گوید: «و کُلّ خصوصیّهٍ فهو غیر الوجودِ و العَدمٌ لا دَخل لَهُ»؛ عدم در وجود دخالتی ندارد. عدم نقیض وجود است. «لا دَخل لَهُ فی موجودیّه شیء و تحصّله»؛ اینها عینِ عبارات جناب آخوند است: «فی موجودیّه شیء و تحصّله». گفتیم که اگر بخواهیم برای این حرف جناب آخوند مثال بزنیم، مثال خودشان را می‌زنیم. خودشان می‌گویند: عدد بهترین چیز برای آن حرف من است که گفته‌ام یک وجود است و همان یک وجود، وجودِ همه‌ی اشیاء هم هست. این را نشان بدهید. چطور؟ گفته است یک عددِ بی‌نهایت را در نظر بگیرید، همه‌ی عددهای دیگر در همین عدد هستند. یک عددِ بی‌نهایت عدد ۲، عدد ۳، عدد ۴، عدد ۵، عدد ۶ و … را شامل می‌شود. اینها عدد بیرونی نیستند و درون خودش است. وقتی بی‌نهایت است، یعنی دو واحد که هست، حال بیشتر هم هست. وقتی بی‌نهایت است، یعنی سه واحد که هست. پس سه هم هست.
سؤال: سه چیزی است که می‌گوید بیش از سه نباشد.
ـ پاسخ جناب استاد: اینکه بیشتر از آن نباشد، عدم است. همه‌ی جانِ این استدلال در همین‌جاست. می‌گوید آن‌که بیشتر نباشد که چیزی نیست، آن چیزی که هست وجود است که در این بی‌نهایت هست. آن چیزی هم که نیست، عدم است و عدم هم چیزی نیست و جزء وجود حساب نمی‌شود. شما نمی‌توانید آن را با …
این عینِ عبارت جناب آخوند است: «لا دَخل لَهُ فی موجودیّه شیء و تحصّله»؛ وقتی این‌گونه شد، باز این عینِ عبارت است. این در کتاب «الحکمه العرشیه[۲]» است: «فظهر أنّ أصل موجودیه کل موجودٍ»؛ این دیگر خودش نتیجه است. یعنی ما فقط این مقدّمه را نگفته بودیم و به آن نتیجه‌ای که می‌خواستیم، نمی‌رسیدیم. مقدّمه‌ی دیگری هم ندارد. این عینِ عبارت جناب آخوند است: «فظهر أنّ أصل موجودیه کل موجودٍ هو حقیقه الوجود»؛ آن حقیقتِ وجودی که در ابتدا گفتیم و گفتیم که آن حقیقتِ موجود است و محدود نیست و اگر محدود نشود، غیر مُتناهی می‌شود و وقتی غیر مُتناهی بشود، دیگر مَعلول نیست و اگر معلول نباشد، دیگر ممکن نیست و اگر ممکن نشد، واجب می‌شود، همان حقیقتِ وجودی است. این عینِ عبارت ایشان است: «فظهر أنّ أصل موجودیه کل موجودٍ هو محضُ حقیقه الوجود»؛ خودِ همان خالصِ «حقیقه الوجود» است. چرا محض را آورده است؟ زیرا در مقدّمه نُهم گفت که آن عَدم دخالت ندارد. آن چیزی که عدد دو را ۲ می‌کند، آن دو واحد هستند که در بی‌نهایت وجود دارند. آن چیزی هم که عدد سه را ۳ می‌کند، آن سه واحد هستند که در بی‌نهایت وجود دارند. به همین صورت همه‌ی عددها در آن عددِ بی‌نهایت هست. بر همین اساس همه‌ی وجودها در آن وجودِ بی‌نهایت هستند. «محضُ حقیقه الوجود الذّی یشوبهُ شیءٌ غیر الوجود»؛ دیگر تمام است. این حرف جناب آخوند است. از این‌جا جناب آخوند خیلی راحت می‌توانند بگویند که من گفتم وجود یک حقیقتِ موجود است و آن حقیقتِ موجود محدود نیست و به این نتیجه رسیدم که همان چیزی که در ابتدا به عنوان مقدّمه‌ی اوّل مطرح کردم، خودش نتیجه است و خودش واجب است. «ماسوا» هم به خود آن موجود هستند و اصلاً چیز دیگری نیست. همگی هم هستند، زیرا موجودیّت‌شان به موجودیّت آن هست و هم عینِ او هستند. به همین عینیّت با «عین و یاء و نون» تأکید می‌کند که وجودِ حقّ عینِ همه‌ی موجودات است. حالا می‌گوییم که این حرف دلِ جناب آخوند است و اگر کسی بخواهد برهان صدیقین را به آن صورتی که جناب آخوند می‌خواهد تقریر کند، این به دست می‌آید. از این‌جا معلوم می‌شود که: «و بهذا یتمّ ما اراده الآخوند من کون سبیله عین المقصود»؛ می‌گوید آن چیزی را که ما حدّ وسط قرار دادیم، همان نتیجه است. یعنی به تعبیر دیگر جناب آخوند می‌گوید که از همان ابتدا شما با خداوند محشور بودید. او خدا بود، اما نمی‌فهمیدی که خداست. حقیقت وجود را می‌فهمیدی، اما من با این بیانات به شما اثبات کردم که آن حقیقتی را که می‌فهمیدی، خودِ خداوند است. یعنی همان چیزی را که می‌خواستیم به عنوان مقدّمه‌ی اوّل قرار بدهیم، همان آخرین نتیجه‌ای است که می‌خواهیم از این استدلال بگیریم.
همچنین گفتند که این استدلال به دور و تَسلسُل احتیاج ندارد؛ بله احتیاج نداشت. گفتند که این استدلال ما دو خصوصیّت دارد که به این دلیل اسد البراهین است و بهترین است و برای ربانییّن است؛ این هر دو خصوصیّت را هم دارد. «من کون سبیله عین المقصود و عدم ابتناء استدلال علی استحاله الدور و التسلسُل»؛ این مبتنی بر استحاله‌ی دور و تَسلسُل هم نیست.
اشکال جناب استاد به نظریه‌ی «جناب آخوند»
اما اشکال آن این است که جناب آخوند! یک چیزی هست و آن این است که «حقیقه الوجود» یک لفظی است که به طور ناخداگاه شما این را به صورت مشترک به کار می‌برید. یعنی «حقیقه الوجود» در کلمات خود شما معنا می‌شود. گاهی به یک معنایی معنا می‌شود و گاهی به معنای دیگری معنا می‌شود و خیلی روشن است که اگر گفتید: «در باز است و باز در پرواز است»، این «مُغالطه‌ی به اشتراک لفظ» است. شما در این استدلال دچار این مُغالطه شده‌اید و بر اساس آن می‌خواهید این حرف را به ما تحمیل کنید که وجود خداوند عینِ وجود اشیاء است. اما آن مُغالطه چیست؟ آن مُغالطه این است: «و فیه أنّ حقیقه الوجود لها معنیان»؛ یک: «طبیعه الوجود أعنی الموجودَ بما هو موجود»؛ همان چیزی که موضوع فلسفه است.
سؤال: منظور شما معنای وجود است؟
ـ پاسخ جناب استاد: معنای وجود که مُتحقّق است، نه صرف معنا.
آن طبیعت وجود مُتحقّقی که وقتی فیلسوف می‌خواهد موضوع فلسفه‌اش را بیان کند، می‌گوید: حقیقتِ وجود ـ در کلمات جناب آخوند هست و همین الآن می‌آوریم و می‌خوانیم ـ موضوع فلسفه است. «الوجود أعنی الموجودَ بما هو موجود الذّی هو نَفس الوجود»؛ یک معنای «حقیقه الوجود» این است.
سؤال: آیا سه معنا نداشت؟
ـ پاسخ جناب استاد: در خاطر بنده نیست، ولی در این‌جا با این دو معنا کار داریم. حال شما بگویید ده معنا هم داشته باشد، این دوتایی را که ما مطرح می‌کنیم می‌خواهیم بگوییم این مُغالطه در اثر این است که این لفظ در یک‌جا به آن معنا به کار رفته است و در جای دیگر به معنای دیگر آن به کار رفته است و باید شما در مقدّمات‌تان در همه‌جا به یک معنا به کار ببرید. اگر در یک مقدّمه یک معنای آن را به کار بردید و در یک مقدّمه‌ی دیگر به معنای دیگر آن به کار بردید، مُغالطه می‌شود. این موضوع خیلی روشن است.
اما «حقیقه الوجود» به معنای اوّل را ملاحظه بفرمایید معنای اوّل آن در همین کتاب اَسفار، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۲ آمده است که می‌گوید: «و مسائله»؛ مسائل چه چیزی را می‌گوید؟ مسائل فلسفه را می‌گوید. در همان ابتدای اَسفار است که می‌گوید: «و مسائله إما بحث عن الأسباب القصوى لکل موجود معلول کالسبب الأول الذی هو فیاض کل وجود معلول من حیث إنه وجود معلول و إما بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود و إما بحث عن موضوعات سائر العلوم الجزئیه فموضوعات سائر العلوم الباقیه کالأعراض الذاتیه لموضوع هذا العلم و سیتضح لک من طریقتنا فی تحقیق مباحث الوجود التی هی حقیقه دار الأسرار الإلهیه أن الماهیات من الأعراض الأولیه الذاتیه لحقیقه الوجود»؛ این به چه معنایی است؟ یعنی ما در فلسفه بحث ماهیّات را انجام می‌دهیم. بحث جواهر و اعراض را می‌کنیم. اصلاً یک مرحله به نام ماهیّات داریم. چرا در مورد اینها بحث می‌کنیم؟ می‌گوید که همه‌ی اینها عوارض «حقیقه الوجود» هستند. ما به این «حقیقه الوجود» کار داریم و اینها عوارض «حقیقه الوجود» هستند. می‌گوییم: منظور کدام «حقیقه الوجود» است؟ آن «حقیقه الوجودی» که موضوع فلسفه است. چون اگر عوارض «حقیقه الوجودی» موضوع فلسفه نباشند، بحث آن درست نیست. پس شما در ابتدا فرمودید که: «و مسائله إما بحث عن الأسباب القصوى لکل موجود معلول کالسبب الأول الذی هو فیاض کل وجود معلول من حیث إنه وجود معلول و إما بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود»؛ اینها مسائل فلسفه هستند. بعد هم فرمودید: «و سیتضح لک من طریقتنا فی تحقیق مباحث الوجود التی هی حقیقه دار الأسرار الإلهیه أن الماهیات من الأعراض الأولیه الذاتیه لحقیقه الوجود»؛ پس آنجا گفتید که ما در فسلفه از اعراض جود صحبت می‌کنیم و بعداً هم به شما می‌گوییم که ماهیّات از اعراض ذاتیّه‌ی همین وجودی هستند که موضوع فلسفه است. پس آن «حقیقه الوجود» موضوع چه چیزی می‌شود؟ موضوع فلسفه می‌شود و همین چیزی است که ما می‌خواهیم. در معنای اوّل مُراد از وجود، «طبیعه الوجود» است. یعنی آن وجود «موجودَ بما هو موجود» یعنی همان خودِ وجود. وقتی هم که می‌گویید وجود اصیل است، افراد همین وجود را می‌گویید. آن‌جایی که در مقدّمه‌ی اوّل گفتید: «الوجود حقیقهٌ موجودهٌ بالذّات لِمَکانِ أصالَهِ الوُجود»، موضوع «أصالَهِ الوُجود» که وجودِ بی‌نهایتِ حقّ نیست؛ موضوع «أصالَهِ الوُجود» همان موضوع فلسفه است، مُنتها در مورد افراد آن است. چرا؟ زیرا با این بحث شروع می‌شود که می‌گوید شما هر وجودی را که در ذهن‌‌تان ببرید، به وجود و ماهیّت تحلیل می‌کنید. به یک معنایی که وجود است و یک معنایی که غیر از وجود است که گفتیم در همین‌جا باید بگویید مُراد از ماهیّت فقط غیرِ وجود است و معنای دیگر مورد نظر نیست. جناب آخوند خودشان هم به این موضوع تصریح کرده‌اند که در بحث «أصالَهِ الوُجود» مُراد از ماهیّت هر معنایی غیر از وجود است. چرا؟ برای اینکه در «أصالَهِ الوُجود» چند قول وجود دارد. یک قول این است که وجود اصیل است مطلقاً در واجب و ممکن. در واجب که ماهیّت به آن معنای خاصّ وجود ندارد، اما معنای غیرِ وجود هست. شما می‌گویید: «الواجبُ موجودٌ»؛ «الواجب» یک معنایی است که غیر از وجود است. بالاخره پس یک معنای «حقیقه الوجود» از این عبارت جناب آخوند به دست می‌آید. باز در جاهای دیگر هم ایشان همین «حقیقه الوجود» را به کار برده‌اند و منظورشان همین «طبیعه الوجود» است.
سؤال: وقتی آنها وجود واجب را موجود می‌دانند …
ـ پاسخ جناب استاد: حالا فعلاً به آنجا نرسیده‌ایم. ما گفتیم این معنا از «حقیقه الوجود» در کلام جناب آخوند هست. وقت دفاع آن می‌رسد. بنده هنوز نگفته‌ام که اشکال کرده‌ام. بله اجمالاً آن را گفته‌ام، ولی در حال حاضر در مقدّمات آن هستیم. می‌گوییم: جناب آخوند! شما خودتان در یک‌جا «حقیقه الوجود» را به معنای موضوع فلسفه به کار برده‌اید که این یک معناست و شما هم در آنجا به کار برده‌اید و هم در جلد ۱، صفحه ۳۹۸ تا ۴۰۰ استفاده کرده‌اید. در آنجا هم ایشان «حقیقه الوجود» را به این معنا به کار برده‌اند که آن مفصّل است و شما خودتان آن را مُلاحظه بفرمایید. برای ما همین یک مورد هم کافی است. البته جناب آخوند در یک‌جای دیگر هم به کار برده‌اند: کتاب «مفاتیح الغیب[۳]»، جلد ۱، صفحه ۵۱۵ که البته این عبارت به گونه‌ای است که می‌توان آن را به هر دو معنا در نظر گرفت. حال ببینید که ایشان فرموده‌اند: « الوجود أحقّ الاشیاء بأن یکون ذا حقیقه»؛ وجود حقیقت دارد، اما از همه چیزها در حقیقت‌داشتن سزاوارتر است. چرا؟ «لأنّ کل ما هو غیر حقیقه الوجود فهو بها یکون ذا حقیقه»؛ چون هر چیزی غیر از وجود است، به وجود موجود است. این همین بحث «أصالَهِ الوُجود» است. مگر یکی از دلایل «أصالَهِ الوُجود» همین نیست؟ پس «حقیقه الوجود» این عبارت می‌شود همان «حقیقه الوجودی» باشد که تا به حال ما می‌فهمیدیم و همان چیزی است که موضوع فلسفه است. «فالوجود الذی به ینال کل ذی حقّ حقّه أولی بأن یکون حقّاً و حقیقهً و ذا حقیقه»؛ این یکی از دلایل «أصالَهِ الوُجود» است. این معنای اوّل بود.
ادامه‌ی اشکال جناب استاد به نظریه‌ی «جناب آخوند»
اما در مورد معنای دوّم، «حقیقه الوجود» به معنای دوّم این است. این هم بسیار روشن در کلام جناب آخوند آمده است و از آن معنای قبلی بسیار روشن‌تر است. معنای دوّم چه چیزی است؟ «ما لا یشوبه شیءٌ غیر الوجود»؛ این عینِ عبارت جناب آخوند است. آن چیزی که هیچ شائبه‌ای غیر از وجود ندارد. کدام است؟ آن چیزی است که بی‌نهایت باشد و همین الآن در این مقدّمات خواندیم. گفتیم اگر یک وجودی مَحدود باشد، مرکّب از وجود با آن قصور است. می‌گوید که «حقیقه الوجود» یعنی آن چیزی که هیچ چیزی غیر از وجود ندارد و هیچ شائبه‌ای ندارد. اما به همین اکتفا نکرده است. بفرمایید همان «صِرف الوجود» است که جناب آخوند می‌فرماید که واجب همان است. حالا عبارت ایشان را در کتاب الحکمه العرشیه، صفحه‌ی ۴۵ ببینید که در «مجموعه رسائل فلسفی[۴]»، جلد ۴ آمده است: «ما لا یشوبه شیءٌ غیر الوجود و هو صرف الوجود»؛ این «صِرف الوجود» یعنی چه؟ یعنی وجود با چیزی غیر از خودش قاطی نیست. همه‌ی وجودهای مَحدود که صریحاً در عبارات‌شان آمده است که مرکّب است از وجود و یک خصوصیّت دیگری. آن چیزی که آن خصوصیّت را نداشته باشد و خالصِ وجود باشد، وجود نامَحدود می‌شود. گفتیم در فراجع الحکمه العرشیه، صفحه ۴۵ می‌گویند: «إن الموجود إما حقیقه الوجود أو غیرها»؛ هر موجودی یا «حقیقه الوجود» است و یا غیرِ «حقیقه الوجود» است. «و نعنى بحقیقه الوجود ما لا یشوبه شىء غیر الوجود»؛ وقتی ما می‌گوییم «حقیقه الوجود»، منظور چه چیزی است؟ یعنی چیزی غیر از آن وجود ندارد. غیر وجود چه چیزی است؟ «من عموم أو خصوص أو حد أو نهایه أو ماهیه أو نقص أو عدم»؛ هیچ‌چیزی جز وجود ندارد. پس باید این وجودِ بی‌نهایت باشد. بعد به صورت صَریح گفته است: «و هو المسمى بواجب الوجود»؛ اسم آن «واجب الوجود» است. پس ببینید که یکی از معانی «حقیقه الوجود» موضوع فلسفه است و یک معنای دیگر خودِ واجب است؛ یعنی چیزی که هیچ شائبه‌ای ندارد و ایشان خیلی صَریح فرموده است: «و هو المسمى بواجب الوجود».
فقط در این‌جا نیست و عینِ این عبارت را ایشان در مشاعر، صفحه ۳۸۳ هم دارند. در مجموعه رسائل فلسفی در جلد چهارم چاپ شده است. عینِ همان است و انگار از روی یکدیگر نوشته‌اند. می‌فرمایند: «و نعنى بحقیقه الوجود ما لا یشوبه شىء غیر صرف الوجود»؛ ایشان در این‌جا «صرف الوجود» را آورده است و این به ما کمک می‌کند. در این‌جا ما گفتیم که معنای دوّم «ما لا یشوبه شیءٌ غیر الوجود و هو صرف الوجود».
سؤال: جناب آخوند نمی‌خواهد بگوید که این دو یکی هستند؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله، جناب آخوند توجّه نداشته است که این دو، دو معنا هستند و در ذهن خود گمان می‌کرده که این دو یکی هستند و همین باعث غفلت ایشان شده است که توانسته است این استدلال را شکل بدهند. ما به ایشان می‌گوییم که آن یک معناست و این یک معنای دیگر است.
سؤال: یعنی مصداق آن نمی‌خواهد بگوید که یکی است؟
ـ پاسخ جناب استاد: چرا می‌خواهد نتیجه بگیرد که مصداق آن یکی است؛ یعنی با این استدلال با اینکه این «حقیقه الوجود» را در یک‌جا به کار برده است که در ابتدای آن است. باز در حال خارج‌شدن از مسیر خود هستیم. اجازه بدهید قدم به قدم پیش برویم.
پس معنای دوّم این شد: «و نعنى بحقیقه الوجود ما لا یشوبه شىء غیر صرف الوجود من حد أو نهایه أو نقص أو عموم أو خصوص و هو المسمى بواجب الوجود»؛ می‌گوییم: جناب آخوند! شما خودتان هم «حقیقه الوجود» را به معنای اوّل به کار بردید و هم به معنای دوّم به کار برده‌اید. به معنای اوّل در مقدّمه‌ی اوّل به کار رفته است. معنای اوّل این است که وجود حقیقتی است موجود به ذات. «الوجود حقیقهٌ موجودهٌ بالذّات»؛ این یعنی طبیعت وجود، یعنی همان چیزی که در بحث «أصالَهِ الوُجود» مطرح است؛ اما بعداً که می‌گویید آن حقیقت مَحدود نیست و غیر مُتناهی است و واجب است، آن حقیقت وجود چه چیزی است؟
سؤال: شاید برای آن دلیل آورده است؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر؛ می‌گوید آن حقیقت محدود نیست.
سؤال: این همان معنای اوّل است.
ـ پاسخ جناب استاد: پاسخ این است که می‌گوییم آن حقیقت در آن وجود ندارد که بگوییم محدود است یا نیست.
سؤال: خب برای آن دلیل آورده است.
ـ پاسخ جناب استاد: خیر؛ بسیار عالی شد. می‌گوییم محدودیّت قصور لازمِ وجود نیست، ولی نامحدودیّت هم لازم نیست.
سؤال: ما در حال مطرح کردن دلیل آن هستیم. شاید به عنوان دلیل گرفته باشد. می‌توانسته به معنای اوّل که همان موضوع فلسفی است در نظر گرفته باشد و سپس دلیل آورده باشد.
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، می‌دانم؛ خب وقتی این دلیل تمام شد، چه نتیجه‌ای می‌خواهد بگیرد؟ از آن وجودی که در ابتدا معنا کرد یک‌مرتبه به یک حقیقت الوجودی منتقل شد که به صورت مُکرّر آورده است و بنده تعبیر «حقیقه الوجود» را در این‌جا زیاد تکرار نکردم. ولی بعداً خواسته است بگوید آن چیزی که در ابتدا گفتیم، همان حرف آخر است. اینکه در ابتدا گفتیم، در انتها نیز همان است حرف درستی نیست.
سؤال: اگر دلیل آن تامّ بود، می‌توانست این نتیجه را بگیرد. ولی ما می‌گوییم که دلیل آن اشکال دارد و اشتراک لفظ آن نیست.
ـ پاسخ جناب استاد: اشتراک لفظ آن نیست؟ یعنی وقتی در ابتدا می‌گوید وجود یک حقیقت واحد است، بعد می‌گوید آن حقیقت وجود واجب است و هرچه غیر از حقیقت الوجود است، مرکّب است، از خودِ همان «حقیقه الوجود». اگر کسی بگوید آن «حقیقه الوجود» همان معنای اوّل است، آن‌گاه دیگر نمی‌تواند نتیجه بگیرد که پس همه به همان موجود هستند.
سؤال: اگر این را «لایتناهی وجود بالذات» در نظر بگیریم، بقیه اثبات می‌شوند؛ ولی وقتی آن را ردّ کنیم دیگر نمی‌توانیم اثبات کنیم.
ـ پاسخ جناب استاد: بله، آن‌وقت نتیجه‌اش این می‌شود که می‌خواهیم بگوییم جناب آخوند خودشان مُلتفت نبوده‌اند که در یک‌جا که «حقیقه الوجود» را مساوی با واجب به کار می‌برد، همیشه خودش «حقیقه الوجود» را به این معنا به کار نبرده است. وقتی که «حقیقه الوجود» را مساوی با واجب در نظر گرفت، این نتایج مُنتهی شد. اگر «حقیقه الوجود» را مساوی واجب نمی‌گرفت،آن‌گاه در این‌جا نمی‌توانست مقدّمه‌ی نُهم را که اصل کار بود را بگوید. می‌گوید وجودِ غیرِ «حقیقه الوجود» مرکّب است از «وجودِ بما هو وجود» و خصوصیّت دیگری. می‌گوید غیر از «حقیقه الوجود» کی می‌توانید شما بگویید که مُراد از این «حقیقه الوجود» چه باشد؟ معنای دوّم باشد. پس شما در این‌جا یک «حقیقه الوجود» به کار برده‌اید و در آنجا یک «حقیقه الوجود» به کار برده‌اید که این «حقیقه الوجود» به معنای اوّل است و دیگری به معنای دوّم است. حال چطور شده است که از این به آن منتقل شده‌ای، به دلیل این غلط است. این استدلال درست نیست که شما گفتید آن حقیقت محدود نیست، چون محدودیّت لازمِ وجود نیست و للذّات است. این استدلال غلط است؛ زیرا همان‌گونه که محدودیّت لازم نیست، نامحدودیّت هم لازم نیست. این منشأ شد که شما از آن معنا به این معنا منتقل شدید، در حالی که اینها دو معنا هستند. پس مُغالطه که شده است، مُنتها منشأ مُغالطه چه چیزی است؟ این استدلال نابجاست. حرف شما درست بود.
پس عرض ما این است که شما خواستید با این حرف آن مطلب‌تان را اثبات کنید. هم با خدا را اثبات کنید و هم اثبات کنید که همه‌ی ماسوی به عینِ وجود او موجود هستند. جناب آخوند این را زیاد در کلمات‌شان دارند که وجودِ خداوند، وجودِ همه‌ی موجودات است. یکی در همان الحکمه العرشیه است که گفتیم: «و قد صرح الاخوند بأن وجود حقیقه الوجود بالمعنی الثانی وجود جمیع الموجودات»؛ غیر از آن‌جاهایی که صریحاً می‌گوید وجود خداوند عینِ موجودات است. این‌جا را مُلاحظه بفرمایید که از راه همان «حقیقه الوجود» است. در همین الحکمه العرشیه که قبلاً اشاره کردیم، در صفحه‌ی ۴۵ آمده است. حال ادامه‌ی آن را ببیند. می‌گویند: «لو لم تکن الوجود موجوده لم یکن شیء من الاشیاء موجودا لکن اللازم باطل»؛ اشیاء که موجود هستند، پس آن حقیقت وجود موجود است. چطور؟ «فإن غیر حقیقه الوجود إما ماهیه من الماهیات أو وجود خاص مشوبٌ بعدم قصور و کل ماهیه غیر الوجود فهی بالوجود موجوده»؛ این یعنی چه؟ یعنی وجود به معنای دوّم؟ یا وجود به معنای اوّل؟ وجود به معنای اوّل است. ولی در این‌جا بر گردن معنای دوّم می‌گذارد.
سؤال: اگر ما همه‌ی حرف‌های ایشان را با هم جمع کنیم، دیگر آن معنای عُرفی نیست. به نظر حضرتعالی چون تشکیک را هم قبول می‌کند، این عینیّت اصطلاح خاصّی دارد؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، عینیّت همان معنای لغوی را دارد. چرا؟ برای اینکه می‌گوید آیا در یک عددِ بی‌نهایت تمام اعداد دیگر هستند یا خیر؟ آیا عینیّت دارد یا ندارد؟ می‌گوید نَفس خود را نگاه کن که آیا نَفس تو قوّه‌ی باصره را خودش دارد یا چشم که با عینک هیچ تفاوتی ندارد. نه عینک می‌بینید و نه چشم می‌بیند. «من» می‌بینیم. ایشان می‌گوید آن من که می‌بیند، همان من است که می‌شنود، همان من است که می‌چِشد، همان من است که بو می‌کند. پس ببین با وجود اینکه من یک حقیقتِ واحدِ بسیط است، اما همه‌ی اینها هست.
سؤال: خب مراتب هست.
ـ پاسخ جناب استاد: مراتب چه چیزی است؟ شما در این‌جا هم بگویید ولی بعد از ایشان بپرس که این مراتب با آن وجود عین هم هستند یا نیستند؟ اگر بگوید عین هم نیستند، بساطت آن خراب می‌شود.
سؤال: عین هم هستند، اینها مانند او هستند، ولی او مانند اینها نیست.
ـ پاسخ جناب استاد: این همان چیزهایی است که تا به حال سر شما را گرم کرده‌اند و باور کرده‌اید. مگر می‌شود که بگویید الف عین باء هست، ولی باء عین الف نیست؟!
سؤال: آن هست و بیشتر.
ـ پاسخ جناب استاد: شما گفتید بسیط است و وقتی گفتید بسیط است، نمی‌توانید بگویید آن هست و بیشتر. وقتی گفتید آن وجود واحدِ از یک وجودِ بسیط است و بعد هم گفتی مثلاً این سنگ یا دانه‌ی نخود مانند اوست، وقتی می‌توانید بگویید او مانند این هست و بیشتر که آن یک گونی نخود بشود و این یکی از آن گونی نخود باشد؛ ولی این‌گونه که نیست. این عینِ اوست و او هم بسیط است.
سؤال: بسیط بودن حتمی است؟
ـ پاسخ جناب استاد: تصریح می‌کند. می‌گوید که خداوند متعال از همه‌ی موجودات بسیط‌تر است. اصلاً بساطتی مانند بساطت خداوند متعال قابل تصورّ نیست. در عین حال تصریح می‌کند که «بسیط الحقیقه کل الأشیاء». می‌گوید همان اَمر واحدِ بسیط همه هست. این حرف خیلی نامعقول است.
سؤال: مگر مُلاصدرا نمی‌گوید: «و لیس بشیء منها»؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، آن «و لیس بشیء منها» یعنی مغایرت ندارد و عینِ آن است. نه اینکه «و لیس بشیء منها» آن‌گونه که شما فکر می‌کنید، باشد. باید بگوید هر کدام از آن‌هاست.
بالاخره اینکه وجود به معنای دوّم عین همه‌ی موجودات است، خودشان فرموده‌اند که: «فإن غیر حقیقه الوجود»… حال اینها خیلی زیاد هستند و آدرس‌های آن را می‌گویم و خودتان مطالعه کنید. یکی هم در آن مشاعر صفحه‌ی ۳۸۳ تا ۳۸۴ گفته است. یعنی این مشاعر ادامه دارد. ما ابتدای آن را خواندیم. فراجع الحکمه العرشیه صفحه ۴۵ الی ۴۷ و المشاعر، همان که در اوّل معنای دوّم را می‌گوید، بعد با همان می‌آید و می‌گوید که این مانند همه‌ی اشیاء است. المشاعر صفحه ۳۸۳ و ۳۸۴ و باز معاشر صفحه ۳۹۴ تا ۳۹۵: «کما أنّ حقیقه الوجود حقیقهٌ واحدهٌ و مع وحدتها یتعلق بکل شیء و یجب أن یکون وجوداً یطرد عدم کل شیء و هو وجود کل شیء»؛ می‌گویند که علم نیز به همین صورت است. اینکه علم خداوند علمِ بی‌نهایت است، همه‌ی علم‌ها علمِ همان هستند. یا در کتاب «المظاهر الإلهیه[۵]» صفحه‌ی ۳۲ و ۳۳٫ البته بسیاری از مُفسّرین ایشان می‌گویند که این حرف متوسط ایشان است و حرف نهایی ایشان این است که اصلاً ماسوی وجود ندارند. آن حرف نهایی ایشان است که ما این را قبول نداریم. ما می‌گوییم جناب «مُلاصدرا» حرف نهایی‌شان همین است.
سؤال: «ابن عربی» که همان را می‌گفت.
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، ابن عربی هم همین چیزی را می‌گوید که ما به مُلاصدرا نسبت می‌دهیم. ابن عربی هم تمام کلماتش شاهد بر این است که او هم می‌گوید همه‌چیز موجود است. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) موجود است، حضرت آدم (علیه السلام) موجود است، «خصّ حکمه آدمیّه فی کلمه …» و این خصوص در مورد هر پیامبری است و حقیقت آنها را در آنجا بیان می‌کند.
سؤال: به تعبیر ابن عربی مصداق به ذات عدم ارتباطی ندارد؟ اینکه بگوییم بالذّات عدم هستند …
ـ پاسخ جناب استاد: می‌گویند بالذّات معدوم هستند و این حرف درستی است. همه می‌گویند. می‌گویند که اینها بالذّات وجود ندارند، مُنتها به علّت وجود دارند. اما دیگران می‌گویند به ایجادِ علّت وجود دارند و ایشان می‌گوید به وجود علّت وجود دارند. تفاوت‌شان در این است. والّا همگی بالذّات معدوم هستند. این را همه‌ی فلاسفه می‌گویند. ابن سینا می‌گوید: بله، آن بالذّات معدوم هستند.
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: بله، عرض می‌کنم که ابن عربی همین را می‌گوید. همین حرفی را می‌گوید که مُلاصدرا گفته است.
در المظاهر الإلهیه می‌گوید: «فکما ما أنّ وجوده لا حقیقه الوجود فیکون کل الوجود»؛ یعنی همه‌ی هستی وجود او هست. دیگر در هیچ‌جایی هستی ندارید، زیرا او همه‌ی هستی است. یا در مفاتیح الغیب می‌گوید: «فنظر إلی حقیقه الوجود المنبسط علی کل موجود»؛ آن حقیقت وجود بر روی همه پَهن است. یعنی همه به او موجود هستند. اما به این صورت نیست که آقای حسینی فکر می‌کنند اگر روی این هست، این قسمتی که روی این است روی دیگری نیست؛ اگر به آن صورت بشود، مرکّب می‌شود. بلکه بسیطِ بسیطِ بسیط است.
سؤال: تفاوت دیدگاه حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) با مُلاصدرا چه چیزی است؟
ـ پاسخ جناب استاد: حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) اصلاً این حرف‌ها را … حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) فرموده‌اند: این «مُحیی الدّین» است و «مُمیت الدّین» برای او مناسب‌تر است. بله صریحاً این را می‌فرمایند که باید اسم او مُمیت الدّین باشد.
سؤال: در مورد وحدت شخصیه چطور؟
ـ پاسخ جناب استاد: ایشان وحدت شخصیه را تفسیر کرده‌اند. حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) فرموده‌اند وحدت شخصیه‌ای که آقایون می‌گویند، ـ نه اینکه بنده می‌گویم ـ این است که خداوند وجود است و بقیّه هم ماهیّت هستند. یعنی همان حرف «محقّق دَوانی».
دارد که: «فنظر إلی حقیقه الوجود المنبسط علی کل موجود یؤتی أنّه بکماله و تمامه موجودٌ بلا شوب عدم و یؤتی أنّه لا ثانی له فی أصل الوجود»؛ وجود دوّمی ندارد. «و کل ما فرضه أو ثانیاً فبعد تحقیقٍ النظر وجده عین الأول مثال ذلک ماهیه الإنسان»، که اگر ما بودیم می‌گفتیم که خوب است مثال به عدد را بیان کند که در جای دیگری مثال به عدد را زده است و گفته است که مقال به عدد چقدر مثال خوبی است. اگر شما یک عددِ بی‌نهایت داشته باشید، همه‌ی اعداد مُتناهی در همان عددِ بی‌نهایت هست. یکی هم در مفاتیح الغیب، جلد ۱، صفحه‌ی ۵۱۵ که می‌گوید: «الوجود أحق الأشیاء بأن یکون ذا حقیقه»؛ این یعنی چه؟ یعنی همان اصالتِ وجود. ولی بعدش را ببینید که می‌فرماید: «لأن کل ما هو غیر حقیقه الوجود فهو بها یکون ذا حقیقه و بها یسیر موجوداً و کائناً فی الأعیان أو فی الأذهان»؛ هر چه غیر از «حقیقه الوجود» است، با همین «حقیقه الوجود» است. دیگران «بها» را به سبب او، به علّت او و به ایجاد او معنا می‌کنند؛ ولی جناب آخوند می‌گوید: به وجودِ او، به خودِ او می‌باشد. «ذا حقیقه و بها یسیر موجوداً و کائناً فی الأعیان أو فی الأذهان فالوجود الذّی به ینال کل ذی حق أولی أن یکون حقاً و حققیهً و ذا حقیقه». بالاخره این چیزی است که جناب آخوند قائل است و جوابش هم این است که من خودم را می‌یابم، هر چیزی را نیابم، خودم را می‌یابم و بدون مُعطّلی خودم را هم ناقص می‌یابم. زیرا به قدری تمنیّات دارم…، رضوان خداوند بر حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) و آقازاده‌ی ایشان! معروف است که حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) به حاج آقا مصطفی فرمودند: اگر خداوند متعال به شما یک فرصت بدهد و آن فرصت این باشد که خداوند بفرماید: یک حاجت برآورده شده داری، بگو چه می‌خواهی؟ حاج آقا مصطفی می‌گوید که من علم اوّلین و آخرین را می‌خواهم. خب پس معلوم است ندارند که می‌خواهند و اگر داشته باشند، نمی‌خواهند. چه کسی است که علم اوّلین و آخرین را نمی‌خواهد؟ مشخّص است ندارد که می‌خواهد. پس من هستم و علم هم ندارم، اما اگر به آن وجودِ بی‌نهایت موجود بودم، آن علم را داشتم. آقایون چه جوابی می‌دهند؟ می‌گویند: شما این علم را دارید، ولی خودتان نمی‌دانید. جوابش این است: همین که می‌گویید نمی‌دانید، به معنای جَهل است. و اینکه نمی‌دانید با آن که من یک وجودِ بی‌نهایت دارم، سازگار نیست؛ چون وجودِ بی‌نهایت «لَا یَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَن شَأْنٌ[۶]» است. بهترین دلیل برای اینکه این حرف نادرست است، این است که من خودم هستم و خودم محدود هستم، ناقص هستم و اگر دقّت زیادی کنم می‌بینم که هیچ‌چیزی ندارم. هیچ‌چیزی ندارم به آن معنایی نیست که جناب آخوند می‌گویند، بلکه یعنی اگر چیزی دارم به وجودی است که او به من داده است که به صورت کم و محدود است که وجودِ محدود نسبت به نامَحدود بی‌نهایت فاصله دارد. چون این محدود است و او نامَحدود است.
والحمدلله
والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته
اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم
[۱] حِکْمَه الْاِشْراق، مهم‌ترین اثر شیخ شهاب الدین سهروردی و منبع اصلی حکمت اشراق. این کتاب به زبان عربی است و بنابه گزارش سهروردی، در سال ۵۸۲ تألیف آن به پایان رسیده است. سهروردی حکمه الاشرق را کتابی مشتمل بر حکمت‌های شگفت انگیز و عبارات رمزگونه معرفی کرده و در میان آثاری که در علوم الهی نوشته، برای آن جایگاه ویژه‌ای قائل شده و آن را بی‌نظیر وصف کرده است. حکمه الاشراق شامل دو بخش عمده است: در ضوابط فکر و انوارالهیه. در ابتدای کتاب، مقدمه و در انتها وصیتِ مصنّف نیز در آن آمده است. متن حکمهالاشراق را نخستین بار هانری کربن تصحیح و انستیتوی ایران و فرانسه این متن را، همراه با مقدمه‌ای مفصّل به زبان فرانسه، با عنوان مجموعه دوم مصنفات شیخ اشراق در حکمت الهی در ۱۳۴۹ش/۱۹۷۰ در تهران چاپ کرد.
شهاب الدین ابوالفتوح یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی، در ۵۴۹ق در سهرورد در اطراف شهر زنجان امروزی به دنیا آمد. بعدها در مراغه نزد مجدالدین جیلی رفت وگفته‌اند که نزد او حکمت و اصول فقه آموخته است. نیز در اصفهان نزد ظهیرالدین فارسی کتاب البصایر در منطق را خوانده است. سهروردی به سفرهای فراوان رفته و با بزرگان و مشایخ هر دیار ملاقات کرده است. آخرین سفر وی به حلب و دمشق بود و در آنجا مورد احترام ملک ظاهر شاه قرار گرفت. این اکرام شاه جوان از او و نیز دلایل دیگر وی را محسود فقها کرد و خواستار حکم قتل او از صلاح الدین ایوبی شدند و سرانجام در ۵۸۷ق به شکل نامعلومی در جوانی در حلب از دنیا رفت. نظام فلسفی سهروردی بیشتر بر اشراق، مکاشفه، تصفیه نفیس و اصول کشفی ذوقی بنا شده است، سیر و سلوک و شهودات درونی از مهم‌ترین عناصر نظام فلسفی وی به شمار می‌رود.
این کتاب به زبان عربی است و بنابه گزارش سهروردی، در سال ۵۸۲ تألیف آن به پایان رسیده است. تاریخ دقیق تألیف این کتاب را نمی‌توان معلوم کرد، زیرا سهروردی در حکمهالاشراق تصریح کرده که هم زمان با این کتاب، برخی آثار فلسفی خود را نوشته و همچنین در اغلب آثار فلسفی خود از حکمه الاشراق چنان یاد کرده که گویی پیش از آنها پایان یافته است. سهروردی در آثار عرفانی و رمزی و تمثیلی خود، به حکمهالاشراق اشاره‌ای نکرده است، اما نمی‌توان نتیجه گرفت که آنها را قبل از حکمهالاشراق نوشته است، زیرا مباحث پخته‌ای از حکمت اشراقی در این آثار وجود دارد. سهروردی حکمه الاشرق را کتابی مشتمل بر حکمت‌های شگفت انگیز و عبارات رمزگونه معرفی کرده و در میان آثاری که در علوم الهی نوشته، برای آن جایگاه ویژه‌ای قائل شده و آن را بی‌نظیر وصف کرده است. وی در سایر آثار خود، برای دریافت اعتقاد اصلی‌اش، به حکمه الاشراق ارجاع داده است.
وی دلیل تألیف این کتاب را اصرار دوستان و همچنین فرمانی غیبی ـ که نافرمانی از آن موجب خروج از راه راست می‌شود ـ عنوان کرده است. او در مقدمه، به طور ضمنی، به وجه تسمیه این کتاب اشاره کرده است. منظور وی از حکمت همان دانش ذوقی و کشفی، در مقابل علم بحثی نظری، است که از جانب خداوند اعطا می‌گردد و نشانه آن در سخنان رمزگونه حکما یافت می‌شود. در رأس این دسته از حکما افلاطون است که وارث حکمت هرمس، والدالحکماء، شناخته می‌شود و از حکمای یونان و ایران، آنان که از این حکمت بهره برده‌اند، کسانی هستند که نفوسشان از نور عقل، مُشرق و نورانی است؛ به این معنا که به مشاهده وجدانی و معاینه عرفانی حقیقت دست یافته‌اند و چنان که طلوع خورشید در مشرقِ عالَمِ جسمانی موجب پدیدار شدن محسوسات می‌شود، طلوع نورِ معنوی در نفوس آنان، موجب آشکار شدن معقولات و معارف شده است. به نظر سهروردی، مطالعه حکمهالاشراق برای کسانی مفید است که در حکمتِ بحثی مهارت یافته باشند؛ بنابراین، بهتر است که پیش از خواندن حکمه الاشراق، کتاب التلویحات و المشارع و المطارحات ــ که در حکمتِ بحثی و بیانِ اصولِ فلسفی به طریق مشائیان است ــ خوانده شود. علاوه بر این، قبل از شروع به آموختن این کتاب، با کم خوری، ترک گوشت خواری، و تأمل در نور الهی، یک اربعین (چلّه) ریاضت بکشند. وی توصیه کرده است که برای مقدمات عملی و تعالیم نظری این کتاب باید به «قیم علی الاشراق»، «قیم الکتاب» یا «خلیفه» رجوع کرد، یعنی کسی که به مبادی و اسرار و رموز این کتاب آگاه است. او همچنین از آموزش حکمت اشراق به غیر اهلش منع کرده و، طبق گفته خودش، برای دور نگهداشتن آن از نااهل، آن را به نحوی خاص تقریر نموده است. سهروردی سیاق این کتاب را از نظر نزدیکی به طریقه اشراقی مضبوط‌تر و به لحاظ تعلیمی آسان وصف کرده و اذعان داشته که استدلال عقلی او مبتنی بر علم ذوقی اوست و تردید در استدلال‌ها، یقین او را از اصل مطلب سست نمی‌گرداند.
حکمهالاشراق شامل دو بخش عمده در ضوابط فکر و انوارالهیه است و در ابتدا مقدمه و در انتها وصیتِ مصنّف در آن ذکر شده است. شارحان حکمه الاشراق این کتاب را به بزرگی ستوده‌اند. شهرزوری، در مقدمه شرح خود، آن را گنجینه شگفتی‌ها، انباشته از نکته‌های غریب و سودمند که روی زمین، بزرگ‌تر، شریف‌تر و درست‌تر از آن در باب علم الهی دیده نشده وصف کرده است. قطب الدین شیرازی نیز در مقدمه شرح خود، ضمن ذکر برخی توصیفات شهرزوری، گفته است: «این کتاب با اینکه مختصر و کم حجم است، دارای دانش بسیار و نام بزرگ و مقام والایی است و جای آن است که ظاهر خطوط آن بر چهره حور، و باطن معانی آن بر لوح جان نقش بندد.» حکمهالاشراق همواره مورد توجه حکمای بعد از سهروردی بوده است. برای نمونه، شهرزوری در الشجرهالالهیه، غیاث الدین منصور دشتکی در اشراق هیاکل النور، میرداماد در قبسات (ص ۱۰۳، ۱۶۳، ۳۶۴) و ملاصدرا در اسفار، (سفر۱، ج۱، ص۶۰، ۴۴۱، سفر۲، ج۲، ص۹۹، سفر۴، ج۱، ص۳۴۸) برای استناد و تأیید یا برای ردّ و نقد نظریات، از این کتاب استفاده کرده‌اند.
بر حکمهالاشراق شرح‌هایی نوشته شده که از مهم‌ترین آنها شرح شمس الدین محمد شهرزوری و شرح قطب الدین شیرازی است. شرح قطب الدین شیرازی متأثر از شرح شهرزوری و بسیار مورد مراجعه حکما بوده و از مهم‌ترین تعلیقات، تعلیقه صدرالدین شیرازی است. هانری کوربن از دو تعلیقه و شرح دیگر یادکرده که یکی نوشته ودود تبریزی و دیگری نوشته نجم الدین حاج محمود تبریزی، هر دو در قرن دهم، است. کوربن نیز، به پیروی از هلموت ریتر، نام شارح را اشتباه آورده و منظور از هر دوی این اسامی، جمال الدین محمود نیریزی است. یکی از قدیم‌ترین شروح حکمهالاشراق به فارسی، اثر محمدشریف نظام الدین هروی است. این اثر، که به تصریح هروی انواریه نامیده شده، مشتمل است بر شرح مقدمه و بخشی از قسمت دوم حکمهالاشراق. اهمیت آن در این است که هروی با بهره‌گیری از شرح قطب الدین شیرازی و در برخی موارد با مقایسه مطالب حکمهالاشراق با نظام‌های فلسفی هندی، بر حکمهالاشراق شرح فارسی نوشته است. این اثر توسط حسین ضیائی با همکاری آستیم، در ۱۳۵۸ش در تهران منتشر شد. از نویسندگان معاصر که با محوریت کتاب حکمهالاشراق، شرحی بر فلسفه سهروردی نگاشتند، یحیی یثربی نویسنده کتاب فلسفه اشراق سهروردی و یدالله یزدان‌پناه نویسنده کتاب حکمت اشراق است. سید جعفر سجادی نیز متن حکمهالاشراق را همراه با ترجمه کامل آن به فارسی و شرح مختصر آن، در ۱۳۵۵ش در تهران به چاپ رساند.
[۲] عرشیه (الحکمه العرشیه) بنا به تصریح مؤلف آن(ملاصدرا) در مقدمه «الحکمه العرشیه» است که به «عرشیه» شهرت یافته است، مؤلف در مقدمۀ کتاب مى‌گوید: «و هذه المسائل المرسومه فی هذه الرساله الموسومه بالحکمه العرشیه…». کتاب توسط لبون فولادکار، فاتن محمد خلیل، مورد تحقیق و تصحیح قرار گرفته است. نامیدن کتاب به این نام از آن جهت است که مطالب عرضه شده، در آن از طریق معمول؛ یعنى بحث و تعلّم کسى به دست نیامده، بلکه مستقیما از مشکوه نبوت و ولایت و با روشى اشراقى حاصل گشته است. «بل هذه قوابس مقتبسه من مشکوه النبوه و الولایه مستخرجه من ینابیع الکتاب و السنه و من غیر أن تکتب من مناوله الباحثین أو مزاوله صحبه المعلّمین…». مؤلف در مقابل حکمت بحثى، عناوین حکمت متعالیه و حکمت مشرقیه و حکمت عرشیه را بکار برده است و نام مبسوطترین اثر خود را «الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه» نهاده و نام این اثر را نیز «الحکمه العرشیه» گزارده است.
کتاب داراى دو بخش مهم از مباحث فلسفى؛ یعنى مبدأ و معاد است. مؤلف در مقدمۀ کتاب مى‌گوید: «و هذه المسائل المرسومه فی هذه الرساله الموسومه بالحکمه العرشیه بعضا یندرج فی آیات القرآن بالإیمان باللّه و بعضها یندرج فی العلم بالیوم الآخر و هذان العلمان المشار إلیها فی کثیر من آیات القرآن بالإیمان باللّه و الیوم الآخر هما أشرف العلوم الحقیقیه التی بها یصیر الإنسان من حزب ملائکه اللّه المقربین…» عرشیه، انتشارات مولى، ص ۲۱۹٫ صدر المتألهین به زمان آغاز و انجام تألیف عرشیه اشاره ننموده است؛ امّا به قرائنى مى‌توان گفت که کتاب بعد از سال ۱۰۳۷ق و در دهۀ آخر عمر مؤلف نوشته شده است (به خصوص بنابراین که وفات صدر المتألهین در ۱۰۴۵ق اتفاق افتاده باشد، «کما هو الأصح» نه در ۱۰۵۱ق «کما هو المشهور»).
زیرا اولا: در این کتاب بسیارى از نوآورى‌ها و ابتکاراتى که صدر المتألهین در طول حیات علمى خود به آن دست یافته است، وجود دارد، که سیزده مورد از مهم‌ترین آنها را در بحث از اهمیت رسالۀ عرشیه آورده‌ایم. ثانیا: نام تعدادى از تألیفات دیگر صدر المتألهین که در تاریخ‌هاى مختلفى از حیات علمى او پدید آمده‌اند، در این رساله آمده است؛ از جمله کتاب‌هاى اسفار اربعه، رساله الحدوث، الشواهد الربوبیه، تعلیقا بر حکمه الإشراق، تفسیر فاتحه الکتاب عرشیه، انتشارات مولى، به ترتیب صفحات، اسفار ۲۳۱، ۲۳۷، ۲۴۶، رساله الحدوث ۲۳۱، الشواهد الربوبیه ۲۴۵، تعلیقات ۲۳۷، تعبیر فاتحه الکتاب ۲۶۴٫ ثالثا: در این رساله برهان معروف خود را بر اتحاد عاقل و معقول موسوم به برهان تضایف آورده است با این که به تصریح خود مؤلف افاضۀ این برهان بر او در روز جمعه ماه جمادى الأولى سال ۱۰۳۷ق بوده است و نیز تصریح مى‌کند که در آن زمان ۵۸ سال از عمر شریفش مى‌گذشته است. بنابراین رسالۀ عرشیه باید پس از این تاریخ نوشته شده باشد.
این رساله حاوى عمدۀ ابتکارات صدر المتألهین در مباحث فلسفى است که به صورت صریح و بدون آمیختگى با اقوال و آراء دیگران آمده است و طبعا چنین نوشته‌اى مى‌توانست صدر المتألهین را مورد هجوم کسانى قرار دهد که افکار نو را بر نمى‌تابند و به دلیل انس ذهنشان به برخى نظریات مرسوم و معمول، از هر فکر جدیدى به وحشت مى‌افتند و صاحب آن فکر و اندیشه را مورد تهمت و حقد و کینۀ خود قرار مى‌دهند و این علاوه بر ستیزى است که مخالفان حکمت و فلسفه همواره نسبت به فیلسوفان و حکیمان روا داشته‌اند.
با این وصف صدر المتألهین قرار دادن این افکار و اندیشه‌ها را فرا راه طالبان حق و حقیقت ضرورى مى‌بیند و با علم به تهمت‌ها و تکفیرهاى بعدى به تألیف آن اقدام مى‌نماید و مى‌گوید: «بل هذه قوابس مقتبسه من مشکوه النبوه و الولایه مستخرجه من ینابیع الکتاب و السنه من غیر أن تکتب من مناوله الباحثین أو مزاوله صحبه المعلّمین ذکرتها لتکون تبصره للسلاک الناظرین و تذکره لإخوان المؤمنین و إن کان شنیعه للجهال و الجدلیین و غیظا لأعداء نور الحکمه و الیقین…». عرشیه، انتشارات مولى، ص ۲۱۸٫ بى‌تردید اهمیت حکمت متعالیه در مقابل حکمت مشاء و اشراف به دلیل نوآورى‌هایى است که صدر المتألهین بر اساس اصولى متقن و استوار و با بکارگیرى دو روش برهان و شهود و با استفاده از منبع پایان ناپذیر وحى ارائه نموده است؛ امّا در بسیارى از تألیفات او این نوآورى‌ها با بحث از آراء دیگران آمیخته شده و به صورت خالص و پیراسته‌اى عرضه نگردیده است.
در این میان معدودى از کتاب‌هاى صدر المتألهین به تصریح خود او، تنها متضمن آراء و اندیشه‌هاى اوست و قصد اولى در آنها عرضۀ آراء و اندیشه‌هاى دیگران نبوده است؛ از جملۀ این آثار، کتاب ارزشمند عرشیه است که مؤلف در مورد آن مى‌گوید: «هذه رساله أذکر فیها طایفه من المسائل الربوبیه و المعالم القدسیه التی أنار اللّه بها قلبی من عالم الرحمه و النور و لم یکن وصلت إلیها أیدی أفکار الجمهور و لم یوجد شیء من هذه الجواهر الزواهر فی خزانه أحد من الفلاسفه المشهورین و الحکماء المتأخرین المعروفین حیث لم یؤتوا من هذه الحکمه شیئا و لم ینالوا من هذا النور إلاّ ظلا و فیئا». عرشیه، انتشارات مهدوى، اصفهان.
از جمله ابتکارات مهم و معروف صدرالمتألهین که در این کتاب آمده است؛ عبارتند از، برهان صدیقین، قاعدۀ بسیط الحقیقه و اثبات کمال مطلق بودن واجب و وحدت ذاتى او بر اساس این قاعده، علم اجمالى واجب در عین کشف تفصیلى آن، اتحاد عاقل و معقول، حدوث زمانى عالم. حرکت جوهرى، جسمانیه الحدوث بودن نفس، حقیقت ابصار و این که ابصار از سنخ اضافۀ اشراقیه است، تجرد صدر خیالى، معاد جسمانى، تشخص به وجود است، تشکیکى بودن حقیقت وجود، حقیقت موت طبیعى و سبب آن. عرشیه، انتشارات مهدوى، اصفهان به ترتیب صفحات ۳، ۵، ۸، ۱۱، ۱۴، ۱۹، ۲۰، ۲۱، ۲۹، ۳۰، ۴۳٫
[۳] « مفاتیح الغیب»، اثر صدر المتألهین شیرازی است. این کتاب یکى از آثار ارزنده فلسفه اسلامی است. مفاتیح را صدر المتألهین، در موقعى که مبانى خویش را کاملاً محکم نموده بود، نوشته است، لذا مورد توجه اهل ذوق قرار گرفته و اهل فن آن را بر بسیارى از کتب دیگر صدر المتألهین ترجیح داده‌اند. بیشتر مسائل مربوط به معارف مبدأ و معاد، در این رساله، مندرج است. صدر المتألهین در این کتاب، در صدد بیان مبدأ و معاد ، اسرار و نکات عرفانى مستفاد از قرآن است که در نوع خود مفید مى‌باشد.
کتاب، مشتمل بر یک خطبه و بیست مفتاح است که این مفاتیح، برخى، شامل چندین فاتحه و بعضى، داراى چندین مشهد و پاره‌اى، حاوى چندین فصل و دسته‌اى، واجد چندین باب و بعضى، مشتمل بر چندین لمعه و تعدادى، شامل چندین اشراق است. هدف صدر المتألهین در این کتاب، کشف و بیان معارف قرآن است به‌نحوى که مطابق عرفان و برهان باشد. وى، در مفاتیح به تطبیق فلسفه و عرفان و قرآن پرداخته و سعى دارد نظریه مهم انطباق قرآن و برهان و عرفان را نشان دهد. از مقدمه کتاب برمى‌آید که کتاب مذکور، نزد وى، از اهمیت ویژه‌اى برخوردار است، چون آن را به فرمان یک سروش غیبى نگاشته است.
یکى از مباحث بسیار مهم کتاب، مسئله تأویل است. در هستی‌شناسی تأویلى ملا صدرا، پنج عنصر اصلى را به وضوح مى‌توان از هم بازشناخت؛ این عناصر، عبارتند از: فلسفه ارسطو و پیروانش؛ تعالیم نوافلاطونی به‌ویژه نظریات فلوطین در اثولوجیا؛ تعالیم فارابی و ابن سینا نظریات عرفانى ابن عربی و اصول وحیانى شامل آیات قرآن و نهج البلاغه و به‌خصوص آن دسته از تعالیم پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه (علیهم السلام) که بیشتر جنبه باطنى و عرفانى دارند. تأمل در عناصر تشکیل دهنده نظام فلسفى ملا صدرا و نحوه ترکیب و تحلیل آنها، مؤید این معناست که ملا صدرا حقیقت را مقصد واحدى مى‌داند که از سه طریق وحى و تحلیلات عقلى و تهذیب نفس مى‌توان دریافت. ملا صدرا نه تنها براى آیات قرآنى، ظاهر و باطن و تفسیر و تأویل قائل است، بلکه معتقد است احادیث و سخنان معصومین (علیهم السلام) نیز از این ویژگى مهم برخوردارند.
رابطه اندیشه فلسفى ملا صدرا با فهم او از متون دینى دو سویه است؛ بدین معنا که تأملات او در آیات قرآن، منشأ طرح بسیارى از مبانى و مسائل فلسفى گردیده و متقابلاً فلسفه وجودى او نقش بسیار مهمى در فهم و تفسیر و تأویل آیات و روایات داشته است. در این‌جا به چند نمونه از آنها اشاره مى‌شود: نمونه اوّل، کتاب الهى است که مى‌فرماید:«و ان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم» ملا صدرا، در تأویل این آیه به مراتب و درجات وجود اشاره نموده و اظهار داشته که اصل موجودات در نزد خداست و آنچه که در نزد ماست در واقع نمونه‌اى از آن حقیقت اصیل است. وى، در واقع نظریه مُثل افلاطونی را پذیرفته و تصریح نموده است که هر نوع طبیعى که محسوس ماست، داراى صورتى مفارق و غیر مادى است که همان مثل عقلیه است که در نزد خداست. نمونه دوم، فرمایش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است که مى‌فرماید:« القبر روض من ریاض الجنه او حفر من حفرات النیران».
ملا صدرا، بر اساس اصالتى که براى باطن امور قائل است، تصریح مى‌کند که قبر حقیقی انسان، در درون خود او وجود دارد؛ اگر باطن و دل انسان آراسته به عشق و محبت و صفا و دیگر فضایل و کمالات باشد، در این صورت به سبب صفاى آن، هر روز هزاران فرشته و پیامبر و ولى در آن فرود مى‌آیند و این‌گونه باطن، به مثابه باغى از باغ‌هاى بهشت است و اگر باطن و دل انسان مملو از بغض و حسد و کینه و شهوت و نظایر اینها باشد، هر روز هزاران وسوسه و دروغ و ناسزا در آن مى‌افتد و این‌گونه باطن به مثابه مغاکى از مغاک‌هاى دوزخ است.
وى، بر این اعتقاد است که هر کس چشم بصیرت داشته باشد و از ادراکات باطنی بهره‌مند باشد، مى‌تواند به باطن و درون خود و یا دیگران نگاه کند و قبل از مرگ، قبر واقعى خود و آنچه را در آن است، مشاهده نماید، البته همه انسان‌ها بعد از مرگ به جهت انقطاع از علایق دنیوى، قبر واقعى خود و آنچه را در آن است، مشاهده خواهند نمود و عذاب و ثواب قبر نیز چیزى جز مشاهده باطن خود نیست. وى، بر همین اساس، بهشت و جهنم را نیز در باطن انسان جست‌وجو مى‌کند، هم‌چنان‌که عالم آخرت را نیز در باطن دنیا موجود مى‌داند. ملا صدرا، در عین حال، به این نکته توجه دارد که ارجاع حقیقت امورى از قبیل بهشت و جهنم و عذاب قبر و نظایر اینها به درون انسان، ممکن است موجب این تصور گردد که این امور، موهوم و غیر واقعى‌اند؛ بنابراین، در پاسخ به این شبهه تصریح مى‌کند که با تقویت حس باطن، به سهولت مى‌توان دریافت که امور مربوط به قیامت، نسبت به امور حسى به مراتب از شدت و قوّت وجودى بیشترى برخوردارند، زیرا امور دنیوى و حسى، مشمول حرکت و موجود در هیولایند؛ در حالى که امور اخروى، مجرد و یا قائم به نفسند که خود از جواهر ملکوتى محسوب مى‌گردد.
[۴] مجموعه رسائل فلسفى صدر المتألهین مجموعه ۱۸ رساله است که چهارده رساله از این مجموعه به‌طور قطع از آثار حکیم بزرگ صدرالمتألهین شیرازى (۹۷۹- ۱۰۵۰ق) مى‌باشد که در مورد موضوعات کلامى و فلسفى است، ولى دو تفسیر -از سوره توحید- منسوب به اوست اما ثابت نشده است و در مورد دو رساله آخرى نیز به یقین مى‌توان گفت که از آثار ملاصدرا نیست. کتاب با تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى به زبان فارسى منتشر شده است. پس از مقدمه مصحح، به ترتیب رساله‌هاى چهارده‌گانه قطعى و بعد دو رساله منسوب به ملاصدرا و در آخر نیز دو رساله‌اى که قطعاً از ملاصدرا نیست، آمده است. فهرست مطالب در ابتدا و فهارس آیات، احادیث، اشعار اصطلاحات، اعلام، اماکن، کتب و رسائل، ملل و فرق و برخى منابع تحقیق در انتهاى کتاب آمده است.
[۵] المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه نام رساله مختصر صدرالمتالهین است که در مباحث فلسفی و همراه شواهدی از آیات و روایات نگاشته شده است. المظاهر الإلهیه فی أسرار العلوم الکمالیه، رساله‌اى است موجز و استدلالى از صدر المتألهین، در مباحث حکمت متعالیه که با روش فلسفى و شواهد از آیات و اخبار، به زبان عربى نوشته شده است. این کتاب در واقع خلاصه همه مباحثى است که آخوند در کتاب اسفار و دیگر کتب خود؛ همچون مبدا و معاد و شواهد الربوبیه مطرح کرده است. فصول و مطالب این کتاب از آن رو که مباحث مبدا و معاد را به رشته تحریر کشیده است، گویى آیینه‌اى از ظهور فیض ربانی و تجلی رحمانی را به نمایش مى‌گذارد و حکمت جویان را به سیر و سفر در ظهورات اسماء و صفات مى‌برد. به اعتقاد پروفسور هانری کوربن المظاهر الالهیه گزارشى است از مجموع مطالب فلسفى و کلامى از زاویه حیات معنوى. این کتاب را مى‌توان یکى از بهترین کارهاى ملاصدرا برشمرد، نه به سبب انبوه مسائل فلسفى، بلکه به سبب ظرافت‌ها و ریزه کارى‌هایى که در آن به کار رفته است. در عین حال یک دوره حکمت متعالیه و حکمت عرشیه و قدسیه است.
المظاهر الالهیه داراى یک مقدمه و دو بخش( دو فن) و یک خاتمه است. هر یک از دو فن به هشت فصل کوچک‌تر( یا به تعبیر کتاب هشت مظهر) تقسیم شده که ظاهرا اشاره به هشت درب بهشت مى‌باشد. معناى مظهر در اصطلاح عرفاى مسلمان هر ممکن الوجودى است که به قدرت و علم حق تعالى آفریده شده و آیینه ظهور و نماد اسماء و صفات خدا باشد و او را بشناسد. – ملاصدرا در سرآغاز مقدمه به تعریف حکمت به روش عرفا پرداخته و غایت حکمت را معرفت عقل هیولانی مى‌داند. وى قرآن را عین حکمت و همان نور و عقل بسیط مى‌داند؛ اما معتقد است رسیدن به حقایق پنهان این جهان، بدون ریاضت در کسب علم و عمل میسر نیست. – فن اول کتاب به مباحث مبدا اختصاص یافته است. او در آغاز مظهر اول این قسمت، غایت و هدف حکمت و قرآن کریم را، آموختن راه سفر طبیعى انسان و حرکت و سیر تکاملى بشر به سوى آخرت و وصول به خداوند ذى الکمال معرفى مى‌کند. اصول و مراحل عمده این سفر را طى شش مرحله مى‌شمارد که سه مرحله آن بسیار مهم است. این مراحل عبارتند از: ۱- خداشناسی ۲- شناخت صراط مستقیم و مراحل صعود به حق ۳- شناخت معاد. سه مرحله دیگر هم عبارتند از: پیامبر شناسى، شناخت کفار و راه باطل، آداب سفر و زاد و راحله. ملاصدرا بر اساس روش خود( که از علوم جزئیه مى‌گریزد و به امور ارضى و ناسوتى نمى‌پردازد) از این شش مقصد به سه مرحله و مقصد مهم‌تر( خداشناسی ، راه شناسی معاد شناسی ) مى‌پردازد. صدرالمتالهین در این اثر براى خداشناسى در کنار برهان صدیقین، به راه دیگرى اشاره مى‌کند و آن شناخت خداوند از راه خودشناسى و شناخت حق از راه نفس است که از حدیث« من عرف نفسه عرف ربه» الهام گرفته و به آن بهاى بسیارى مى‌دهد.
– فن دوم از این کتاب به مباحث معاد اختصاص دارد. ملاصدرا به رهروى از عرفا و حکماى باستانى، از نفس انسانى به« شعله ملکوتى» و« کلمه نوریه» تعبیر مى‌کند، زیرا منشا حدوث آن ماده است؛ اما با سیر و تکامل و قطورى که در عوالم پیدا مى‌کند، مجرد مى‌گردد، لذا با مرگ از بین نمى‌رود؛ اما این نفس چون در غالب انسان‌ها به تجرد کامل نرسیده است، با بدنى که از جنس اجسام دنیایی نمى‌باشد، در آخرت ادامه حیات مى‌دهد. صدرالمتالهین بر خلاف عده‌اى از فلاسفه، به معاد جسمانى اعتقاد دارد و آخرت را همانند این دنیا مى‌داند. با این فرق که آخرت جاى ثبات و قرار است و دنیا بى‌ثبات و گذرا. او معاد جسمانی و روحانی را از اصول شریعت دانسته و منکر آن را کافر مى‌داند. او در این باره مى‌گوید؛« و من انکر هذا( المعاد الجسمانى) فقد انکر رکنا عظیما من الایمان فیکون کافرا عقلا و شرعا».
[۶] نهج البلاغه، حکمت ۱۷۸٫
«و من خطبه له (علیه السلام) فی الشهاده و التقوى. و قیل: إنه خَطَبَها بعد مقتل عثمان فی أول خلافته: اللّه و رسولُه: لَا یَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَن شَأْنٌ وَ لَا یُغَیِّرُهُ زَمَانٌ وَ لَا یَحْوِیهِ مَکَانٌ وَ لَا یَصِفُهُ لِسَانٌ. لَا یَعْزُبُ عَنْهُ عَدَدُ قَطْرِ الْمَاءِ وَ لَا نُجُومِ السَّمَاءِ وَ لَا سَوَافِی الرِّیحِ فِی الْهَوَاءِ وَ لَا دَبِیبُ النَّمْلِ عَلَى الصَّفَا وَ لَا مَقِیلُ الذَّرِّ فِی اللَّیْلَهِ الظَّلْمَاءِ. یَعْلَمُ مَسَاقِطَ الْأَوْرَاقِ وَ خَفِیَّ طَرْفِ الْأَحْدَاقِ. وَ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ غَیْرَ مَعْدُولٍ بِهِ وَ لَا مَشْکُوکٍ فِیهِ وَ لَا مَکْفُورٍ دِینُهُ وَ لَا مَجْحُودٍ تَکْوِینُهُ، شَهَادَهَ مَنْ صَدَقَتْ نِیَّتُهُ وَ صَفَتْ دِخْلَتُهُ وَ خَلَصَ یَقِینُهُ وَ ثَقُلَتْ مَوَازِینُهُ. وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ الَمْجُتْبَىَ مِنْ خَلَائِقِهِ وَ الْمُعْتَامُ لِشَرْحِ حَقَائِقِهِ وَ الْمُخْتَصُّ بِعَقَائِلِ کَرَامَاتِهِ وَ الْمُصْطَفَى لِکَرَائِمِ رِسَالاتِهِ وَ الْمُوَضَّحَهُ بِهِ أَشْرَاطُ الْهُدَى وَ الْمَجْلُوُّ بِهِ غِرْبِیبُ الْعَمَى».
پاسخ دهید