روز شنبه مورخ ۱۹ فروردین ماه ۱۴۰۲، به همّت پژوهش سرا و معاونت پژوهش مدرسه علمیه امام خمینی(ره)، بیستُُمین جلسه «خداشناسی فلسفی» در ماه مبارک رمضان سال ۱۴۰۲ شمسی توسط استاد معظم حضرت «آیت الله فیاضی» در مدرس ۱۰ مدرسه علمیه امام خمینی(ره) تهران برگزار گردید که مشروح این جلسه تقدیم حضورتان می گردد.
«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»
«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».
محتاج بودن یا نبودن حادث زمانی
عرض شد که این تقریر بُرهان جناب آخوند به گونه‌های مختلفی تقریر شده است، ولی به این دلیل که مرحوم «علّامه طباطبائی[۱]» مانند همین عبارات جناب «مُلاصدرا» را در کتاب «نهایه[۲]» آورده‌اند. بیانات علّامه طباطبائی از ابتدای نهایه تا به آنجا، با این تقریری که بنده امروز می‌خوامهم بگویم، تناسب دارد. ولو این‌که اذعان دارم که این تقریر با عبارات مُلاصدرا خیلی بی‌تناسب است. یعنی ظاهر عبارات مُلاصدرا تقریر دیگری است که ان‌شاءالله بعد عرض خواهیم کرد. ولی چون بنده همان تقریر را قبول ندارم، نمی‌توانم از آن دفاع کنم و هم این‌که با آن‌چه مرحوم علّامه طباطبائی از ابتدای نهایه تا به آنجا گفته‌اند، تناسب ندارد. لذا آن را برای بعد گذاشتیم. فعلاً آن چیزی را که ظاهر عبارات مُلاصدرا است را تقریر نمی‌کنیم؛ بلکه آن چیزی را که خودمان می‌پسندیم تقریر خواهیم کرد. ولو این‌که باور داریم مُلاصدرا به این معتقد نیست. مُلاصدرا چنین حرفی را که ما می‌گوییم، نمی‌گوید؛ ولی اگر کسی بخواهد همه‌ی مطالب نهایه با یکدیگر هماهنگ باشد، باید همین‌گونه که عرض می‌کنم این عبارات را معنا بفرماید. گفتیم برای این‌که استدلال مُلاصدرا را آن‌گونه‌ای که خودمان دوست داریم نه به آن گونه‌ای که نظر ایشان است، تقریر کنیم باید به چند مقدّمه توجّه داشته باشیم. مقدّمه‌ی اوّل را عرض کرده بودیم و ظاهراً نیمه‌کاره ماند. آن مقدّمه این بود که هر موجودی در ظرف وجود خود، وجودش ضرورت دارد و مُحال است که در ظرف وجودش مَعدوم باشد. چون اجتماع نقیضین می‌شود. پس ما برای این‌که متوجّه بشویم که یک موجودی امکان عَدم دارد، باید به سُراغ غیر ظرف وجودش برویم. گفتیم مانند حادث زمانی که ممکن است و هیچ شُبهه‌ای هم در ممکن بودن آن وجود ندارد؛ ولی چرا می‌گوییم ممکن است؟ می‌گوییم چیزی که دیروز نبوده است و امروز به وجود آمده است، ممکن الوجود است. چرا؟ زیرا هم می‌تواند باشد، چون امروز هست و هم می‌تواند نباشد، به دلیل این‌که دیروز نبوده است. این روشن است که می‌گویند حادث زمانی ممکن است. حالا متکلّم خودش می‌گوید همین حُدوث زمانی علّت احتیاجش است، اما فیلسوف می‌گوید این‌گونه نیست و حادث زمانی چون ممکن است، محتاج است؛ به طوری که اگر این حادث زمانی هم نبود، باز هم محتاج بود. کما این‌که تقریباً همه‌ی فلاسفه همین عقیده را دارند و می‌گویند که عالَم حادث زمانی نیست، در عین حال ممکن است. پس تا به این‌جا رفتیم که «الموجود ینتنعُ عَدمُهُ فی ظرف وجوده لأنّ عَدمَهُ فی حال وجوده الإجتماع النقیضین وَ هُوَ مُحالٌ بالذّات فَلا یُمکنُ عَن نَستکشِفَ إمکانَ عَدم شیء من وجوده بِما هُوَ وجود»؛ زیرا: «لأنّهُ ممّا یُشارکُ واجبَ فی ذلک»؛ ممکن در این جهت با واجب شریک است. وجود که نمی‌شود این‌گونه باشد و آن را نگاه کنید و بگویید که این ممکن است. «فَنقول: إن کانَ وجودٌ حادثاً فَلا ریبَ فی أنّهُ مُمکنٌ أنّهُ مُمکنٌ لأنّهُ لو لَم یُمکن عَدمُه لَکانَ اَزلیا»؛ حال «سواءٌ سَبَقَهُ عَدمٌ زَمانی»؛ گفتیم مانند همین مثالی که زدیم؛ «أم لا»؛ مانند کُلّ عالَم. گفتیم کُلّ عالَم عَدم زمانی ندارد.
سؤال: منظور از زمان چیست؟
ـ پاسخ جناب استاد: زمان عبارت است از مقدار حرکت. حجم را شما توضیح بدهید. حجم را می‌گوییم عبارت است از مقدار جسم. جسم یعنی جوهر سه بُعدی و مقدار آن عبارت است از حجم. چون جسم، جسم است؛ ولو کم‌تر از یک میکرون باشد. هر چقدر باشد، جسم است، یعنی سه بُعدی است. ولو بزرگ‌ترین جسم هم باشد، باز جسم است. پس جسم عبارت است از جوهر سه بُعدی. طول و عرض و ارتفاع دارد. پس در جسمیّتِ جسم، در حقیقت جسم مقدار نخوابیده است و هر مقداری باشد، جسم است. پس حجم چیست؟ حجم همان مقدارش است. یعنی تعیُّن آن اَبعاد ثَلاثه را حجم می‌گویند. یعنی وقتی مُتعیّن شد، بگویید یک میلی‌متر است، یک میکرون است، یک مترمکعّب است. وقتی این تعیّن پیدا کند، می‌گویند این تعیّن با خودِ آن فرق دارند. زیرا خودِ آن یک حقیقتی است که اصلاً در جسم تعیّن نخوابیده است. به طوری‌که اگر یک جسم بی‌نهایت هم داشته باشید، باز هم جسم است که اصلاً تعیّن نداشته باشد؛ ولی حجم عبارت است از تعیّن همان جسم. حال زمان چیست؟ می‌گویند وقتی حرکت وجود داشت، این دست شما که از نقطه‌ی الف به نقطه‌ی ب می‌آید، با نگاه مُلاصدرا که نگاه درستی است، در حقیقت دست شما غیر آن سه بُعدی که شما از آن می‌فهمدید تا به حال که طول و عرض و ارتفاع دارد، یا این گلوله یا این تکّه سنگ که می‌بینید سه بُعد دارد، اگر از الف تا ب آمد، در حقیقت چهار بُعد خواهد داشت. بُعد چهارم آن این است که این سنگ بر خلاف آن‌چه که شما فکر می‌کنید که مثلاً یک کُره است، در حقیقت یک استوانه است که از نقطه‌ی الف تا نقطه‌ی ب امتداد دارد. در نهایت یک کُره است، ولی این جوهر از آنجا به این‌جا می‌آید، یعنی وقت دست من از این‌جا تا به آنجا می‌آید، جوهرش نیز می‌آید. فقط مکان آن نیست که تفاوت دارد. می‌گوییم مکان موجود به عینِ وجود جوهر است. جسمِ دست من، جسم این کُره؛ پس این کُره سه بُعد داشت و اکنون نیز یک بُعد دیگر دارد که به آن بُعد، بُعد غیر قارّ می‌گویند. این بُعد غیر قارّ نیز مقدار دارد. پس یک بُعد چهارمی هست که اسم آن حرکت است. این بُعد یک مقداری دارد که زمان است. چگونه سه بُعد دیگر را داشت که یکی طول و یکی طول و دیگری ارتفاع بود؟ و یک تعیّنی بود که نام آن حجم بود؛ الآن هم این یک بُعد چهارمی است که مقدار خاصّی دارد و مقدار آن زمان است.
سؤال: اگر هیچ حرکتی نباشد، زمان تعریف نمی‌شود؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر؛ اگر حرکتی نباشد، اصلاً زمان معنایی ندارد. می‌گوییم که دایناسور چیست؟ دایناسور یک حیوانی است که به این صورت است. نیست ولی تعریف می‌شود. چون معنای تعریف چه چیزی است؟ معنایش این است که می‌خواهید آن را بشناسید، ولی الآن تعریف می‌شود. کسی که خلق کرد، برایش تعریف شده بود و خلق کرد؟ یعنی می‌دانست که چه چیزی خلق می‌کند و یا پس از این‌که خلق کرد، نگاه کرد و متوجّه شد؟ «شیخ اشراق» می‌گوید: ابتدا نمی‌دانست و فقط خلق کرد. سپس می‌دانست که می‌تواند کارهایی را انجام بدهد. وقتی خلق کرد، به او نگاهی انداخت و متوجّه شد. شیخ اشراق حرف اشتباهی زده است و نادرست است و حرف صحیح این است که «أَلَا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ[۳]»؛ از ابتدا می‌داند که در حال انجام چه کاری است و چه چیزی با چه خصوصیّاتی خلق می‌کند. پس علم دارد، از آن تعریف هم دارد، ولی نیست. پس از این‌که به وجود آمد، البته آن موقع هست. علم او هم قبل از آن هست، هم بعد از به وجود آمدن است و این هم جز با علم حصولی قابل تصویر نیست و این‌ها بحث‌های علم خداوند است و به این‌جا ارتباطی ندارد.
سؤال: میزان زمان هم در واقع یک توافق است؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، توافق نیست. شما می‌توانید بگویید یک توافقی کردیم که حجم این چقدر باشد؟ مقیاس آن توافق است. مقیاس آن یعنی چه؟ یعنی شما توافق کردید که بر اساس این‌که مثلاً سانتی‌متر یعنی چه یا متر یعنی چه و اگر منظور شما بر این اساس است، درست است. در حقیقت عُقلاء یک جزئی از یک مقدار را توافق می‌کنند که آن را مقیاس برای محاسبه قرار بدهند. این توافق است.
گفتیم عالَم چون قبل از آن حرکتی وجود ندارد، زیرا خداوند هست که وجودِ متحرّک نیست، وجودِ سیّال نیست. پس در آن وقتی که خداوند متعال هست، زمانی نیست و او هم زمانی نیست؛ او هم زمان ندارد. بعد از این‌که عالَم را خَلق کرد، خلقت عالَم مساوی با حرکت است. یعنی حرکت شروع می‌شود. همین‌که عالَم خلق می‌شود، حرکت هم شروع می‌شود و آن‌گاه زمان معنا پیدا می‌کند. پس حادث ولو قبلاً عَدم زمانی هم نداشته باشد، می‌گویید که ممکن است؛ به این دلیل که قبل از وجودش نبوده و بعد از وجودش هست. حال می‌خواستیم از این استفاده کنیم که اگر یک وجودی محدود بود، ممکن است. «فإذا کانَ موجودٌ محدودا»؛ این موجودِ محدود در ظرف وجود خودش هست و مُحال است که نباشد. در ظرف وجود خودش در حالی که هست، می‌خواهد نباشد؟ این نمی‌شود. ولی در کنار آن نیست. وقتی گفته است که این کُره محدود است، این کُره داخلش و خودش وجود است؛ ولی مابقی عَدم کُره است. این‌جا فقط وجود کُره است. کنار او عَدم کُره است. این همان چیزی است که حاجی فرموده است و بدترین نوعِ ترکیب، ترکیب از هستی و نیستی است. الآن این کُره وجودش همین مقداری است که سطح محیط به او نشان می‌دهد. داخل آن محیط، وجود کُره می‌شود. از بیرون آن سطح تا بی‌نهایت از هر طرف عَدم است. پس این چیزی است که می‌شود باشد، زیرا در این یک نقطه هست؛ می‌تواند نباشد، به این دلیل که در جای دیگر نیست. پس هم می‌تواند باشد و هم می‌شود که نباشد.
سؤال: در واقع می‌شودِ مکانی است؟
ـ پاسخ جناب استاد: این خودش مکانی است. حال اگر یک وجودی بود که مکانی نبود، بالاخره وجودش محدود است، به چه معناست؟ یعنی در یک محدوده‌ای هست.
«فإذا کانَ موجودٌ محدودا کانَ وجودهُ مُختصّاً بحَدٍّ خاصّ»؛ این به معنای محدود است. اگر وجودی محدود بود، پس هستی‌اش به آن محدوده‌ی خاصّ اختصاص دارد. پس در خارج از آن محدوده، «کانَ وجودهُ مُختصّاً بحَدٍّ خاصّ وَ کانَ معدوماً فی خارجِ ذلک الحدّ»؛ مانند حادث می‌شود. حادث هم ممکن بود، چون هم می‌توانست باشد و هم می‌توانست نباشد. این نیز به همین صورت است. عَدم حادث از نظر زمانی قبل بود، ولی این‌جا به آن چسبیده است و در کنار اوست. عَدم هم یک واقعیّت حقیقی است. شاید این را بارها گفته‌ایم که بر خلاف آن‌چه مانند علّامه طباطبائی اصرار دارند که عَدم یک اَمر اعتباری است، این‌گونه نیست. عَدم یک اَمر حقیقی است. این چیزی است که مُلاصدرا خودش بر روی این تأکید دارد و خیلی برای ما جالب است که عَدم واقعیّت حقیقی دارد و واقعیّت آن نیز همان هیچ است. چطور واقعیّت وجود، همان هستی است؟ واقعیّت عَدم هم همان نیستی است. بارها بنده این مثال را زده‌ام. یعنی در این کفّ دست من وجود مو که نیست، حال عَدم آن چگونه است؟ باید باشد؛ زیرا اگر وجودش نیست، عَدم آن هم نیست، ارتفاع نقیضین می‌شود. ارتفاع نقیضین هم مُحال است. پس بنابراین می‌گوییم اگر یک وجودی محدود باشد، ممکن می‌شود. یک بیان دیگر هم می‌توان آورد. می‌گویند آن‌جایی که موجود را به واجب و ممکن تقسیم کردند و گفتند شما هر معنایی را تصوّر کنید، یا موجود است و یا نیست، اگر موجود شد یا واجب است و یا ممکن است و اگر مَعدوم باشد، یا مُمتنع است و یا ممکن است. برای این‌که اگر وجود دارد، یا وجودش ضرورت دارد و یا ضرورت ندارد. پس یا واجب است و یا ممکن است. اگر مَعدوم هست، عَدم آن نیز یا ضرورت دارد و یا ضرورت ندارد؛ اگر ضرورت دارد، مُمتنع می‌شود و اگر ضرورت ندارد، ممکن می‌شود. در آنجا گفتیم که پس آن واجب وجود و موجودی است که آن معنایی را که موضوع قرار می‌دهید، بدون «أیّ قیدٍ أو شرطٍ»، وجود برای او ضرورت دارد. موجودِ محدود، وجود برایش ضرورت دارد، ولی به شرطِ این همان محدود است. شرط دارد، پس واجب نیست و ممکن است. این هم یک بیان است.
بیان دیگری هم هست که در روایات ما آمده است که موجود ممکن به دلیل این‌که محدود است، فَرض‌های مختلفی دارد. زید یک وجودِ محدود است؛ یک فَرض آن این است که وزن آن ۵۰ کیلوگرم باشد، یک فَرض آن این است که ۵۰ کیلوگرم به علاوه‌ی ۱ میلی‌گرم باشد، یک فَرض دیگر این است که ۵۰ کیلوگرم به علاوه‌ی ۰٫۵ میلی‌گرم باشد؛ بین ۵۰ کیلوگرم تا ۵۰ کیلوگرم به علاوه‌ی ۱ میلی‌گرم، بی‌نهایت فرَض وجود دارد. حال وقتی بین ۵۰ و ۱۰۰ کیلوگرم بیایید، خیلی بیشتر و روشن‌تر است. همه‌ی این‌ها فَرض‌های این موجودِ محدود است. این موجودِ محدود تعداد بسیار زیادی فَرض دارد و همه‌ی آن‌ها ممکن هستند. پس یک موجودِ محدود، اگر بخواهد موجود بشود، فَرض‌های بی نهایت دارد. این فَرض‌های بی‌نهایت همه واجب هستند؟ این مُحال است که همه‌ی آن‌ها واجب باشند. یکی از آن‌ها موجود می‌شود و آن یک مورد در میان همه‌ی آن‌ها، یکی از فَرض‌های ممکن می‌شود. پس ممکن است؛ به این دلیل که موجودِ محدود یک فَرض ندارد و هزاران فَرض دارد که از میان همه‌ی این‌ها، یکی موجود می‌شود. هر کدام از آن‌ها موجود می‌شد، ممکن بود. ولی فقط یکی از آن‌ها موجود شده است. آن یکی با موجود شدنش باید واجب بشود، بالغیر. یعنی ممکن است که یکی به او وجود می‌دهد، اگر واجب بود که باید همه‌ی فَرض‌های بی‌نهایت موجود باشد.
سؤال: «فی حَدّ ذاته» همین را می‌گوید که امکان عَدم دارد؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله. ما هم می‌خواهیم همه‌ی این‌ها را کشف کنیم. اصلاً ممکن به همین معناست. «فی حَدّ ذاته» امکان عَدم دارد، اما آن را از کجا کشف می‌کنیم؟ می‌گوییم در حادث بسیار راحت کشف می‌شود و در محدود نیز به این صورتی که عرض کردیم با بیانات مختلف کشف می‌کنیم که این ذاتاً امکان عَدم دارد، یعنی همین‌که موجود شده است می‌توانست به جای وجودش عَدم باشد؛ نه این‌که حال که وجود دارد با حفظ موجودیّتش مَعدوم بشود.
پس از این‌جا چه نتیجه‌ای می‌گیریم؟ «کانَ وجودهُ مُختصّاً بحَدٍّ خاصّ وَ کانَ معدوماً فی خارجِ ذلک الحدّ فَهُوَ مِمّا یُمکنه العَدم»؛ عَدم برای آن ممکن است؛ «فَهوَ مُمکن». از این‌جا مُلاصدرا می‌خواهد این نتیجه را بگیرد که آن وجودی که در رأس سلسله است که هنوز به سلسله‌ی آن نرسیده‌ایم، آن باید حتماً بی‌نهایت باشد. پس این تَمهید اوّل است.
سؤال: منظور از این واجبِ بی‌نهایت این است که یک چیزی وجود داشته باشد که غیر از واجب باشد؛ نمی‌شود که بگوییم حدّ بین واجب و نَفس دیگر است؟
ـ پاسخ جناب استاد: فعلاً به آنجا نرسیده‌ایم. فعلاً این را قبول دارید؟ همین کافی است. فعلاً گفتیم به آن‌هایی که نرسیده‌ایم، اشکال نکنید. در مورد آن چیزی که گفتیم، اگر حرفی دارید مطرح بفرمایید. چون هنوز به آنجا نرسیده‌ایم.
معانی مختلف تشکیک
مقدّمه‌ی دوّم این است: «لِلتّشکیکِ مَعنیان»؛ این‌که عرض می‌کنیم، اصل آن برای جناب استاد «جوادی آملی» (دامت برکاتُه) است. یک: «تشکیک ما یقابلُ التواطُع»؛ می‌گویند: کلّی. گاهی نسبت افراد نسبت به آن کُلّی یکسان است. یعنی افراد آن کُلّی در بهره‌مندی‌شان از آن کُلّی اختلاف ندارند. به این کُلّی، کُلّیِ متواطی می‌گویند. مثلاً می‌گویند شما ۱۰۰ عدد الف به یک اندازه در نظر بگیرید، آیا همه الف هستند یا نیستند؟ این‌ها با یکدیگر هیچ تفاوتی ندارند. به فَرض این‌که یکی را در اوّل نکشیده باشند و شما به گونه‌ای اراده کرده‌اید که همه‌ی آن‌ها با هم به وجود آمده‌اند. البته در کُلّیِ متواطی لازم نیست افرادش موجود باشد، افراد کُلّی ولو به فَرض هم باشد، کُلّی است. این‌ها برای روشن‌شدن و روان‌شدن است، والّا لازم نیست. بالاخره می‌گویند متواطی آن است که بهره‌مندی افراد از آن کُلّی، تفاضلی در آن نیست و کم و زیاد ندارد، همه به صورت یکسان از آن معنای کُلّی برخوردارند. مشکّک چیست؟ مشکّک این است که افراد کُلّی به گونه‌ای است که در بهره‌مندی‌شان از آن معنای کُلّی با یکدیگر تفاوت دارند. کم و زیاد دارند. معمولاً برای کُلّی متواطی به انسان مثال می‌زنند. می‌گویند همه‌ی افراد انسان همگی «جسمُنّا مِن أساس متحرّکٌ بالإراده ناطقٌ» هست. حال بر فَرض که صحیح باشد، شما نمی‌توانید به آن مثالی که بنده زدم، خَدشه‌ای وارد کنید. اما این مثال خَدشه دارد. ولی برای تشکیک مثال است. می‌گویند تشکیک مانند مقدار است. در مورد مقدار، یک متر هم مقدار است، نیم‌متر هم مقدار است؛ ولی یک متر بیشتر از نیم‌متر از مقدار برخوردار است. هر دو مقدار هستند. یا در مورد خطّ، یک خطّ به معنای طول است، اگر یک خطّ بی‌نهایت باشد، خطّ است و اگر یک میلی‌متر هم باشد، باز هم خطّ است. می‌گویند این دو خطّ در برخورداری از آن معنای خطّ با یکدیگر مساوی نیستند و یکی از آن‌ها بهره‌مندی بیشتری دارد.
سؤال: در علم ریاضی اگر محدود باشد، به آن خطّ نمی‌گویند و پاره‌خطّ می‌گویند.
ـ پاسخ جناب استاد: اصلاً شما بفرمایید دو تا پاره خطّ، یا یک خطّ و یک پاره خطّ؛ زیرا پاره خطّ نیز یک خطّ است. این‌که نمی‌گویند، مهم نیست؛ اما ما می‌فَهمیم که خطّ است. این حواشی وقت ما را می‌گیرند.
پس مُشکّک یعنی چه؟ یعنی «ما یقابلُ التواطُع وَ هُوَ عبارهٌ من إختلافِ أفراد الکُلّی فِی نَفس مَعنی الکُلّی»؛ اگر در همان معنای کُلّی با یکدیگر اختلاف داشته باشند، تشکیک می‌شود. این یک معنای تشکیک است و همان چیزی است که معمولاً در علم منطق هم مطرح می‌شود و می‌گویند کُلّی یا مُشکّک است و یا مُتواطع است. «مُتواطع إن تساوه أفرادُه و إلّا فَمُشکّک»؛ این عبارت «تفتازانی» است.
معنای دوّم تشکیک، «ما یقابلُ الوحدَهَ و التّبایُن»؛ تشکیک در مقابل وحدت و تَبایُن است. آن فقط یک مقابل داشت، اما این دو مقابل دارد. تشکیک عبارت است از: «وَ هُوَ عبارهٌ عَن الوَحدَهِ فی عینِ الکَثرَه»؛ می‌گویند تشکیک به معنای وحدت در عینِ کثرت است. یعنی یکی است، در عینِ این‌که کثیر است. کثیر است، در عینِ این‌که واحد است. از سوی دیگر هم درست است، زیرا وحدت در عینِ کثرت را می‌توان گفت کثرت در عینِ وحدت. وحدت در عینِ کثرت معنای تشکیک است. این معنا با آن معنا دوتاست؟ بله دو تا می‌باشد. این غیر از آن است. «الوَحدَهِ فی عینِ الکَثرَه و الکَثرَه فی عینِ الوَحدَه»؛ موضوع این وجود است؛ اما موضوع آن معنای کُلّی بود. موضوع این وجود است و می‌شود گفت: «وَ هُوَ عبارهٌ عَن الوَحدَهِ الوُجودِ فی عینِ کَثرتِهِ وَ کَثرتِهِ فی عینِ وَحدَتِه»؛ زیرا موضوعی غیر از وجود ندارد.
سؤال: می‌توانیم بگوییم وحدت باب الاشتراک و باب الاختلاف است؟ چه وجود باشد و غیر وجود باشد.
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، زیرا این فقط برای وجود است. تشکیکی که در حال معناکردن آن هستیم، عبارت از وحدت در عینِ کَثرت.
سؤال: تشکیک خاصّی نیست؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر.
سؤال: ما بالإشتراک به ما بالإختلاف بازمی‌گردد؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر. این وحدتِ وجود در عینِ کَثرتِ وجود در آن‌جایی که می‌گویید ما بالإشتراک به ما بالإختلاف بازمی‌گردد، اگر آن نباشد، اصلاً تشکیک معنای اوّل پیدا نمی‌شود. در آنجا ما تأکید کردیم: «عَن إخلاف أفراد الکُلّی فی نَفس مَعنی الکُلّی»؛ این به چه معنایی است؟ یعنی پاره خطّی که یک متر است با پاره خطّی که نیم‌متر هستند، هر دو خطّ هستند؛ پس توافق‌شان در خطّ است. اختلاف‌شان در چیست؟ بازهم در خطّ است. اگر غیر از این باشد، اصلاً می‌گویند تشکیک نیست. آن فقط تشکیک عُرفی است. تشکیکی که منطقی می‌گوید و دقیق است، همین است. اگر این باشد، آن تشکیک می‌شود. پس در خودِ آن قِسم اوّل چیزی که شما می‌خواهید، باید باشد تا تشکیکِ خاصّی بشود. در مقابل تشکیکِ عامّی که عامّ انسان‌ها هم به آن تشکیک می‌گویند؛ در حالی که آن تشکیک نیست و در حقیقت تواطی است.
بالاخره اما این وحدتِ وجود در عینِ کَثرت وجود است. می‌گوید وجود وحدت دارد، در عینِ این‌که کَثرت دارد. خودِ این موضوع دو تفسیر دارد. این در مقابل چیست؟ «فی مُقابل وحدهِ الوجودِ مَحزَن»؛ یعنی چه؟ یعنی «مِن دونِ الکَثرَه»؛ یک عدّه هستند که می‌گویند هستی یکی است و چیزی بیش از آن نیست. مانند «صوفیّه» یا به قول مُلاصدرا «جَهَله‌ی صوفیّه»؛ زیرا مُلاصدرا برای صوفیّه جایگاهی قائل است. می‌گوید صوفیّه انسان‌های خوبی هستند، انسان‌های زاهدی هستند، انسان‌هایی هستند که به دنبال بندگی خداوند متعال هستند؛ ولی عدّه‌ای هستند که خودشان را شبیه صوفی‌ها کرده‌اند و خودشان را جزء صوفی‌ها قَلمداد می‌کنند. بر این اساس گفته است: «جَهَله‌ی صوفیّه». انسان‌های نادان که می‌آیند و یک حرفی را می‌زنند و می‌گویند هستی فقط یکی است، فقط یک شخصِ وجود داریم و بقیّه خیال هستند. خیالِ محض هستند. شما خیال می‌کنی که خودت هستی و هرکسی دیگری هم همین‌گونه است. شما خیال می‌کنید که کوه دماوند وجود دارد، خیال می‌کنید که خورشید است، خیال می‌کنید که ماه است؛ فقط «هو» هست و بقیّه هیچ‌چیزی نیست.
سؤال: آن موقع خیال چه چیزی است؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیال هم خیال است. می‌گوید با من بحث نکنید. من یک حقیقتی را می‌بینم که شما آن را نمی‌بینید و جاهل را با عالِم بحث نباید باشد. شما خبر ندارید و برای خودتان خیالاتی بافته‌اید. خیال شما هم خیال است. این‌قَدر حادّ حاد و داغِ داغ است.
این وحدت است. قول دیگر هم این است که می‌گوید کَثرتِ وجود است و این کَثرات به گونه‌ای با یکدیگر مُباین هستند که وجود با عَدم مُباین است. این هم قول به تبایُن است. مانند این‌که این یکی اسمش وجود است و آن یکی نیز نامش وجود است. مانند این‌که زُلف دارد و به او زُلفلی می‌گویید و دیگر کَچل است، ولی به او هم زُلفلی می‌گویید. دقیقاً این‌گونه است. دو چیز مُباین هستند، ولی به هر دو وجود می‌گویید. این هم قول به تَبایُن است. اما «فی مُقابل وحدهِ الوجودِ مَحزَن مِن دونِ الکَثرَه وَ تَبایُن مِن دونِ الوَحدَه»، یعنی «کَثرهِ مِن دونِ الوَحدَه»؛ یک عدّه‌ای می‌گویند وحدتِ بدون کَثرت است که آن‌ها جَهَله‌ی صوفیّه هستند و عدّه‌ای می‌گویند کَثرتِ بدون وحدت که این را به ابن سینا نسبت می‌دهند و هرگز ابن سینا چنین حرفی را نمی‌زند، ولی به ایشان نسبت می‌دهند. زیرا یک کلمه‌ی تبایُن دارد که بنده هم به آن مُعتقد هستم و حرف درستی است، ولی معنای تبایُن این است که وجودِ این جُدای از این است. منظور او از آن تبایُن این است که این برای خودش یک وجود دارد و دیگری هم برای خودش وجود دیگری دارد. شما برای خودت یک وجود دارید و من هم برای خودم یک وجود دارم. آن چیزی که ابن سینا می‌گوید، این است؛ نه این‌که این یکی یک حقیقتی است و این یک حقیقت دیگری است که مانند وجود و عَدم هستند، مانند آن کَچل و زُلفلی هستند؛ خیر این‌گونه نیست و ابن سینا می‌گوید وجود مُشکّک است. یعنی در منطق مثال آن تشکیک منطقی را وجود می‌داند. یعنی چه؟ یعنی وجود یک معنا هست که افرادِ کَثیر دارد. کتاب‌های منطقی نه تنها ابن سینا، بلکه همه‌ی پیروان او بهترین مثالی که می‌توانند برای تشکیک بزنند و انواع پنج‌گانه‌ی تشکیک منطقی در آن راه داشته باشد، وجود است. پس این چیزی را که به آن‌ها نسبت می‌دهند، هرگز قائل نیستند.
سؤال: مگر لازمه‌اش این نیست که وجود بَسیط است و اختلاف را هم قبول دارند و لاجَرم باید به تبایُن معتقد بشوند؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، این‌ها لازمه‌اش نیست.
تفسیر دوگانه‌ی تشکیک
بالاخره پس ببینید که یک تشکیک داریم که در مقابل تواطُع است و یک تشکیک داریم که در برابر وحدت و تبایُن است. تشکیک به معنای وحدت در عینِ کَثرت و کَثرت و در عینِ وحدت است در برابر وحدتِ مَحض و تبایُنِ بدون وحدت. خودِ این تشکیک دو تفسیر دارد. «وَ لِلتّشکیکِ بِمَعنی الثّانی تَفسیران»؛ هر دو می‌گویند: وحدت در عینِ کَثرت و کَثرت و در عینِ وحدت، ولی عُلمای فلاسفه‌ی ایران پیش از یونان که بی‌خودی می‌گویند اصل فلسفه متعلّق به کشور یونان است، خیر اصلِ فلسفه برای عقل است و ایرانی‌ها پیش از یونانی‌ها برای خودشان فلسفه داشته‌اند. این‌ها به تشکیک معتقد بودند که یک: «التّشکیکُ السِنخی»؛ تشکیک سِنخی به چه معنایی است؟ برای این‌که راحت فهمیده بشود، این کلمه را به آن اضافه کرده‌اند و گفته‌اند: تشکیک سِنخی عبارت است از: «وَ هُوَ عبارهٌ عَن وَحدَهِ سِنخِ الوُجود»؛ سِنخِ وجود به چه معناست؟ یعنی اگر شما مُشتی آب در این دست داشته باشید و مُشتی دیگر در دست دیگرتان باشد، می‌گویید این دو از یک سِنخ هستند؛ یعنی هر دوی آن‌ها آب هستند؛ این‌ها می‌گویند اگر ما می‌گوییم وحدتِ وجود یعنی این وجودِ عَدم نیست و این نیز وجود است. سِنخِ آن یکی است، یعنی حقیقت آن یکی است. ولی شخصِ آن یکی نیست، فقط سِنخِ آن یکی است. «وَحدَهِ سِنخِ الوُجود لا شَخصِه فی عینِ کَثرَهِ أفرادِه»؛ حرف نامعقولی نیست و معقول است. می‌گوید حقیقت وجود هرجایی باشد، وجود است. وجودِ خداوند وجود است؛ وجودِ شما وجود است؛ وجودِ زید وجود است؛ وجودِ این سنگ‌ها وجود است؛ وجود خورشید وجود است. می‌گوید حقیقت همه یکی است و آن وجود است. در وجود بودن حقیقت‌شان یکی است و این‌گونه نیست که بقیّه‌ی چیزهای آن هم یکی باشد. این‌که می‌گوید این وجود است، آن وجود است و دیگری هم وجود است، یعنی همگی موجود هستند. نه این‌که شخص‌شان یکی است، شخص‌شان با هم تفاوت دارند. شخص بنده با شخص شما دوتا هستیم، شخصِ این قَلم با شخصِ قَلم دیگر دوتاست؛ ولی این وجود است و دیگری نیز وجود است. پس عبارت است از وحدتِ سِنخِ وجود در عینِ کَثرتِ افراد آن و کَثرتِ افراد آن در عینِ وحدتِ حقیقت و سِنخِ آن است. این یک قول و تشکیک است؛ «وَ هُوَ قُولُ الفَهلَوییّن». این اسمِ پُر افتخاری بود و آن مرتیکه‌ی پسرِ رضاخان این اسم را برای خودش برداشت. دُزدی است و این اسم برای او نیست. این اسم برای آن دانشمندی است که این حرف را زد و زبان پَهلوی هم از زمان او بوده است. بالاخره قول فَهلَوییّن است که مرحوم حاجی فرموده است: «الفَهلَویون الوُجودُ عِندَهُم حَقیقهٌ ذاتُ مَراتِبَ تَأُم».
سؤال: فَهله سمت فارس بوده است؟
ـ پاسخ جناب استاد: اصلاً ایرانی بودند و فَهلوی به معنای ایرانی است.
سؤال: از فَهلَویوّنی که این‌ها را گفته‌اند، اصلاً منبعی به جای مانده است؟
ـ پاسخ جناب استاد: بنده اطّلاعی ندارم. شیخ اشراق از آن‌ها منبعی داشته است که ایشان نقل می‌کرده است.
سؤال: یعنی از شیخ اشراق است؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله از شیخ اشراق است.
و اما این یک تشکیک است. «وَ هُوَ قُولُ الفَهلَوییّن». دوّم «التّشکیکُ السَّرَیانی وَ هُوَ عبارَهٌ عَن وَحدهِ الشَّخصِ الوُجود»؛ این حرف مُلاصدرا است و پیش از او نیز «ابن عربی[۴]» این حرف را گفته است. می‌گوید: وجود فقط یک شخص است، شخصیّتِ وجود فقط یکی است؛ ولی این یک شخص همه نیز می‌باشد. همه‌ی موجودات وجودشان حقیقی است، کَثرت هم حقیقی است؛ ولی همه‌ی این کَثرات موجود به یک وجود هستند. اما این یک وجود مانند آن‌هایی نیست که دو وجود بشود. زیرا این یک وجود عبارت از وحدتِ صِرف است. یک اَمر صِرف اگر وحدت داشت، صرف دوتا نمی‌شد. مثلاً شما بگویید من یک سیاهی دارم که غیر از سیاهی چیز دیگری نیست و فقط سیاهی است. آن‌گاه دیگر نمی‌توانید بگویید این سیاهی مشابه دوّمی دارد. زیرا کسی که بگوید مشابه دوّمی دارد، از او می‌پرسند آیا این دوّمی صِرف است یا صِرف نیست؟ تا بیاید و بگوید صِرف است، از دوّمی‌بودن خارج شده است. چرا؟ زیرا دوّمی ما‌به‌الإمتیاز می‌خواهد؛ یک چیزی می‌خواهد که مایه‌ی امتیازش از آن اوّلی باشد و آن را ندارد. این حرفی است که جناب شیخ اشراق مُکرّر می‌گویند: «صِرفُ الشّیء لایَتَثَنّی کُلّ ما فَرَضتَهُ ثانیاً لَه عادَ اوّلاً»؛ هر چیزی که بخواهید برای او ثانی فَرض کنید، همان اوّلی می‌شود. چرا؟ چون صِرف یعنی هیچ چیزی جز همان معنایی که در نظر گرفته‌اید، نباشد. سیاهیِ صِرف، سیاهی با یک خصوصیّت نیست. خصوصیّت ندارد. می‌گوید وحدتی که وحدتِ اَمر صِرف باشد، این وحدت یک وحدتی است که ثانی نخواهد داشت.
سؤال: آن در ماهیّت بود. در وجود چطور است؟
ـ پاسخ جناب استاد: در وجود می‌گوید صِرف است. می‌گوید شما تا کنون در ماهیّت متوجّه می‌شدید، حالا من می‌خواهم به زور در ذهن شما در وجود تلقّی کنم. می‌گوید عینِ همان چیزی که در ماهیّت می‌گفتید، حال در وجود بیاورید. وجودِ صِرف فقط باید یکی باشد. می‌گوید آن وجودِ صِرف می‌دانید مانند چه چیزی می‌ماند؟ مانند خودِ شماست. خودِ شما یک روح دارید، این یکی است یا چندتاست؟ شما یک نفر هستید یا چند نفر هستید؟ هرکسی می‌یابد که خودش فقط یک نفر است. خودش هم بدنش نیست، زیرا بدنش دست و پا دارد. آن خود و آن «من»، به قول جناب علّامه طباطبائی آن حرف میم آخر، وقتی می‌گویید بدنم، آن حرف میم آخر چه کسی است؟ آن که می‌گویید من رفتم، من تصمیم گرفتم، من مُختارم، آزادم؛ این یک حقیقت است، ولی همین بیننده هم هست، شنونده هم هست؛ چون نه چشم می‌بیند و نه گوش. چه کسی می‌بیند؟ من می‌بینم به عینک چشم. چشم مانند عینک است و وسیله‌ای برای دیدن من است. من می‌شنوم با گوش. البته این‌ها بحث‌های «علم النّفس» است و باید در خودِ علم النّفس بحث بشود. اما وقتی جناب مُلاصدرا این‌ها را در علم النّفس بحث می‌کند، می‌گوید وقتی نَفس را شناختی و فهمیدی که «النّفسُ فی وَحدَتِها کُل القُوی»، آن موقع آن وحدتِ وجودی که من می‌گویم که در عینِ کَثرت وَحدت و در عینِ وَحدت کَثرت است، برای تو هَضم می‌شود. خودت یک موجود هستی، در عینِ این‌که هم سمیع هستی، هم بصیر هستی، هم مُحرّک هستی، هم شامّ هستی و همه‌ی آن صفاتی که شما به خودتان نسبت می‌دهید، برای خودِ شماست.
سؤال: می‌تواند معنای دوّم این باشد که وحدتِ وجود …
ـ پاسخ جناب استاد: می‌گوید آن مثال است. مثال فقط از یک جهت شما را نزدیک می‌نماید. می‌گوید ببینید «قُوی» کَثیر هستند یا نیستند؟
سؤال: بنده اصلاً مثال را نمی‌گویم؛ آن ابتدا که شما تشکیک را معنا کردید، در معنای دوّم آن وحدت وجود می‌شود دیگر.
ـ پاسخ جناب استاد: ظاهراً وقت در حال گذشتن است و فردا هم می‌توانیم این بحث را ادامه بدهیم. معیار برای ما وقت نماز است. حال بیشتر روی این موضوع تأمّل کنید. ان‌شاءالله فردا بیشتر توضیح می‌دهیم.
والحمدلله
والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته
اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم
[۱] سید محمدحسین طباطبایی(۱۲۸۱- ۱۳۶۰ش) مشهور به علامه طباطبایی مفسر، فیلسوف، اصولی، فقیه و عارف. وی از عالمان تأثیرگذار شیعه در فضای فکری و مذهبی ایران در قرن ۱۴ش بود. او نویسنده تفسیر المیزان و شیعه در اسلام و کتاب‌های فلسفی بدایه الحکمه، نهایه الحکمه و اصول فلسفه و روش رئالیسم است. علامه طباطبایی در حوزه علمیه قم به جای اشتغال به فقه و اصول، درس تفسیر قرآن و فلسفه برقرار کرد. این کار او موجب رونق دانش تفسیر در حوزه علمیه قم شد. روش تفسیری او تفسیر قرآن به قرآن بود. در دوران تعطیلی درس فلسفه، با برقراری جلسات هفتگی با شاگردان خاص خود تدریس مبانی فلسفی ملاصدرا و حکمت متعالیه را ادامه داد. بسیاری از مدرسان فلسفه در حوزه علمیه قم شاگردان او بودند. طباطبایی شاگردان متعددی را تربیت کرد که مرتضی مطهری، سید محمد حسینی بهشتی، محمدتقی مصباح یزدی، حسن حسن‌زاده آملی، عبدالله جوادی آملی و ناصر مکارم شیرازی از جمله آنان بودند. وی نشست‌های علمی‌ای با هانری کربن، فیلسوف و شیعه‌شناس فرانسوی، داشت که زمینه‌ساز معرفی تشیع به اروپاییان شد.
درباره علامه طباطبایی کتاب‌های متعددی منتشر شده و چندین همایش برای معرفی اندیشه‌های او برگزار شده است. یک فصل از مجموعه تلویزیونی حدیث سرو نیز به شناسایی شخصیت او اختصاص یافته است. دانشگاه علامه طباطبایی در تهران به نام او نامگذاری شده است. سید محمدحسین به مدت شش سال (۱۲۹۰ تا ۱۲۹۶ش) پس از آموزش قرآن که در روش درسی آن روزها قبل از هر چیز تدریس می‌شد، آثاری چون گلستان و بوستان را فراگرفت. سپس وارد مدرسه طالبیه تبریز شد و به فراگیری ادبیات عرب، علوم نقلی، فقه و اصول پرداخت و از سال ۱۲۹۷ تا ۱۳۰۴ش مشغول فراگیری دانش‌های مختلف اسلامی گردید. او زیر نظر میرزا علینقی خطاط به یادگیری فنون خوشنویسی پرداخت و در تعلیم خط به مقام استادی رسید. علامه طباطبایی بعد از تحصیل در مدرسه طالبیه، همراه برادرش، سید محمدحسن، به نجف رفت و از سال ۱۳۰۴ تا ۱۳۱۴ش به تحصیل علوم دینی پرداخت. در ۱۳۱۴ش به تبریز برگشت و تا ۱۳۲۵ش که در آنجا ساکن بود، به کشاورزی مشغول شد و در کنار کار کشاورزی به تألیف و تحقیق می‌پرداخت. وی در ۱۳۲۵ش به قم رفت و تا پایان عمر، آنجا ماند و مشغول تدریس، تحقیق و تألیف شد. طباطبائی در ۱۸ محرم ۱۴۰۲ق(۲۵ آبان سال ۱۳۶۰ش) از دنیا رفت. برابر با جنازه‌اش، فردای آن روز از مسجد امام حسن عسکری تا حرم حضرت معصومه، تشییع شد. آیت‌الله سید محمدرضا گلپایگانی، از مراجع تقلید شیعه، بر پیکرش نماز خواند و در حرم حضرت معصومه به خاک سپرده شد.
علامه طباطبائی پس از اتمام دروس مقدماتی در تبریز، در سال ۱۳۰۴ش/۱۳۴۴ق راهی نجف شد و ۱۰ سال در حوزه علمیه نجف به تکمیل معلومات خود در شاخه‌های مختلف علوم اسلامی پرداخت. وی فقه و اصول را نزد میرزای نایینی، محمدحسین غروی اصفهانی و سید ابوالحسن اصفهانی، علم رجال را نزد سید محمد حجت کوه‌کمری، فلسفه را نزد سید حسین بادکوبه‌ای، ریاضیات و هندسه را نزد آقا سید ابوالقاسم خوانساری و اخلاق و عرفان را از سید علی قاضی طباطبایی آموخت. علامه طباطبایی هنگامی که در نجف مشغول تحصیل بود، به علت تنگی معیشت و نرسیدن مقرری که از ملک زراعی‌اش در تبریز بدست می‌آمد، در سال ۱۳۱۴ش، مجبور به بازگشت به زادگاهش تبریز شد و بیش از ۱۰ سال در روستای شادآباد تبریز به کشاورزی مشغول شد. وی این دوره از زندگی خود را به جهت بازماندن از تدریس و تفکر علمی، دوره خسارت روحی دانسته است. تعدادی از کتاب‌ها و رساله‌های او همچون رساله «اثبات ذات»، «اسماء و صفات»، «ولایت»، «نبوت»، «الانسان قبل الدنیا»، «الانسان فی الدنیا» و «الانسان بعد الدنیا»، حاصل تفکرات این دوره است. همچنین تفسیر مختصری از ابتدای قرآن تا سوره اعراف در این دوران گزارش شده است. علامه طباطبایی از سال ۱۳۲۵ش در قم ساکن شد و فعالیت علمی خود را از سرگرفت. او درس تفسیر و فلسفه را در قم آغاز کرد و به تدریج، دروس حکمت مانند کتاب شفاء و اسفار را با تمام موانع و مخالفت‌هایی که وجود داشت، متداول ساخت و شاگردان فراوانی نیز تربیت کرد. وی را احیاگر علوم عقلی و تفسیر قرآن در حوزه علمیه قم دانسته‌اند. گفته شده شهرت علامه طباطبایی در تهران و حوزه‌های علمی ایران، هنگامی آغاز شد که از تبریز به قم مهاجرت کرد و درس تفسیر و فلسفه و بحث و گفتگوهای علمی را شروع کرد.
در دوران سکونت در قم، یکی از فعالیت‌های علامه طباطبایی شرکت در جلساتی علمی و فلسفی در تهران بود. این جلسات با افرادی همچون هانری کربن، سید حسین نصر، سید جلال الدین آشتیانی، مرتضی مطهری و غلامحسین ابراهیمی دینانی و با محوریت علامه طباطبایی درباره مسائل فلسفی و عرفانی شیعه برگزار می‌شد. او در سفرهای پیاپی به تهران، با علاقه‌مندان به حکمت و معارف اسلامی تماس داشت و گاه با مخالفان دین و حکمت نیز بحث و مناظره می‌کرد. جلسات علامه با کُربَن به مدت ۲۰ سال (۱۳۷۸ تا ۱۳۹۹ق) هر پاییز با حضور جمعی از اهالی فلسفه تشکیل می‌شد و در آن مباحث اساسی دین و فلسفه و… مطرح می‌شد. به گفته دکتر سید حسین نصر چنین جلساتی در سطح بالا و با افقی وسیع در جهان اسلام امروز بی‌نظیر بوده است و حتی می‌توان گفت که از دوره قرون وسطی که تماس فکری و معنوی اصیل بین اسلام و مسیحیت قطع شد، چنین تماسی بین شرق اسلامی و غرب حاصل نشده است. گفتگوهای علمی علامه طباطبایی با هانری کربن، در سال ۱۳۳۹ش به کوشش محمدجواد باهنر و اکبر هاشمی رفسنجانی با عنوان «مکتب تشیع» به چهار زبان فارسی، عربی، فرانسه و انگلیسی منتشر شد.
[۲] نهایه الحکمه کتابی در فلسفه به قلم علامه سید محمدحسین طباطبایی است. وی بر روش حکمت متعالیه است و کتابش را به درخواست مدرسه حقانی قم و به صورتی ساده و منسجم نگاشت. نهایه الحکمه کل نظام فلسفه اسلامی را دربردارد و مطالب و ادله جدیدی بر مسائل فلسفه افزوده است. برخی آن را چکیده‌ای از اسفار ملاصدرا می‌دانند. بر این کتاب ترجمه و شرح های متعددی نوشته شده است. این کتاب به درخواست علی قدوسی، داماد طباطبایی و برای تدریس در مدرسه حقانی قم نوشته شد. نویسنده، تاریخ اتمام نگارش کتاب را ۲۹ دی ۱۳۵۳ش ثبت کرده است. نهایه الحکمه از آغاز تالیف مورد استقبال فراوانی قرار گرفت و تقریبا جای کتابی چون شرح منظومه ملاهادی را گرفت. این کتاب آخرین نظرات فلسفی علامه طباطبایی شمرده می‌شود. اردبیلی، شارح نهایه الحکمه معتقد است این کتاب کل نظام فلسفه اسلامی را دربر دارد. مولف در این کتاب مسائل جدیدی از فلسفه را مطرح نموده و آرای بسیار عمیقی در حل برخی مسائل ارائه کرده است. نهایه الحکمه از نظر ترتیب ابواب و فصول مانند اسفار اثر ملاصدرا و در واقع تلخیص آن است.
[۳] سوره مبارکه ملک، آیه ۱۴٫
«أَلَا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ».
[۴] اِبْن‌ِ عَرَبی، ابوعبدالله محیی‌الدین محمد بن علی بن محمد بن العربی الحاتمی (۵۶۰-۶۳۸ق/۱۱۶۵-۱۲۴۰م)، معروف به شیخ اکبر، اندیشمند، عارف و صوفی بزرگ جهان اسلام. وی در مشرق، ابن عربی خوانده می‌شود تا از ابوبکر ابن العربی (د ۵۴۳ق/۱۱۴۸م)، قاضی، محدث و فقیه اندلسی، متمایز گردد. ابن عربی در ۲۷ رمضان ۵۶۰ق/۷ اوت ۱۱۶۵م در شهر مُرسیه، در جنوب شرقی اندلس به جهان چشم گشود. در برخی از منابع زاد روز او دوشنبه ۱۷ رمضان ۵۶۰ آمده است، اما در یک دست‌نوشته که جزو کتاب‌خانه شخصی صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی شاگرد نزدیک و برجسته ابن عربی بوده است، به خط قونوی ۲۷ رمضان ۵۶۰ ثبت شده است. در این زمان فرمان‌روای مرسیه ابوعبدالله محمد بن سعد بن مَردَنیش بوده است که از ۵۴۲ق/۱۱۴۷م تا ۵۶۷ق/۱۱۷۲م بر مرسیه، بلنسیه و شاطبه حکومت داشته است (درباره او به این منبع رجوع کنید)، ابن عربی نیز خود به تولد خویش در زمان محمد بن مردنیش اشاره می‌کند. ابن عربی از دودمان عربی کهنی بوده و سلسله نسب وی به حاتم طایی می‌رسیده است، چنان‌که خود «الطائی الحاتمی» را به دنبال نام خویش می‌آورد. پدرش از مردان برجسته و سرشناس مرسیه به شمار می‌آمده و احتمالاً یکی از نزدیکان ابن مردنیش بوده است. فیلسوف مشهور ابن رشد (د ۵۹۵ق/۱۱۹۸م) از دوستان نزدیک پدر ابن عربی بوده است و بنا بر گزارش خود ابن عربی، ابن رشد از پدر او درخواست دیدار با ابن عربی را کرده بوده است (درباره این دیدار به این منبع رجوع کنید ).
زندگی و منش محی‌الدین ابن عربی، از شگفتی‌های روزگار است. برخی معتقدند در تاریخ عرفانی اسلامی، کسی در گستردگی اطلاعات، فراوانی استادان و بسیاریِ تعداد نوشته به پایه وی نمی‌رسد. وی بر اثر تلاش و تکاپوی فراوان، توانست از محضر استادان سرشناس زمان خود بهره برد و از آنان اجازه نقل حدیث بگیرد که شمارشان به هفتاد کس می‌رسد. او توانست نظام فکری جداگانه و ویژه ایجاد کند که هنوز هم محور بینش‌های عرفانی در جهان اسلام است. برخی، تعداد نوشته‌های وی را ۸۴۸ کتاب و رساله دانسته‌اند. خانواده ابن عربی تا ۵۶۸ق/۱۱۷۲م در مرسیه به سر می‌برد. در این میان حکومت ابن مردنیش به وسیله موحدون برانداخته شد. خانواده ابن عربی در همان سال از مرسیه به اشبیلیه منتقل شد. پدر ابن عربی از الطاف فرمان‌روای جدید اندلس، ابویعقوب یوسف برخوردار گردید. وی از نزدیکان والی اشبیلیه بوده و گویا به یک منصب دولتی نیز گمارده شده بود.
در اشبیلیه، ابن عربی نزد استادان نامدار به آموختن قرائات هفت‌گانه، ادبیات، حدیث و دیگر دانش‌های زمان خود پرداخت و تنی چند از استادان به وی اجازه تدریس آثار خود را دادند. ابن عربی در اجازه‌ای که در ۶۳۲ق/۱۲۳۴م به الملک المظفر، ملقب به الملک الاشرف (۵۷۶ – ۶۳۵ق/۱۱۸۰-۱۲۲۷م) به خط خود نوشته است، نام تنی چند از استادان خود در قرائت قرآن، فقه، حدیث و نیز عنوان‌های ۲۹۰ نوشته خود را آورده است. از مردان نام‌داری که ابن عربی از ایشان اجازه عامه گرفته بود، یکی محدث و تاریخ‌نگار مشهور ابن عساکر (د ۵۷۱ق/۱۱۷۶م) صاحب تاریخ دمشق است و دیگری ابن بشکوال (د ۵۷۸ق/۱۱۸۲م). وی همچنین از ابوالقاسم ذاکر بن کامل بن غالب خفّاف و ابوحفص عمر بن عبدالمجید قرشی میّانشی و نویسنده نامدار ابوالفرج عبدالرحمان ابن جوزی (د ۵۹۷ق/۱۲۰۰م) اجازه عامه گرفته بود. ابوالفرج ابن جوزی اجازه روایت همه نوشته‌هایش، به ویژه کتاب صفوه الصفوه یا صفه الصفوه و مثیر العرام الساکن الی اشرف الاماکن را به وی داده بود؛ ابن عربی از چند تن دیگر نام می‌برد که نزد ایشان درس خوانده بوده است، مانند ابوبکر محمد بن عُبَید سَکسَکی، فقیه و محدث، عبدالودود بن سمحون (یا سمجون)، ابوزید سهیلی و عمران بن موسی بن عمران میرتُلی. شایان ذکر است که با توجه به استادان ابن عربی و دانش‌هایی که آموخته بود، دیگر جای شگفتی نیست که وی از آغاز جوانیش سرشناس شده باشد. گفته می‌شود که وی چندی منشی فرمان‌روایان اشبیلیه بوده است. درباره گستردگی دامنه معلومات وی گفته شده است که «وی در هر فنی از اهل آن فن آگاه‌تر است» و انبوه نوشته‌های وی بر این حقیقت گواه است.
ابن عربی در موارد بسیاری از آثار خود، به ذکر فضیلت‌های اهل بیت (علیهم السلام) پرداخته و درباره طهارت ولایت و محبت اهل بیت به تصریح و اشاره سخن گفته و دشمنی با آنان را زیان‌آور دانسته است. از آن جمله می نویسد: «فرض است همان‌طور که رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلّم) را دوست داریم، اهل بیتش را نیز باید دوست بداریم و از عداوت و کراهت به ایشان احتراز و اجتناب کنیم». وی افزون بر نقل روایات ائمه اطهار (علیهم السلام)، در موارد بسیاری به ولایت ایشان اعتراف کرده و مقامی برابر با مقام انبیاء برایشان قائل شده است. ابن عربی در کتاب های خود، به احادیثی از معصومان نیز اشاره کرده است، مانند این‌که: «علی بن ابی طالب علیه‌السلام فرمود: منشأ غیب‌گویی‌های من، فهم از قرآن است که خداوند به عده‌ای از بندگانش عنایت می‌کند». ابن عربی در موارد بسیاری، از حضرت علی (علیه السلام) با عظمت یاد می‌کند و ایشان را می‌ستاید. برای نمونه، در جایی نوشته است: «این علی ابن ابی طالب است؛ همان کسی که دروازه شهر علم نبوی و صاحب اسرار و امام آن شهر است». محی‌الدین پس از بیان روایاتی در مورد زهد و پارسایی امیرمؤمنان امام علی (علیه السلام) در رساله القدس، درباره آن امام پرهیزکار می‌نویسد: «کیست مثل علی در این مقام والا و کیست معادل او که در مقام و کلام با او برابری کند؟» همچنین ابن عربی در اشاره به مقام ولایت و وصایت آن حضرت، به نقل از رسول گرامی اسلام می‌نویسد: «جوان‌مردی مانند علی وجود ندارد؛ زیرا جانشین من و ولی و سرپرست شماست». وی همچنین معقتد است نزدیک‌ترین افراد به پیامبر، علی بن ابی طالب (علیه السلام) است که امام عالم و سرّ تمام انبیاست. پیچیدگى شخصیت ابن عربى و روش او در برخورد با مذاهب اسلامی و شخصیت‌هاى مورد علاقۀ هر یک از این مذاهب موجب اختلاف آراء در مذهب او گشته است. به گونه‌ای که بعضى او را از اهل سنت و بعضى از شیعه اثنی عشری، بعضى اسماعیلى و بعضى برتر از مذهب دانسته‌اند.
ابن عربی، از حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) با عنوان «قطب زمان» یاد می‌کند. وی رساله عرفانی الدعاء المختوم علی السر المکتوم و رساله رمزگونه شق الجیب را درباره امام زمان (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) و نحوه ظهور آن حضرت نوشته است. او در کتاب فتوحات مکیه نیز مطالب بسیاری درباره شمایل، فضایل، وقایع ظهور و یاران آن حضرت بیان می‌کند. از جمله در باب هفتاد و سوم این کتاب چنین آورده است: «اما ختم ولایت محمدی، آن برای مردی از عرب است که به لحاظ اصل و نسبت و به دست گرفتن این ولایت، اکرم قوم است و امروز در زمان ما موجود است. در سال ۵۹۵ ه . ق وی را شناختم و نشانه (ختم ولایت مطلقه) او را که حق از دیدگان بندگانش نهان نموده، در شهر فاس مشاهده کردم». ابن عربی در کتاب عنقاء مغرب فی ختم الاولیاء و شمس المغرب در توصیف خصایص و شروط و کمالات خاتم الولایه به نقل امتیازاتی می‌پردازد که آن‌ها را جز در شخص حضرت حجت (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) و امام دوازدهم شیعیان نمی‌توان یافت، وی در آخر همان کتاب به تعیین صریح خاتم الاولیاء پرداخته، می‌گوید: بدون تردید امام مهدی منسوب به خاندان نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) است. ایشان در باب ۳۶۶ فتوحات مکیّه که پیرامون معرفت یاران و وزرای حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در آخر الزمان است، این‌چنین می‌نویسد: خداوند را خلیفه‌ای است زنده موجود که ظاهر می‌گردد و ظهورش در زمانی اتفاق می‌افتد که دنیا پر از جور و ستم باشد و او دنیا را پر از عدل و قسط می‌فرماید. اگر از عمر دنیا نماند مگر یک روز، خداوند آن را طولانی می‌گرداند تا آن خلیفه ولایت کند، او از عترت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلّم) و جدش حسین بن علی بن ابی طالب است. یکی از آثار شیخ اکبر ابن عربی رساله‌ای است به نام الوعاء المختوم علی السر المکتوم که در شئون ختم ولایت مطلقه مهدی موعود (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) و نحوه ظهور آن حضرت تالیف، شده است. نظر ابن عربی دربارۀ حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) مانند شیعه است چنان‌که می‌گوید: همانا مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) فرزند امام حسن عسکری (علیه السلام) است و در نیمۀ شعبان سال ۲۵۵ ق متولد شده است. او باقی خواهد بود تا آن که عیسی بن مریم (علیه السلام) بدو بپیوندد.
وی همچنین قائل به عصمت حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) است و علمش را از طریق تنزیل الاهی می‌داند. گفتنی است که بسیاری از علمای بزرگ شیعه در آثار و تألیفات خویش، از محی‌الدین عربی، مطالبی را به عنوان استشهاد نقل کرده‌اند، از آن جمله:علامه امینی در کتاب الغدیر تحت عنوان احادیث نبوی در فضایل امام علی (علیه السلام) در منابع اهل سنت؛ حدیث انا المدینه العلم و علی بابها را از کتاب الدر المکنون ابن عربی نیز نقل کرده است.
هر چند وحدت وجود قبل از ابن عربی نیز در میان بسیاری از عرفا مطرح بوده، ولی بی تردید ابن عربی بیشترین کلام را در این مورد بیان داشته است. ابن عربی معتقد است که حقیقت وحدت وجود «طوری ورای طور عقل» است که باعث حیرت عقلا است و برای درک آن نیاز به آگاهی‌ای از نوع برتر است و امید ندارد که عقل آن را درک کند. در حکمت متعالیه ملا صدرا نیز نظریه وحدت وجود مطرح شده و بنا به تصریحات بسیاری از بزرگان، ملاصدرا در بیان این نظریه بسیار از ابن عربی متأثر بوده است. تفاوت اساسی، بین ابن عربی و ملاصدرا در این است که با تمام تاکیدی که ابن عربی بر«طوری ورای طور عقل» بودن وحدت وجود دارد، ملاصدرا معتقد است که این نظریه قابل بیان فلسفی بوده، لذا نظام فلسفی خود را بر اساس اصالت وجود و وحدت وجود پایه‌گذاری کرده است.
پاسخ دهید