«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»‏

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».

مروری بر مطالب جلسه‌ی گذشته

عرض کردیم که این بُرهانی که جناب «آخوند» به عنوان بُرهان صدیقین بیان فرموده است، تفسیرهای مختلفی دارد. ما به این دلیل که مرحوم «علّامه طباطبایی» همین عبارات را در کتاب «نهایه» آورده‌اند، با تفسیری که مرحوم علّامه طباطبایی از تشکیک دارند، می‌خواهیم بیان جناب آخوند را تفسیر کنیم. چون به نظر بنده می‌آید که این تفسیر قابل دفاع است و می‌شود به آن تکیه کرد. در مورد تفسیرهای دیگر یا مقدّمات آن را قبول نداریم و یا خودش را قبول نداریم. لذا آن را برای بعد گذاشته‌ایم. چون می‌توانیم از آن دفاع کنیم این را در ابتدا آورده‌ایم. گفتیم برای این‌که این بیان را انجام بدهیم که زمینه برای بیان‌های بعدی هم فراهم بشود، باید به یک مقدّماتی توجّه بشود. مقدّمه‌ی اوّل این بود که هر موجود محدودی ممکن است. گفتیم این بیانات مختلف عقلی دارد و در فرمایشاتی که از امام هشتم (علیه السلام) هم نقل شده است، این عبارت است: «لِشَهادَهِ العُقولِ أنَّ کلَّ مَحدودٍ مَخلوقٌ[۱]».

مقدّمه‌ی دوّم این بود که تشکیکی که وجود به آن مُتّصف می‌شود، تشکیک وجود و آن تشکیکی که صفت کُلّی است، می‌گویند کُلّی یا متواطی یا مُشکّک که فقط لفظ آن یکی است و معناهای متفاوتی دارند. تشکیکی که مربوط به وجود است که از زمان آخوند در فلسفه‌ی اسلامی مطرح شده است، به معنای وحدت در عین کثرت است. وحدتِ وجود در عین کثرتِ وجود و کثرتِ وجود در عین وحدتِ وجود. و آن تشکیکی که در منطق مطرح شده است و در فلسفه هم از آن زیاد بحث می‌شود و حتّی جناب آخوند در انتهای جلد اوّل کتاب «اسفار» که بحث تشکیک را مطرح کرده‌اند و همین تشکیک را بحث کرده‌اند، تشکیک به معنای این است که یک کُلّی در افراد خودش به میزان یکسان وجود نداشته باشد. به تعبیر دیگر افراد کُلّی در بهره‌مندی‌شان از آن معنای کُلّی با یکدیگر تفاوت داشته باشند، با یکدیگر تفاضل داشته باشند. این هم مقدّمه‌ی دوّم بود.

مقدّمه‌ی سوّم هم این بود که این دو تشکیک ۱۱ تفاوت دارند که روز گذشته عرض کردیم. مقدّمه‌ی چهارم این بود که همان تشکیکی که برای حقیقت وجود است که به معنای وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است، ۶ تفسیر از زمان مرحوم آخوند تا امروز برای آن صورت گرفته است که مهم‌ترین آن‌ها دو تفسیر است؛ یکی این است که وقتی می‌گوییم وحدتِ وجود در عین کثرتِ، مُراد از این وحدت، وحدتِ طبیعتِ وجود است، وحدتِ حقیقتِ وجود است. یعنی وحدتِ سِنخی است، یعنی وحدتِ بالعُموم است . کثرت هم به معنای کثرت افراد است. یعنی حقیقت وجود یک حقیقت واحد است، اما افراد آن کثیر هستند. مانند این‌که کسی بگوید حقیقتِ آب یک حقیقت است، ولی افراد آب به این صورت هستند که یک آب دورن این لیوان است، یک آب درون یک پارچ است، یک آب درون حوض است و یک آب درون دریاست؛ افراد آن متفاوت هستند. در مورد این تشکیک گفتیم چیزی است که مرحوم «حاجی[۲]» در کتاب «شرح منظومه[۳]» وقتی می‌گویند وجود مُشکّک است، منظورشان این است. مرحوم علّامه طباطبایی در کتاب بدایه و نهایه هم که آورده‌اند، همین منظور را دارند. شاهد آن نیز این است که دلیل همین را اثبات می‌کند. برای این‌که استدلال‌شان این است که می‌گویند چرا حقیقتِ وجود واحد است؟ چون مفهوم آن واحد است. بله استدلال تمام است؛ بر خلاف آن‌چه برخی از اساتید ما می‌فرمودند این استدلال تمام نیست، به نظر ما استدلال تمام و قابل دفاع است. اما با این اثبات وحدتِ شخصیِ وجود نمی‌شود. چون وحدتِ مفهومِ وجود که قبل آن نیز صحبت شده است که این وجود یک مفهوم واحدِ مُشترکِ معنوی است و بین واجب و ممکن و تمام موجودات وقتی می‌گویید این مفهوم واحد است، یعنی این مفهومِ کُلّی است که یک حقیقت را نشان می‌دهد. وحدتِ مفهوم دلیل بر وحدتِ شخصیِ موضوع دلیل نمی‌شود؛ به خصوص که قبل آن شما اشتراک معنوی را در همین کتاب در دو فصل قبل مطرح کرده‌اید. پس وحدتِ مفهوم فقط همان وحدتِ حقیقتِ وجود است و این حرف قابل دفاعی است که بگوییم این وجود است، آن وجود است، آن دیگری وجود است و حقیقتِ همه‌ی آن‌ها وجود است، ولی افراد وجود کثیر هستند. وحدتِ حقیقتِ وجود در عین کثرتِ افراد. این تشکیکی است که ما می‌پسندیم و از آن دفاع می‌کنیم. مرحوم علّامه طباطبایی در کتاب بدایه و نهایه هم همین معنا را با آن استدلالی که عرض کردیم، اراده فرموده‌اند.

تشکیکی که جناب آخوند مطرح فرموده است

اما یک تشکیک دیگری است که جناب آخوند به آن مُعتقد است و آن تشکیک عبارت است از وحدتِ شخصِ وجود. می‌گوید وحدت در عین کثرت، اما یعنی شخصِ وجود واحد است. اما آن وجودی که یک شخص است و واحد است، چه چیزی است؟ می‌گوید آن عبارت است از یک وجود صِرف، وجودی که هیچ خصوصیّتی ندارد. آن وجود صِرف یک حقیقتی است که کثرت‌بَردار نیست. به این‌ دلیل که صِرف را هر کاری کنید، نمی‌توانید از آن دوتا درست کنید. عقل نمی‌پذیرد که صِرف دوتا بشود. برای این‌که تا بخواهد دوتا بشود، باید این دو یک مابه‌الامتیازی داشته باشند و این خُلف در صِرف‌بودن است. پس بنابراین جناب آخوند می‌گوید حقیقت وجود واحدِ شخصی است، در  عینِ این‌که افراد کثیر دارد. یعنی در عین این‌که واحد شخصی است، در عین حال اشخاص کَثیره دارد. این هم تفسیر دوّم است. البته عرض کردیم که تفسیرهای دیگری هم هست که آن‌ها خیلی مهمّ نیستند و به کار ما نمی‌آیند. یعنی در این‌جایی که ما می‌خواهیم بُرهان صدیقین را تقریر کنیم، آن‌ها در این‌جا به کار ما نمی‌آیند.

سؤال: در این‌جا صِرف به چه معنایی است؟

ـ پاسخ جناب استاد: صِرف یعنی وجودی که هیچ خصوصیّتی غیر از موجودیّت ندارد، یعنی همین. صِرف یعنی هر چیزی که در هر جایی می‌گویید. آن‌وقت می‌گوید که البته لازمه‌اش این است که بی‌نهایت باشد. لازمه‌اش این است و معنای صِرف بی‌نهایت نیست. صِرف به معنای صِرف است. یعنی هیچ تعیُّنی جز وجود نداشته باشد. جناب آخوند تصریح می‌کنند که این وجود نه واجب است و نه ممکن است. چون نه واجب است و نه ممکن است، هم می‌تواند واجب باشد و هم می‌تواند ممکن باشد. چطور؟ مانند همه‌ی مَقسَم‌ها. شما در مَقسم هر چیزی را که مَقسم قرار دادید، باید تعیُّن اقسام در آن مَقسم نباشد. چون اگر تعیُّن یکی از اقسام در مَقسم باشد، تقسیم شما غلط است. تقسیم وقتی درست است که مَقسم در تمام اقسام وجود داشته باشد.

بالاخره این حرفی است که جناب آخوند می‌زند و می‌گوید تشکیک، البته ما می‌گوییم که تشکیک جناب آخوند همین است. برخی از اساتید ما می‌فرمودند که این تشکیک جناب آخوند هست، ولی نظر نهایی جناب آخوند این نیست. نظر نهایی ایشان عبارت است از وحدتِ وجود. ما می‌گوییم نظر نهایی‌ جناب آخوند همین است و وحدتِ وجودش هم همین است. چون وحدتِ وجود تفسیرهای مختلفی دارد. بنده تا به حال ۲۱ تفسیر با قائل آن جمع‌آوری کرده‌ام، ولی این چیزی که جناب آخوند‌ مُعتقد است، همین چیزی است که عرض کردیم. قائل به این است که وجود یک قائل شخصی است، در عین این‌که همین وجود کثیر باالاشخاص است، بالافراد است. یعنی افراد کثیره دارند.

سؤال: تعارض‌بودن آن مهم نیست که تعارض می‌بینند؟ می‌گوییم تعارض نیست، یا مُشکّک است؟

ـ پاسخ جناب استاد: نه، صریحاً می‌گوید که نیست. می‌گوید آن وحدتی که برای وجود است یک وحدتی است که همه‌ی این کثرات را می‌تواند در درون خودش داشته باشد و این‌ها را به صورت جزئی‌جزئی متعرّض شده است. می‌گوید این یک وحدتی است که تمام کَثرات را می‌تواند در خودش جای بدهد و با همه‌ی کثرات بسازد.

مقدّمه‌ی پنجم هم این بود که یک موجود نمی‌شود به صفاتی که خودشان وجودی نیستند، مُتّصف بشود. یعنی نمی‌شود اَمر موجود به عَدم و امور عَدمی مُتّصف بشود. این هم مقدّمه‌ی پنجم بود که عرض کردیم. مقدّمه‌ی ششم هم این است که فقر در کلمات فلاسفه به دو معنا به کار می‌رود. یکی فقر به همان معنای لُغوی است. غِنا به معنای داشتن و وجدان است و فقر به معنای نداشتن است. در این‌جا غِنا به عنوان مَلَکه می‌شود و فقر به عنوان عدم مَلَکه می‌شود. اما یک فقر که در معنای دیگری به کار می‌رود و به معنای حاجت است، به معنای بسته‌بودن به غیر است. بسته‌بودن و تعلّق به غیر خودش اَمر وجودی است. غِنا به چه معنایی است؟ یعنی بسته به غیر نیست. غِنا یعنی حاجت ندارد، یعنی وجودِ وابسته نیست. آن‌وقت وضع برعکس می‌شود. یعنی چه؟ یعنی غِنا به معنای عَدم مَلَکه می‌شود و فقر به معنای مَلَکه می‌شود. وقتی می‌گویند وجود مَعلول عینِ فقر است، معنای دوّم در آن صحیح است. یعنی عینِ تعلّق است، عینِ حاجت است، عینِ اتّکاء به غیر است. وجود معلول عینِ اتّکاء به غیر است. برای این‌که وجودش از غیر است. هم حدوثاً و هم بقائاً به آن بسته است. اگر یک لحظه عنایت او نباشد، این نیست. این هم مقدّمه‌ی هفتم بود.

اما مقدّمه‌ی هفتم که آخرین مقدّمه است و امروز می‌خواهیم آن را عرض کنیم.

سؤال: …

ـ پاسخ جناب استاد: بله الی‌الله، یعنی شما به خدا نیاز دارید. نه این‌که شما دارید و خداوند ندارد، منظور آیه این نیست؛ بلکه همین معنای دوّم است.

وجود مَعلول و ارتباط علّت در بیان جناب «مُلاصدرا»

اما به سُراغ مقدّمه‌ی هفتم می‌آییم. این است که همه‌ی حُکما این را قبول دارند که: «وجودُ المَعلولِ عینُ الإرتباط»، پس: «لا خِلافَ بینَهُم فی أنَّ وجودَ المَعلولِ عینُ الإرتباط بالعلّه»؛ یعنی «عینُ الفَقر» است. ولی ما «عینُ الإرتباط» را به کار می‌بریم زیرا با آن کار داریم. وجود مَعلول عینِ وابستگی به علّت است. مُنتها همه که این را می‌گویند، همه یک معنا را از این قصد نمی‌کنند. «ابن سینا» به صورت خیلی روشن در چندین جا فرموده است که وجود معلول عینِ ارتباط به علّت است. «إلّا أنّهُم إختَلَفوا فی تَفسیره»؛ مقصودشان از این عینِ ارتباط «إلّا أنَّ مَرادَهُم لیسَ معنی الواحداً»؛ همه این را می‌گویند، ولی یک معنا اراده نمی‌کنند. وقتی ابن سینا می‌گوید وجود معلول عینِ ارتباط است، آن معنایی را اراده نمی‌کند که مرحوم علّامه طباطبایی اراده می‌نمایند. یا آن معنایی را اراده نمی‌کند که جناب آخوند اراده می‌کنند. پس سه معنا شد: یک معنا، معنای جناب ابن سینا است. یک: «فابنُ سینا یَری ذلک»؛ یعنی می‌گوید وجود مَعلول ارتباط است. «بِمَعنی أنَّ وجودَ المَعلولِ عینُ صِفَهِ الإرتباط»؛ می‌گوید شکّ نداریم که مَعلول با علّت ارتباط دارد. وقتی شکّ ندارید، این صفت ارتباط با علّت با خودِ آن مَعلول چه رابطه‌ای دارد؟ می‌گوید: ارتباط با علّت هم مانند بقیه‌ی مقولات اضافه است. ارتباط از مَقوله‌ی اضافه است. چطور اَبُوّت از مقوله‌ی اضافه است؟ در این‌جا هم ارتباط از مَقوله‌ی اضافه است. یعنی تا شما گفتید یک چیزی مُرتبط است، عقل می‌پُرسد: به چه چیزی مُرتبط است؟ پس هر مُرتبطی یک «مُرتبطٌ إلَیه» می‌خواهد یا یک «مُرتبطٌ بِه» می‌خواهد. می‌گویید: «عینُ الإرتباط بالعلّه»؛ خب پس ارتباط از مقوله‌ی اضافه شد که قائم به دو طرف است. یعنی یک وصف مُتکرّر است. نمی‌دانم که قبلاً گفته‌ایم یا خیر، ولی قبلاً می‌گفتند اضافه نسبت مُتکرّر است. مرحوم علّامه آمدند و فرمودند: خیر، اضافه را نگویید که خودِ نسبت است. اصلاً نسبت از مقولات خارج است، نسبت معنای مُستقل ندارد. بگویید اضافه هیأت حاصل از نسبت مُتکرّر است. ما عرض کردیم که مرحوم علّامه نباید این‌گونه می‌فرمودند، بلکه باید می‌فرمودند: هیأت مُتکرّر حاصل از نسبت است. یعنی قبلی‌ها می‌گفتند که اضافه نسبت مُتکرّر است، ولی مرحوم علّامه می‌خواهند به جای نسبت، وصف بگذارند. حال که وصف را گذاشتند، باید آن تکرّر صفت همین وصف باشد. اضافه هیأت مُتکرّر، وصف مُتکرّر، عَرَضِ مُتکرّر حاصل از یک نسبت. یک نسبت مثلاً بین این قلم و این میز، ُمنتها قِوام نسبت به طرفین است، نمی‌شود که نسبت بین یک چیز و خودش باشد. نسبت دو طرف می‌خواهد، ولی یک نسبت است. از این یک نسبت، دو وصف پیدا می‌شود. یکی این است که این قلم رو است و یکی این‌ است که میز در زیر قرار دارد. هیأت مُتکرّر حاصل از آن است. ابن سینا می‌گوید ارتباط که ما می‌گوییم عینِ مَعلول است، از مقوله‌ی اضافه است. پس ارتباط عینِ صفت ارتباط به علّت است. «وَ صِفَهِ الإرتباطِ مِن مَقُولَهِ الإضافَه»؛ آن‌گاه مَقوله‌ی اضافه را ابن سینا می‌گوید که در خارج هست، «ملّاصدرا» هم می‌گوید که در خارج هست، مرحوم علّامه هم می‌گوید که در خارج هست، همگی هم می‌گویند موجودیّت آن‌ها در خارج به عین وجود موضوع آن است. این را بخصوص بحث کرده‌اند. یعنی در بقیه‌ی اَعراض نیامده‌اند که بگویند این عَرَض عینِ موضوع هست یا نیست؛ در همه‌ی آن‌ها نگفته‌اند، ولی در این مورد بخصوص همه گفته‌اند. گفته‌اند که این عَرَض خارج مَحمول است و مَحمولِ بالضَمیمه نیست. ابن سینا می‌گوید که وجود مَعلول عینِ صفت ارتباط به علّت است. یعنی ارتباط به علّت یک صفتی برای مَعلول است و عینِ مَعلول است. این خیلی طبیعی است و قابل فَهم است. و «فَراجِع»، در چند جا ابن سینا این حرف را دارد. یکی در «فَراجِع تعلیقات» همین چاپِ عالی که اخیراً صورت گرفته است، مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران چاپ کرده است، در صفحه ۵۳۷ می‌گوید: «الوجودُ المُصطفادُ مِنَ الغیر کونُهُ مُتعلّقاً بالغِیره هُوَ مُقوِّمٌ لَه»؛ این مُتعلّق به غیر بودن، جزء حقیقت آن است. «کَما أنّ الإستغناءَ عَنِ الغِیر مُقوِّمٌ لِواجبُ الوجودُ بذاتِه و المُقوِّمُ للشِیء لَا یَجوزُ عَن یُفارِقَه»؛ چیزی که مُقوّمِ شیء است، نمی‌تواند از آن جُدا بشود. «إذ هُو ذاتیٌّ لَک»؛ زیرا در ذاتش هست. یعنی ذاتِ مَعلول بما هُو مَعلول، یعنی ذاتیّ معلولیّت است نه ذاتیّ آن شیء مَعلول است. نمی‌توانید بگویید که این سنگ در ذاتش وابستگی است؛ بلکه سنگ بما هُوَ مَعلول ذاتی‌اش وابستگی است. حال این‌ها بحث‌هایی است که خیلی مهم نیستند. مهم این است که ایشان تصریح می‌کنند که عینِ مَعلول است.

باز در صفحه‌‌ی ۵۳۸ می‌گوید: «الوجودُ إمّا أن یکونَ مُحتاجاً إلَی الغِیر فتُکونُ حاجَتُهُ إلَی الغِیرِ مُقوِّماً لَه وَ إمّا أن یکون مُستَغنیاً لَه فَیَکونُ ذلکَ مُقوِّماً لَه»؛ یا مُحتاج است و یا مُستغنی است. اگر حاجت داشته باشد، حاجت عینِ اوست و اگر مُستغنی باشد، استغناء عینِ اوست. «وَ لَا یَصِحُّ أن یوجَدَ الوجودُ المُحتاجُ غیرَ مُحتاج»؛ نمی‌شود وجود مُحتاج، غیر مُحتاج بشود. اگر بخواهد غیر مُحتاج بشود، باید مَعدوم بشود. چون وجودش وابسته به علّت است. مانند ارتباط و احتیاج به علّت است. اگر بخواهد وابسته نباشد، باید از بین برود. «وَ لَا یَصِحُّ أن یوجَدَ الوجودُ المُحتاجُ غیرَ مُحتاج کَما أنّهُ لا یَصِحُّ أن یوجَدَ الوجودُ المُستغنی مُحتاجاً وَ الّا»؛ یعنی اگر بخواهید این‌گونه بشود، «تَغیّرَ و تبدّلَ حقیقتُهُما»؛ دیگر آن حقیقتی که بود، نخواهد بود. یعنی دیگر معلول نخواهد بود و آن هم علّت نخواهد بود.

باز در صفحه‌ی ۲۳۰ که دلیل این‌که ما آن را در آخر آوردیم، با وجود این‌که صفحه‌اش خیلی جلوتر است را نمی‌دانم. دارد که می‌گویند: «وَ الوجود إذا کانَ فی ذاتِهِ مُحتاجاً کانَ دائماً مُحتاجا لأنّ أن یَکونَهُ مُحتاجاً مُقوِّمٌ لِحقیقهِ ذلکَ الوجود فَلا یَستَغنی فیها مِنَ الاوقات فیها لوُجودِهِ وَ عَدَمه أن سَبب»؛ یعنی وقتی هم که معدوم است، اگر معدوم است زیرا نمی‌خواهد آن علّت باشد. اگر موجود هم هست، زیرا آن علّت می‌خواهد باشد. وجود و عَدمش به آن علّت وابسته هستند. این حرف را در کَلام دیگرانی که شارح هستند، آمده است. عین این عبارات آمده است، یعنی تا قبل از جناب مُلاصدرا همه‌ می‌گفتند وجود معلول عینِ ارتباط علّت است، ولی همین را می‌گفتند. دیگر وقت‌تان را نمی‌گیرم تا عبارات آن‌ها را بخوانیم. تقریباً آن‌ها عینِ عبارات شیخ را آورده‌اند. این یک تفسیر است.

وجود مَعلول و ارتباط علّت در بیان مرحوم «علّامه طباطبایی»

تفسیر دوّم مربوط به مرحوم علّامه طباطبایی است. «العلّامه الطباطبائی (قدّس سره)»، با وجود این‌که باید این را بعداً بگوییم، اما در این‌جا می‌گوییم؛ زیرا مقداری رَقیق‌تر از حرف جناب آخوند است. حرف جناب آخوند خیلی آبدار است، لذا آن را برای انتها گذاشته‌ایم تا در آخر بگوییم. حرف ایشان این است که می‌گویند: «یَری أنّ وجودَ المَعلولِ رابِطٌ و نسبهٌ»؛ علّامه این بحث را آورده‌اند. شاید پیش از ایشان ولو تحت عنوان فصل نیامده است، ولی در کلمات حاجی هست. اما علّامه آمده‌اند و یک مرحله از کتاب‌های بدایه و نهایه را همین قرار داده‌اند که وجود به مُستقل و رابط تقسیم می‌شود. وجود رابط چیست؟ وجود رابط همان نسبت است. نسبت به چه معنایی است؟ نسبت یعنی چیزی که معنای حرفی دارد. معنای مُستقل ندارد. پس «أنّ وجودَ المَعلولِ رابِطٌ و نسبهٌ أی معناً حرفیٌ بقول اصولی لَا یوجَدُ إلّا فی طَرَفِه»؛ برای آن مُتعلَّق خود موجود است. مُنتها ایشان به صورت خیلی صَریح و روشن گفته‌اند که نسبت دو رقم است: یک نسبت‌هایی داریم که دو طرف دارند؛ مانند همه‌ی نسبت‌هایی که تا قبل از این‌که من این حرف‌ها را بزنم، می‌خواندید. هر چه شما در مقولات نسبی نسبت را خوانده‌اید، نسبت‌ها طرفین داشته‌اند. در اضافه نسبت طرفین دارد، در مَتاع، در عین، در فعل، در انفعال و در همه‌ی مقولات نسبی هرجایی نسبت هست، دو طرف برای آن وجود دارد. مُنتها علّامه می‌گویند که بنده با استدلال برای شما اثبات می‌کنم که وجود مَعلول نسبت است و یک نسبت یک‌طرفه است. طرف آن نیز علّتِ آن است. یعنی علّت یک وجودی است که معنای اسمی دارد، ولی مَعلول یک وجودی است که معنای حرفی دارد و واقعیّت آن نیز مانند حرف است. یعنی وجودِ فی‌غیره دارد. تَصریح می‌کنند که وجودِ فی‌غیره دارد. این هم حرف علّامه طباطبایی است. پس علّامه طباطبایی می‌گویند وجود مَعلول عینِ ارتباط است؛ یعنی مانند آن چیزی که من می‌گویم نسبت است. عین آن چیزی که بنده در بحث خودش در همین‌جا اثبات کردم که وجودِ مَعلول عینِ نسبت است، عینِ ارتباط است و خیلی با آن حرف تفاوت دارد. آن حرف می‌گوید که مَعلول می‌تواند جوهر باشد، می‌تواند عَرَض باشد و می‌تواند نسبت باشد. یعنی ابن سینا می‌گفت که این قلم نیز مَعلول است. این میز هم مَعلول است و هر دو جوهر هستند. اگر رنگ این قلم مشکی است، رنگش هم مَعلول است ولی عَرَض است. اگر این میز هم دارای حجم می‌باشد، حجم آن نیز مَعلول است و آن نیز عَرَض است. پس مَعلول می‌تواند جوهر باشد، عَرَض می‌تواند باشد و خودِ نسبت هم می‌تواند باشد. برای این‌که اگر این خودش مَعلول است، اگر این میز هم مَعلول است، آن نسبتی که بین میز و این است، آن هم مَعلول است. پس مَعلول در بیان ابن سینا هم می‌تواند جوهر باشد، هم می‌تواند عَرَض باشد، هم می‌تواند نسبت باشد. ولی در بیان علّامه طباطبایی اصلاً فرض ندارد که مَعلول غیر از نسبت باشد. فقط همان سوّمی است. پس این‌که شما بحث جوهر را عَرَض کردید، آن‌ها چه می‌شوند؟ می‌گویند که شما می‌توانید یک چیزی را که نسبت است، نظر استقلالی به آن داشته باشید. شما وقتی او را مُستقل می‌بینید، مانند این است که می‌گویید معنای «مِن» ، «ابتداء الغایه» است. «مِن» حرف است و معنای آن مُستقل نیست. ابتدا مصدر است، اسم است و معنای آن مُستقل است. اما چگونه به این صورت معنا می‌کنیم؟ می‌گوید به این دلیل که شما می‌آیید به آن معنای غیر مُستقل نگاه استقلالی می‌کنید. با نگاه شما البته معنای مُستقل پیدا می‌کند. این معنا در حقیقت اشاره به او هست و معنای او نیست. این فقط به این دلیل است که چاره‌ای ندارید و وقتی می‌خواهید از «مِن» حرف بزنید، باید او را موضوع قرار بدهید و چاره‌ای ندارید جز این‌که یک نگاه استقلالی به معنای آن بیندازید.

سؤال: وقتی یک طرف وجود دارد، نسبت به چه معنایی است؟

ـ پاسخ جناب استاد: حال این حرف را گفته‌اند. چون بنده هیچ‌گاه نمی‌توانم از این حرف دفاع کنم، برای چه جواب شما را بگویم؟! به نظر بنده این حرف درست نیست.

خب این هم فرمایش مرحوم علّامه طباطبایی است و این خیلی روشن است و همه‌ی شما می‌دانید که در بدایه و نهایه خیلی روشن این حرف را زده‌اند و گفته‌اند که وَجوداتِ مَعالیل همگی وجودهای رابط هستند.

وجود مَعلول و ارتباط علّت در بیان جناب «آخوند»

معنای سوّم معنای جناب آخوند است. هر دو تفسیری که تا به حال گفتیم، باور دارند که مَعلول یک وجودی غیر از وجودِ علّت دارد. ابن سینا می‌گوید وجود مَعلول غیر از وجودِ علّت است؛ ولی خیلی روشن می‌گوید که وجود مَعلول می‌تواند جوهر باشد، می‌تواند عَرَض باشد، می‌تواند نسبت باشد. اما هرچه هست با وجود علّت دو وجود است. نظر ابن سینا که خیلی روشن است. مرحوم علّامه طباطبایی هم به همین صورت می‌فرمایند. مرحوم علّامه طباطبایی می‌فرمایند: وجود مَعلول وجودِ رابط است و وجودِ علّت وجودِ غیر رابط و وجود مُستقل است و وجود به دو قِسم مُستقل و رابط تقسیم می‌شود. امکان ندارد که تقسیم درست باشد، مگر این‌که این دو عینِ هم نباشند. اگر عینِ یکدیگر باشند، آن تقسیم غلط است. پس مرحوم علّامه طباطبایی هم می‌گویند که وجود مَعلول عینِ علّت نیست. اما حال به سُراغ جناب آخوند می‌آییم. وقتی جناب آخوند می‌گویند که وجودِ مَعلول عینِ رَبط است، عینِ نسبت است، منظور ایشان از نسبت این معنایی نیست که ما تا به حال می‌فهمیدیم. چه ابن سینا می‌فهمید و چه مرحوم علّامه طباطبایی می‌فهمیدند؛ بلکه منظورشان آن چیزی است که «عارف» می‌فهمد. عارف به چه چیزی نسبت می‌گوید؟ به شأن نسبت می‌گوید. به هر معنایی که موجود باشد به عینِ وجودِ یک حقیقتی، به آن رَبط و نسبت می‌گوید. لذا عارف می‌گوید همه‌ی موجودات که موجود هستند، «نِسَبٌ وَ رَوابِط»؛ فقط خداوند هست که یک وجود مُستقل است. پس: «وَ الآخوند» (تفسیر سوّم)، به دلیل این‌که شیفته‌ی «ابن عربی» هست، «یَری أنَّ وجودَ المَعلولِ شأنٌ مِن شُئونِ وجودِ العِلَّه»؛ این حرف جناب آخوند بسیار روشن در کلمات ایشان آمده است. می‌گویند: «وُجوداتِ جَمیعِ المُمکنات فی فَلسَفَتِنا مِن قَبیلِ الرّوابِطِ لِلوُجودِ الحَقّ تَعالی»؛ همه‌ی مُمکنات رابط هستند. «فَوقَ ما وَقَعَ فی کَلامِ بَعض الائمّهَ حِکمَهِ الدّینیّه وَ أکابِر الفَلسَفَهِ الإلهیّه»؛ که آن‌ها گفته‌اند: «وُجودِ الطّباعِ المادیّه فِی نَفسِها هُوَ بِعِینهِ وجودِها لِموادّها»؛ آن‌ها می‌گویند این طبیعت مادیّه برای آن مادّه وجود دارد. یعنی فعلیّت مادّه با این صورت است، «وَ أنَّ الوجودَ المَعلول بما هُوَ مَعلولٌ مُطلقاً هُوَ وجودُهُ لِعِلّتِهِ»؛ می‌گوید این وجودی است که برای علّت است. مخلوق علّت است، مَعلول علّت است، مال اوست. «وَ أنَّ وجودَ السّافلِ مُطلقاً وَ وُجودُهُ لَدَلعالی المُحیط بِجَمیعِ السّافِلات»؛ می‌گوید این وجود پایینی به طور مُطلق یک وجودی است که پیش آن بالایی است؛ ولی آن بالایی مُحیط است، یعنی در درون این نیز هست. چرا؟ زیرا آن بالایی وجودِ لایتناهی است و همه‌ی فلاسفه می‌گویند: وجود واجب و وجود لایتناهی. پس به این احاطه دارد. اما این یک وجود است و آن یک وجود است. «عَلی وَجهٍ یَکونُ مُرتَبِطً إلی الحَقّ وَ مَنصوباً إلَیه بِهِذ لا یُمکِنُ أن یَنسَلِخَ مِنهُ الإنتصابُ إلی مَعبودِ الحقّ»؛ همان حرف ابن سیناست. نمی‌شود انتصاب به معبود را از این جُدا کنیم. این حرف اکابر فلاسفه‌ی الهیّه است. «أما نحنُ فَبِفَضلِ الله تَعالی و بِرَحمَتِه إقمنا البُرهان»؛ کدام بُرهان؟ آن بُرهانی که در جلد دوّم آمده است. حال این حرف‌ها برای کجای «اَسفار» است؟ این حرف‌ها برای جلد اوّل اَسفار صفحه‌ی ۳۸۳ و ۳۸۴ است. می‌گوید که ما بعداً می‌آییم و می‌گوییم: «أما نحنُ فَبِفَضلِ الله تَعالی و بِرَحمَتِه إقمنا البُرهان المُوعُود بَیانُهُ فی مُتَرَقّبٍ بِقولِ وَ مُستقبَلِ الکَلام»، که در آینده خواهیم گفت، «أنَّ المُمکن لا یُمکِن تحلیلُ وجودِهِ إلی وجودٍ وَ نسبَهٍ إلی الباری»؛ نمی‌توان گفت یک وجود دارد و یک ارتباط دارد. ابن سینا می‌گفت: این‌ها خودشان یک وجود دارند، مخلوقات یک وجود دارند و ارتباط هم دارند. «بَل هُوَ مُنتَسَبٌ بِنَفسِه»؛ بلکه این ممکن خودش نسبت است. «لا بِنِسبَهٍ زائِدَه مُرتَبِطٌ بِذاتِه لا بِرَبطٍ زائد فیَکُونُ وجودُ المُمکنِ رابِطیّاً عِندَهُم»؛ آن‌ها می‌گویند وجود مَعلول، وجود رابطی است. یعنی برای خودش یک چیزی دارد و ارتباط هم دارد. «وَ رابِطاً عِندَنا»؛ نزد ما رابط است. تا به این‌جا می‌شود به تفسیر علّامه تفسیر کرد و گفت که رابط به معنای وجود است. ولی هرگز منظور ایشان این نیست. چرا؟ برای این‌که در ادامه می‌فرماید: «فَما وَضَعناهُ أوّلاً أنَّ فی الوُجودِ عِلّهً وَ مَعلولاً»، این‌که در ابتدا به شما گفتیم ما یک علّت داریم و یک مَعلول در عالَم هستی داریم، «بِحَسَبٍ نَظَرٍ جَلیل»؛ آن نگاهی که دُرشت‌بین است و دقیق‌بین نیست. بر حسب این چیزی که گفتیم، «قَد آلَ آخرَالأمر بِحَسَبِ سُلوکِ العرفانی»؛ خداوند تو را خیر بدهد که این تصریح را انجام دادی. این حرف برای فلسفه نیست. این برای عرفان است که در این‌جا آمده است. «قَد آلَ آخرَالأمر بِحَسَبِ سُلوکِ العرفانی إلی کُونِ العِلّهِ مِنهُما أمرٌ حقیقیاً»؛ آن چیزی که حقیقت دارد، علّت است. «وَ المَعلول جِهَهً مِن جِهاتِهِ»؛ مَعلول یک جنبه‌ای از جنبه‌های علّت می‌شود. «وَ رَجَعَت عِلیّهُ المُسمّی بالعِلِّه وَ تأثیرُهُ لِلمَعلول إلی تطوّرِهِ بِطور»؛ علیّت یعنی خودش شکل پیدا می‌کند. یکی از جلوه‌های خداوند متعال همان‌گونه که علم است، قدرت است، حیات است، خورشید است، ماه است و ستارگان است. «إلی تطوّرِهِ بِطور و تَحَیّثِهِ بِحیثِیه لَنفِصالَ شیءٍ مُبایِنٍ أی»؛ نه این‌که یک چیزی جُدا از آن باشد، چنین چیزی نیست. «فَأتقِن هذا المَقامَ الذّی ضلّت فیهِ أقدامِ العُقول»؛ کسانی که عقل دارند، این حرف‌ها را نمی‌توانند بپذیرند. خودش این‌ها را می‌گوید.‌ «وَ أصرِف نقدَ العُمرِه فی تَحصیلِه»؛ نقدِ عُمر و سرمایه‌ی عُمر را برای این‌که این را به دست بیاوری، خَرج کن. «لَعلَّکَ تَجِدُ رائحهً مِن مُبتَغاه»؛ اگر عُمر خود را صرف کنی، شاید بویی از آن مقصد به تو برسد و به آن برسی.

جناب آقای «یزدان‌ پناه» به صورت خیلی روشن این را توضیح داده‌اند و در این مبانی و اصول عرفان نظری در صفحه‌ی ۲۶۰، فرموده‌اند: نظر نهایی «صدر المتألّهین» از عینُ الرّبط‌بودن وجود مَعلول نسبت به علّت، برداشتی کاملاً عرفانی است و بر خلاف دیدگاه تشکیکی، در این‌جا بنده با ایشان اختلاف دارم. ایشان می‌گویند که حرف آخوند تشکیک نیست. ما می‌گوییم که تشکیک هست، ولی این‌که این تشکیک هست یا نیست، کاری با آن نداریم. ولی آن چیزی که الآن نیاز داریم ایشان بسیار صَریح فرموده‌اند. فرموده‌اند: نظر نهایی «صدر المتألّهین» از عینُ الرّبط‌بودن وجود مَعلول نسبت به علّت، برداشتی کاملاً عرفانی است و بر خلاف دیدگاه تشکیکی مُعتقد است عینُ الرّبطی وجودِ مَعلول به معنای آن است که وجودِ مَعلول شأن و جلوه‌ای از وجودِ علّت خود است که در آن شأن و تجلّی نیست و وجودی جز وجود مُتجلّی ندارند. همین را می‌خواهیم. می‌گوید که مَعلول به عینِ علّت موجود است و همان حرفی است که ابن ‌عربی می‌زند. ابن عربی هم می‌گوید: «سُبحانَ الذّی خَلَقَ الأشیاءَ وَ هُوَ عینُها». اما جناب آخوند می‌گوید که «خَلَقَ» را کنار بگذار، خَلق در کار نیست. ایشان معقول‌تر از خودِ ابن عربی می‌گویند. وجود مَعلول به آن‌چه که با عنوان مَعلول می‌شناسیم، چیزی به جز تطوّر و تَشَأنِ علّت نیست.

این سه معنا شد. عرض می‌کنیم آن معنایی که ما می‌توانیم از آن دفاع کنیم و درست می‌دانیم، همان معنای اوّل است. آن معنا این است که وجودِ مخلوق یک وجودی مُباین است. وقتی ابن سینا مُباین را مطرح می‌کند و می‌گوید که من قائل به تبایُن موجودات هستم، البته در هیچ‌جایی نگفته است، ولی منظور او این است که وجود خداوند برای خودش یک وجود است و من یک وجود دیگری هستم و هر موجود ممکنی هم وجودی دیگر است. ما می‌گوییم این حرف درست است. حتّی حرف مرحوم علّامه طباطبایی درست نیست و حرف جناب مُلاصدرا که اصلاً قابل قبول نیست.

سؤال: نظر مرحوم حاجی در این رابطه نظر سوّم بود؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، آن عبارات حاجی با همان حرف علّامه سازگار است که رابط و رابطی را غیرهم می‌داند. حال بنده در ذهنم ندارم و اگر دقّت کنیم شاید به تفسیر سوّم بازگردد. بنده نمی‌دانم. ولی برای مرحوم علّامه را به صورت بسیار روشن در خاطر دارم. چون خیلی آن را بحث کرده‌ام، ولی در مورد آن این‌گونه نبوده است.

تقریر جناب استاد بر تفاسیر گوناگون در مورد مَعلول و ارتباط علّت

این مقدّمات بود که عرض کردیم. حال به سُراغ تقریر استدلال می‌آییم. گفتیم ما می‌خواهیم حرف جناب آخوند را به آن صورتی که خودمان می‌خواهیم، نه به آن صورتی که جناب آخوند گفته است و مقصودش است، یقیناً مقصود جناب آخوند آن چیزی که ما می‌گوییم، نیست. ما می‌خواهیم حرف جناب آخوند را به آن صورتی که خودمان می‌خواهیم تفسیر کنیم. توجیه آن هم این است که علّامه این حرف را آورده است؛ در حالی که آن مقدّماتی که علّامه در بدایه و نهایه به ما یاد داده است، با این تفسیر سازگار است که الآن می‌خواهیم بگوییم. اگر بخواهد آن مقصود جناب آخوند باشد، علّامه نمی‌تواند این عبارات را بیاورد و بگوید وجود واحد است، اصیل است، مُشکّک است. آخر مُشکّک جناب آخوند کجا است و مُشکّک جناب علّامه در کجاست؟! اما حال بعد از این مقدّمات هفت‌گانه، یک سؤال هم در یک روزی پُرسیده شد که در بیان جناب آخوند آمده است که وجود مَعلول نمی‌شود مساوی با علّت باشد؟ این خیلی روشن است. چرا؟ زیرا وقتی شما گفتید وجود مَعلول عینِ فقر است، عینِ وابستگی است، عینِ تعلّق به علّت است، دیگر نمی‌توانید بگویید علّت و مَعلول ‌مساوی هستند. چرا؟ زیرا یکی از آن‌ها هیچ وابستگی به دیگری ندارد و دیگری تمام هستی‌اش وابسته‌ی به این است. پس اصلاً مساوی هستند؟ نمی‌شود که مساوی باشند. آن عینِ نیاز به این است و این هیچ نیازی به او ندارد. پس این‌که کسی فکر کند، روشن است که وجود مَعلول پایین‌تر از علّت است. در آن مرتبه‌ای که وجود علّت است، نیست. حالا «إذا عَرَفتَ هذه‌ المُقدّمات» به سُراغ اصل استدلال می‌آییم. «إذا عَرَفتَ هذه‌ المُقدّمات لَهُ:»، مقدّمه‌ی اوّل این است که اصالت وجود. «الوجود حقیقهٌ موجودهٌ بالذّات»؛ البته آخوند می‌گوید که همان وجود صِرف خودش را می‌گوید و ما هرگز نمی‌خواهیم آن را در این‌جا اراده کنیم. می‌گوییم هستی هست. هستی چیست؟ همه‌ی هستی‌ها هستی هستند. می‌گوییم این وجودی که ما می‌گوییم، به معنای چیست؟ آن طبیعتِ هستی است که موجودیّت به وجودیّت افراد است. یک چیزی غیر از افراد، یعنی غیر از خدا و غیر از مخلوقات خدا نداریم. خداوند را داریم که وجود است. آن‌جا هم عقل می‌گوید که اگر خداوند موجود است، به وجودی که برای ماست. «الواجبُ موجودٌ» یا «الخالقُ موجودٌ» یا «خالقُ کُلِ موجودٌ» یا «الرّبُ موجودٌ» می‌گوید: «خالقِ الکُل»؛ یک معناست. اگر بخواهد وجود داشته باشد، باید چه باشد؟ وجود وجود داشته باشد و این روشن است. لذا می‌گوید اصالت وجود یک اَمر بدیهی است. خداوند مرحوم «شهید مطهّری» را رحمت کند و مقام ایشان عالی باشد. ایشان می‌فرمایند: مسأله تصوّرش مشکل است. اگر درست آن را تصوّر کنید، تصدیق آن روشن است. می‌گوییم هر چیزی که بخواهد موجود باشد، باید وجود داشته باشد. پس وجود اصل در موجودیّت است. هر چیز دیگری هم بخواهد موجود باشد، باید با وجود موجود باشد. اگر وجود نداشته باشد، نمی‌تواند موجود باشد. حتّی در مورد واجب این‌گونه است. واجب هم اگر موجود است، چون وجود دارد.

سؤال: از نظر شما نامُتناهی نیست؟

ـ پاسخ جناب استاد: چرا نامُتناهی است.

سؤال: پس چگونه می‌شود که یک خطّی از وجود است و نامُتناهی است؟

ـ پاسخ جناب استاد: چه فرمودید؟

سؤال: محدود می‌شود و حدّ مُتناهی پیدا می‌کند.

ـ پاسخ جناب استاد: چرا؟

سؤال: چون موجود است و در برابر آن هزاران وجود، وجود دارد.

ـ پاسخ جناب استاد: خب باشد، ولی خودش نامُتناهی است.

سؤال: این پارادوکس است.

ـ پاسخ جناب استاد: کجای آن پارادوکس است؟

سؤال: او محدود به یک حدّ وجودی از مَقسم خود است.

ـ پاسخ جناب استاد: خیر این‌گونه نیست. «لا بِشرطِ مَقسَمی» که خیال است. چون مَقسم اگر بخواهد مَقسم باشد، باید وجود نداشته باشد، مگر در اَقسام. در ابتدا آب پاکی را بر روی دست شما بریزم. مُحال است یک وجودی در خارج باشد که نه واجب باشد و نه ممکن باشد. این حرف مُلاصدراست. می‌گوید وجود یک حقیقتی است که نه واجب است و نه ممکن است. این که شما می‌گویید، مُحال است. چرا؟ چون هر وجودی باشد، یا باید وجود برایش ضرورت داشته باشد و یا ضرورت نداشته باشد. این اجتماع نقیضین است. اگر عقل را کنار گذاشتید، می‌شود این حرف را زد؛ ولی اگر ما عقل داریم، عقل می‌گوید: هرچه شما گفتید موجود است، یا وجود برایش ضرورت دارد و یا ندارد. اگر دارد که واجب می‌شود، پس فقط واجب است. اگر ندارد که ممکن می‌شود، پس فقط ممکن است. شما هم می‌گویید نه واجب است و نه ممکن است. این ارتفاع نقیضین است و ارتفاع نقیضین در عقل مُحال است. مگر بگویید حرفی که من می‌زنم، فوقِ عقل است. اما در حقیقت دونِ عقل است. هر کسی بگوید حرفی که می‌زنم فوقِ عقل است، باید به او گفت که این حرف تو دونِ عقل است. یعنی عقل آن را تخطئه می‌کند. عقل نمی‌تواند این را باور کند.

بالاخره پس مقدّمه‌ی اوّل این است: «الوجود حقیقهٌ موجودهٌ بالذّات»؛ گفتیم که جناب آخوند می‌گوید «الوجود» به آن معناست، ولی ما این را اراده نکردیم. «الوجود» یعنی همان چیزی که در بحث اصالت وجود بود. گفته شده است شما هرچیزی را که تحلیل می‌کنید، تبدیل به یک معنای غیر وجود و خودِ وجود می‌شود. بعد عقل‌تان می‌گوید اگر آن معنای غیرِ وجود که اسم آن ماهیّت است، بخواهد موجود بشود، باید با چه چیزی موجود بشود؟ با وجود. اصالت وجود به همین معناست. تفسیر اصالت وجود هم همین است. در این‌که مُلاصدرا تفسیرش همین است و مُرادش هم همین است، هیچ جای شُبهه‌ای وجود ندارد که وقتی اصالت وجود را مطرح می‌کند، همین مقصود بشود. خب شواهد فراوانی دارد و نمی‌دانم در این‌جا بحث کردیم یا خیر. پس این مقدّمه‌ی اوّل است: «الوجود حقیقهٌ موجودهٌ بالذّات لِمَکانِ أصالَهِ الوُجود»؛ این «بالذّات» به همین علّت است.

مقدّمه‌ی دوّم: شاید شما جواب‌تان را نگرفتید. می‌گوییم آن وجودی که ما می‌گوییم واجب و بی‌نهایت است، وقتی هیچ‌ چیزی وجود نداشت، آن وجود داشت. وجودِ بی‌نهایت است. حال به جای آن وجودِ بی‌نهایت، (قبلاً هم با این آقای لُطفی این حرف‌ها را زده‌ایم، ولی باز تکرار می‌کنیم) یک نور بی‌نهایت بگذارید. «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ[۴]»؛ حال ما این نور مَحسوس را مثال می‌زنیم برای آن نور نامَحسوس. می‌گوییم اگر یک نورِ بی‌نهایتی را فَرض کردید که هرچه پیش بروید، نور است و آخر ندارد. حال اگر بُلورهایی در وسط این نور به وجود آمد، آیا آن نور محدود می‌شود؟! شما می‌گویید اگر او بخواهد برای خودش یک تعیُّنی داشته باشد، آن‌موقع مَحدود می‌شود. این‌که مَحدود می‌شود یعنی این‌ها نیست. می‌گوییم درست است که این‌ها نیست، ولی این‌ها وجودهای مَحدود هستند و اگر بخواهد این‌ها باشد، باید خودش هم مَحدود یا مُرکّب از مَحدودها بشود. ما این‌گونه نمی‌گوییم. ما می‌گوییم او یک وجودِ نامَحدود است و معقول نیست که در بیرونِ آن وجودِ نامَحدود چیزی به وجود بیاید، زیرا بیرون ندارد. این‌که آقایان می‌گویند وجودِ نامَحدود جایی برای غیر نمی‌گذارد، بله جایی برای غیری که بخواهد در خارج از او باشد، نمی‌گذارد. زیرا خارجی ندارد. زیرا او بی‌نهایت هست. پس این‌هایی که موجود می‌شوند، در کجا هستند؟ در درون خودش موجود می‌شوند و خودش در درون همه هست. بدبختی بنده این است که آن خدایی که در وجود من حضور دارد، من حَواسم به او نیست و از او غافل هستم. والّا او یک وجودِ لایتناهی است و همه‌ی موجوداتِ دیگر هم موجود هستند و غیرِ او هستند، ولی او در غیرِ همه هست. او هم تجزیه‌پذیر نیست. مانند روح که در همه‌ی بدن دارد. بدن اجزاء دارد، ولی روح تجزیه‌پذیر نیست. روح یک حقیقت واحدِ بَسیط است.

بالاخره «الوجود حقیقهٌ موجودهٌ بالذّات»؛ این مقدّمه‌ی اوّل استدلال جناب آخوند است.

سؤال: این چیزی که در داخل ما هست، بالاخره یک وجودی دارد، درست است؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله درست است.

سؤال: همان‌جایی که آن وجود دارد، برای هر نوع وجودی که برای این قائل باشیم، بالاخره چه می‌شود؟

ـ پاسخ جناب استاد: خداوند این را ندارد.

سؤال: این‌که حدّ بشود، چه؟

ـ پاسخ جناب استاد: اگر حدّ به آن معنا که این او نیست، اشکالی ندارد.

سؤال: وقتی این نیست، حدّ برای او می‌شود؟

ـ پاسخ جناب استاد: چرا حدّ بشود؟

سؤال: چون بالاخره این یک وجودی دارد.

ـ پاسخ جناب استاد: چرا حدّ بشود؟ ببنید وقتی که این وجود دارد، چرا او از نامَحدود بودن بیفتد؟

سؤال: مثلاً بگوییم این آرد را خمیر کردیم و بگوییم این آرد در همه‌جای خمیر هست.

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، نور مثال بهتری است. همان چیزی که من گفتم را بگویید. آن نورِ، نور است، ولو بُلورها هم موجود هستند. حال حرف شما چیست؟ آن بُلور نور نیست.

سؤال: در همین‌جایی که آن بُلور نور نیست، دیگر حدّ برای آن قسمت وجود ندارد.

ـ پاسخ جناب استاد: چه کسی گفت نور نیست؟ نور که هست اما بُلور هم هست. وسط نور که خالی نشده است. اگر شما گفتید در آن‌جایی که بُلور وجود دارد، دیگر نور نیست.

سؤال: این‌که فقط نور نیست، بالاخره یک چیز دیگری هم هست.

ـ پاسخ جناب استاد: فکر کنید که آیا چه تغییری در آن بی‌نهایت پیدا شد؟ حرف را فقط تکرار می‌کنید. شما به این فکر کنید. ببینید می‌توانید بگویید که از آن کم شده است، چون این به وجود آمده است؟ پس آن بی‌نهایت است. اگر کم نشد، پس بی‌نهایت است. قبل از خَلق او بی‌نهایت بوده است و حال نیز خودِ شما می‌گویید از آن چیزی کم نشده است. درست هم می‌گویید و همین است و از آن کم نشده است. پس چرا می‌گویید این مَحدود شده است؟ مَحدود یعنی حال دیگر بی‌نهایت نیست. پس خوب شد.

حال مقدّمه‌ی بعدی که وقت گذشته است و اگر بخواهیم توضیح بدهیم، خودش یک جلسه زمان نیاز دارد.

والحمدلله

والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته

اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم

[۱] الأمالی للطوسی : ۲۲/۲۸٫

«الإمامُ الرِّضا علیه السلام: أوَّلُ عِبادَهِ اللّه ِ مَعرِفتُهُ، و أصلُ مَعرِفهِ اللّه ِجلَّ اسمُهُ تَوحیدُهُ ، و نِظامُ تَوحیدِهِ نَفیُ التَّحدیدِ عَنهُ ؛ لِشَهادَهِ العُقولِ أنَّ کلَّ مَحدودٍ مَخلوقٌ».

[۲] ملاهادی سبزواری (۱۲۱۲-۱۲۸۹ق) حکیم، عارف و شاعر شیعه عصر قاجار و بزرگ‌ترین فیلسوف قرن سیزدهم. او گرچه مکتب مستقلی در فلسفه ندارد و بیشتر نظریه فلسفی ملا عبدالرزاق لاهیجی و ملاصدرا را توضیح و شرح داده است، اما کتاب منظومه او دوره کامل منطق و فلسفه است و جایگاه مهمی در مکتب صدرائی دارد. او هر چند یکی از مهم‌ترین شارحان فلسفه صدرائی است اما اختلاف نظرهایی نیز با ملاصدرا دارد؛ از جمله در علم خدا به ذات خویش، حادث بودن عالم امر، تفاوت حرکت با تحریک، جوهر دانستن برخی اقسام علم، و باور به معاد جسمانی و روحانی. منظومه مشهورترین اثر او است که در آن حکمت و منطق را به نظم درآورده است.

هادی سبزواری از هشت سالگی به فراگیری علوم دینی پرداخت و در ده سالگی برای ادامه تحصیل به مشهد رفت و سیزده سال در زمینه علوم نقلی، از اساتید آن دیار بهره برد و در سال ۱۲۳۶ق به منظور تحصیل علوم عقلی به اصفهان رفت. ملاهادی زندگی زاهدانه‌ای داشت. نقل شده با آنکه از سهم آب و همچنین زمین‌های مزروعی برخوردار بود٬ اما خود به زراعت مشغول بود و دسترنجش را با فقرا و طلاب، تقسیم می‌کرد. حکیم یک جفت گاو و یک باغچه داشت. و هر آنچه را نیاز داشت با دسترنج خودش به دست می‌آورد و نان سالیانه خود را با زراعت مهیا می‌کرد و بسیاری از غذاهای خود را از همان یک جفت گاو تهیه می‌نمود. در سبزوار، به گفته فرزندش هرروز صبح تا هنگام طلوع آفتاب دو پیاله چای غلیظ می‌نوشید و پس از صرف صبحانه، دو ساعت پس از طلوع آفتاب جهت تدریس به مدرسه علمیه فصیحیه می‌رفت. حکیم، روزانه چهار ساعت در آن جا مشغول تدریس بود. بعد به منزل برمی گشت و پس از انجام فریضه ظهر و عصر، ناهار خود را که غالباً نان با دوغِ کم مایه بود می‌خورد. پس از صرف ناهار و استراحتی کوتاه، به کارهای مربوط به امرار معاش (رسیدن به دام‌ها و زراعت) می‌پرداخت. عادت حکیم بر این بود که همیشه نیم ساعت قبل و بعد از شام در حیاط قدم بزند. او در اواخر شب به اتاق مخصوص خود می‌رفت.

ملا هادی سبزواری مکتب مستقلی در فلسفه ندارد و بیشتر نظریه فلسفی عبدالرزاق لاهیجی و ملا صدرا را تبیین و شرح می‌کند. کتاب منظومه او که از آثار مهم وی نیز به شمار می‌آید٬ جامع‌ترین کتابی است که دوره کامل منطق و فلسفه را در بر دارد. اقبال لاهوری معتقد است پس از ملاصدرا، فلسفه ایرانی با ترک آیین نو‌افلاطونی، به فلسفه اصیل افلاطون روی آورد که نماینده بزرگ این گرایش جدید ملا هادی سبزواری است. او بزرگ‌ترین متفکر بزرگ عصر اخیر ایران است. فلسفۀ وی مانند فلسفه‌های اسلاف او سخت با دین آمیخته است. پروفسور توشی‌هیکو ایزوتسو نیز بر آنست حاجی ملا هادی سبزواری متفکری است که به اتفاق همگان٬ بزرگ‌ترین فیلسوف ایرانی در قرن نوزدهم بود. وی در میان استادان و بزرگان عارف آن عصر مقام اول را داشت. ملاهادی در مسائلی چون علم خدا به ذات خویش، حادث بودن عالم امر، تفاوت حرکت با تحریک، جوهر دانستن برخی اقسام علم، قول به “معاد جسمانی و روحانی” و… نظری متفاوت با دیدگاه صدرا دارد. همچنین در مسئله ادراک کلیات، با بوعلی اختلاف نظر دارد. ملاهادی پس از هشت سال از اصفهان به مشهد بازگشت و در مدرسه حاج حسن (مشهد) مشغول تدریس شد. پنج سال بعد به همراه همسرش به سفر حج رفت. در بازگشت از حج همسرش فوت کرد و او حدود سه سال در کرمان به صورت ناشناس به عنوان خادم مدرسه معصومیه به ریاضت پرداخت و سرانجام به مشهد و بعد به سبزوار بازآمد و چهل ساله دوم عمرش را در آن جا به تدریس فلسفه و تألیف و تصنیف پرداخت.

دوره تحصیل در محضر ملاهادی هفت سال بود و همین که طلاب مدت هفت سال در جلسات درس او حاضر می‌شدند، ملاهادی آن‌ها را در فلسفه فارغ التحصیل می‌دانست و نوبت عده دیگری از محصلین بود. کسانی که می‌خواستند نزد حاجی تحصیل کنند باید معلومات مقدماتی را طی کرده باشند؛ یعنی می‌بایست صرف و نحو عربی، منطق، ریاضیات، فقه و کلام خوانده باشند. کسانی که از عهده امتحان این دروس برمی آمدند برای تحصیل در محضر ملاهادی پذیرفته می‌شدند. از ویژگی‌های شاخص حکیم سبزواری بهره‌مندی از ذوق ادبی و طبعی روان است که نمونه‌ای از آن در کتاب منظومه‌اش مشهود است که مطالب مهم و علمی منطق و فلسفه و مباحث طبیعیات را در قالب اشعار سروده و شرح کرده است. نویسنده ریحانه الادب درباره‌اش می‌گوید: وى در عهد ناصرالدین شاه قاجار چنان بود که ملا صدرا در زمان شاه عباس کبیر. در فنوى شعرى نیز بسیار ماهر بود، خود را متخلّص باسرار می نمود. علامه طهرانی سبزواری را حکیم‌، ادیب‌ و فیلسوف‌ نادر الوجودی دانسته که اشعار عرفانی او منحصر در قالب‌ غزل‌ نبوده‌ و ترجیع‌ بند و مثنویّات‌ و مُقطَّعات‌ و رباعیّات‌ و ساقی‌نامه‌ای دارد که‌ هر یک مشحون‌ از اسرار و لطائف‌ است.

بنای آرامگاه اسرار در ضلع جنوبی میدان کارگر شهر سبزوار واقع است. فضای داخلی آرامگاه شامل طرحی چلیپایی شکل است که در آن حجره‌ها و اتاق هایی تعبیه گردیده است. تزیینات، ترمیم و استحکام بخشی آرامگاه در اوایل سال ۱۳۴۰ ه‍.ش توسط انجمن آثار ملی انجام شده است. کاشی کاری‌های رنگارنگ بر زمینه لاجوردی و گنبد فیروزه‌ای رنگ به بنا جلوه و شکوه خاصی بخشیده است. بنای اولیه آرامگاه ملا هادی در ۱۳۰۰ق توسط میرزا یوسف مستوفی الممالک ساخته شد.

[۳] شرح المنظومه اثری در موضوع منطق و حکمت متعالیه از ملا هادی سبزواری فیلسوف شیعه قرن سیزدهم قمری است. این کتاب یکی از متون اصلی درسی فلسفه اسلامی در حوزه‌های علمیه بوده است. شرح منظومه مورد توجه بسیاری از علاقه‌مندان به فلسفه بوده و تا کنون شروح بسیاری بر آن نوشته شده است. این کتاب دو بخش اصلی دارد. بخش اول آن در علم منطق است و با عنوان اللآلی المنتظمه شناخته می‌شود. بخش دوم با عنوان غُرَر الفرائد در موضوع فلسفه اسلامی با رویکرد حکمت متعالیه است. این اثر که ابتدا با عنوان منظومه و به قصد ارائه مختصر و جامع علوم عقلی به صورت شعر نوشته شده بود، به دلیل ساختار پیچیده و تعابیر سختی که داشت، توسط نویسنده آن شرح شد. قالب شعری آن دلیل نامگذاری این اثر به منظومه است. بر اساس گزارش‌ها سرودن اشعار و شرح آن‌ها حدود ۲۱ سال به طول انجامیده است. علاوه بر این شرح، مصنف در بخش حکمت حاشیه‌هایی نیز در توضیح مطالب نوشته است.

نسخه‌های ابتدایی کتاب به صورت خطی و چاپ سنگی بوده است. چاپ ناصری معروف‌ترین چاپ سنگی این اثر است. در سالیان اخیر نسخه‌های خطی کتاب تصحیح شده و توسط ناشران مختلف به چاپ رسیده است. بر اساس تصریح محقق یکی از چاپ‌های اخیر (نشر ناب)، در مدتی که از نوشتن این کتاب می‌گذرد، کتابی نتوانسته است جایگزین شرح منظومه از نظر روش و مبانی گردد. علت این مسئله توجه بالای نویسنده آن به مبانی حکمت متعالیه که نزدیک به عرفان نظری است، دانسته شده است. بر اساس این تلقی، کتاب‌های بعدی فلسفی که توسط نویسندگان مکتب حکمت متعالیه نوشته شده‌اند، بیشتر با مبانی حکمت مشاء سازگاری دارند و گستره مطالب این کتاب نیز در آثار بعدی یافت نمی‌شود. جایگاه بی‌بدیل این کتاب در منابع درسی حوزه، و بسنده کردن حکماء‌ و عرفا به شرح و حاشیه زدن بر این کتاب را نتیجه همین ویژگی‌ها دانسته‌اند. با این حال محمدتقی مصباح یزدی، فیلسوف، ساختار این کتاب را مناسب برای آموزش نمی‌داند و این اثر را دارای پیچیدگی معرفی می‌کند که درک مطالب آن برای فلسفه‌آموز دشوار است. منوچهر صدوقی سها فلسفه‌پژوه، این اثر را عصاره و و خلاصه‌ای از اسفار ملاصدرا معرفی می‌کند که به‌جز چند مورد، حرفی غیر از آن ندارد.

به تصریح نویسنده در خطبه ابتدایی بخش حکمت شرح منظومه، کم‌ رنگ شدن توجه به علوم عقلی در مجامع علمی که متناسب با جایگاه رفیع این دانش نیست، عاملی اصلی در توجه او به نگارش این کتاب است. البته وی یکی از آسیب‌هایی که منجر به این نتیجه شده است را گسترش بیش از حد و از هم گسیختگی منابع موجود حکمت در آن دوره دانسته‌اند. به همین جهت قالب شعر را برای ارائه این اثر انتخاب می‌کنند که قابلیت ارائه مطالب سنگین فلسفی را در خلاصه‌ترین حالت ممکن دارد. البته نویسنده به این مطلب آگاه بوده که ارائه این مطالب به صورت اختصار در کنار فوایدی که دارد می‌تواند آسیب‌هایی را هم داشته باشد به همین جهت به شرح و توضیح این اشعار در قالب نثر پرداخت. مصباح یزدی در این مورد با نظر نویسنده مخالف است و بیان مطالب سخت فلسفی در قالب شعر را امری نادرست می‌داند که به پیچیدگی فهم آن می‌افزاید و شرح اشعار توسط خود شاعر را در این مورد ناکافی می‌داند. بیان شده است که اغلب حکمای بعد از سبزواری به شرح و تعلیقه شرح منظومه پرداخته‌اند. تعداد این شروح متجاوز از ۴۰ شرح و تعلیقه دانسته شده که از مهم‌ترین آن‌ها می‌توان به شرح ملا محمد سبزواری (فرزند مولف)، حاشیه ملا محمد کاظم خراسانی و شروح و تعلیقات میرزا مهدی آشتیانی، شیخ محمد تقی آملی, آخوند هیدجی، میرزا احمد آشتیانی، سید ابوالحسن رفیعی قزوینی و امام خمینی اشاره نمود. برجسته‌ترین شروحی که بر این کتاب معرفی می‌شود، شروح سه‌گانه مرتضی مطهری است که با عنوان شرح مختصر منظومه (فارسی) و شرح مبسوط منظومه (عربی و فارسی) انتشار یافته است.

[۴] سوره مبارکه نور، آیه ۳۵٫

«اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ ۚ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاهٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ ۖ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَهٍ ۖ الزُّجَاجَهُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبَارَکَهٍ زَیْتُونَهٍ لَا شَرْقِیَّهٍ وَ لَا غَرْبِیَّهٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ ۚ نُورٌ عَلَىٰ نُورٍ ۗ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشَاءُ ۚ وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ ۗ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ».