«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»‏

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».

مروری بر مطالب جلسات گذشته

بَراهین اثبات واجب را عرض کردیم که در یک تقسیم‌بندی به چهار دسته تقسیم می‌شوند. دسته‌‌ی اوّل که یاغی‌ترین بَراهین است، همان بَراهینی است که می‌گوید یا نباید تصوّری از واجب برای انسان باشد و یا اگر تصوّری کردید، باید وجود آن را بپذیرید. به این‌ها بَرهین وجودی گفته‌اند که هم در غرب وجود دارد و هم در میان مسلمانان وجود دارد و اوّلینِ آن‌ها جناب آقای «شیخ محمّد حسین اصفهانی» هست که در آن منظومه‌ای که در حکمت دارند، آورده‌اند. خود جناب مُلاصدرا هم باز به گونه‌ی دیگری بُرهان وجودی را دارد.

بُرهان دوّم و قسمت دوّم را عرض کردیم که بُرهان صدیقین است. بُرهان صدیقین بُرهان‌هایی هستند که می‌گویند اگر هستی هست، باید خداوند متعال باشد. یعنی مقدّمه‌ی اوّل آن این است که هستی دارید یا هستی‌هایی دارید و بیشتر از این‌جا مؤونه نمی‌خواهد. تنها چیزی که نیاز دارد، این است که انسان باور کند هستی هست یا هستی‌هایی هست. عرض کردیم که اوّلین کسی که این بُرهان را در میان مسلمانان آورد و تا جایی که بنده هم اطّلاع دارم در میان غَربی‌های اصلاً وجود ندارد، جناب «فارابی» بود و سپس «ابن سینا» این را به صورت مشروح تقریر کرد و «خواجه» بیان ابن سینا را به صورت واضح بیان کرد که در «اشارات[۱]» ابن سینا آمده است و در شرح اشارات خواجه به خوبی تقریر شده است و خواجه هم خودش این بُرهان را به عنوان بُرهان اثبات واجب در تَجرید آورده است. سپس هم عرض کردیم دیگرانی که بعد از ابن سینا آمدند، هریک تقریرهای مختلفی از بُرهان صدیقین آورده‌اند که آخرین مورد آن تقریر‌های جناب «خَفری» بود که مُلاحظه فرمودید هیچ‌یک با بیانی که ایشان می‌گفتند، تمام نبود. اما می‌شد بعضی‌ از آن‌ها را تَتمیم کرد؛ ولی وقتی تَتمیم می‌کردیم، دیگر روح آن به همان بُرهان ابن سینا بازمی‌گشت. بلکه بُرهان ابن سینا امتیازاتی داشت که با وجود تَتمیمی هم که بر بُرهان خَفری می‌کردیم، باز به آن حدّ نمی‌رسید.

سؤال: فرمودید کُلّ عالَم وجودی جز تک‌تک موجودات ندارد. اگر بخواهید انسان را فَرض کنید که مانند یک خودرو باشد…

ـ پاسخ جناب استاد: اگر خودتان را فَرض کنید که نیستید، چه می‌شوید؟ دیگر سخنی نخواهید زد. این فَرض امکان ندارد. شما می‌گویید که فَرض کنید عالَم خودرو است. بنده چنین چیزی را فَرض نمی‌کنم. عالَم مانند خودرو نیست. وقتی شما توانستید بگویید خودرو هست، آن‌گاه حرف بزنید. اما این‌که می‌گویید فَرض کنید، فقط اتلاف وقت است.

سؤال: اما خودرو یک چیز است.

ـ پاسخ جناب استاد: بله ما بر این قائل هستیم که جامعه وجودِ حقیقی دارد. غیر از افراد با وجود این‌که جامعه اصلاً مانند خودرو به آن صورت اتّصال ندارد، ولی در عین حال آن‌ها یک بحث‌های دیگری است و هیچ ارتباطی به بحث ما ندارد.

اوّلین تقریر جناب مُلاصدرا در مورد بُرهان صدیقین

اما بیان جناب مُلاصدرا این‌گونه است. جناب مُلاصدرا در کتاب‌های مختلف‌شان بُرهان صدیقین را تقریر فرموده‌اند و این‌ها مانند یکدیگر نیست. ما می‌خواهیم اوّلین تقریر جناب مُلاصدرا از بُرهان صدیقین را تقریر کنیم که در «اَسفار[۲]» آورده‌اند. پس تقریر بُرهان صدیقین جناب «آخوند» در اَسفار. کتاب اَسفار به صورت خیلی مفصّل وارد شده است و در همین جلد ۶ صفحه‌ی ۱۵ تا ۱۷ چاپ بنیاد حکمت اسلامی صدرا که بهترین چاپ آن می‌باشد. عرض کردم که در کتاب‌های دیگر ایشان هم آمده است که به ترتیب به آن‌ها خواهیم رسید.‌ فعلاً این بیان این است: «الطرق إلى الله کثیره لأنه ذو فضائل و جهات کثیره»؛ راه‌هایی که می‌شود به وجود خداوند پِی برد، زیاد است؛ زیرا خداوند متعال فضائل و ابعاد مختلفی دارد. سپس هم فرموده است: «وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیها»؛ هرکسی هم از یک راهی وارد شده است. یکی از راه خالقیّت، یکی از راه وجود، یکی از راه وجوب و از راه‌های مختلفی وارد شده‌اند. «لکن بعضها أوثق و أشرف و أنور من بعض»؛ لکن بعضی‌ها راه‌ها محکم‌تر و شریف‌تر است و از بعضی راه‌های دیگر روشن‌تر است. «و أسد البراهین و أشرفها إلیه»؛ بهترین استدلال‌ها و شریف‌ترین استدلال‌ها و راه‌هایی که ما را به خداوند متعال می‌رساند، «هو الذی‌ لا یکون الوسط فی البرهان غیره بالحقیقه»؛ آن راهی است که شما از خودش به خودش پِی می‌برید. «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ[۳]» را این‌گونه معنا می‌کنند که شما به دنبال چه چیزی هستید؟ خداوند متعال در همه‌جا هست. مانند کسی که در روز روشن چراغ به دست بگیرد و بخواهد خورشید تابان را پیدا کند. می‌خواهند بفرمایند که این‌گونه است. «هو الذی‌ لا یکون الوسط فی البرهان غیره بالحقیقه»؛ آن چیزی که در بُرهان خود حدّ وسط قرار می‌دهید و می‌خواهید از او به خدای متعال پِی ببرید، او در حقیقت خودِ خداوند است. حال با این تقریری که ما هم انجام می‌دهیم، مشخّص می‌شود که این‌گونه نیست. ولی ایشان این ادّعا را می‌کنند و سرّ آن این است که به یک صورت دیگری فکر می‌کنند. آن چیزی که ما امروز تقریر می‌کنیم، تقریر ایشان به فَهم بنده است. اما تقریر ایشان به فَهم دیگران نیز هست که فعلاً ما می‌خواهیم آن چیزی که به فَهم خودمان می‌آید را تقریر کنیم و وقتی تقریر کنیم، این جمله‌ی ایشان درست نیست، ولی بُرهان ایشان صحیح است. از بُرهان ایشان دفاع می‌کنیم، ولی دیگران و اساتید ما این بُرهان را به صورت دیگری تقریر کرده‌اند و طبق آن تقریر حدِّ وسط با نتیجه یکی می‌شود. همین‌که فرموده‌اند حدّ وسط همان خداوند متعال است. «فیکون الطریق إلى المقصود هو عین المقصود»؛ ایشان طبق این بیان می‌فرمایند که راه عینِ هدف است. راهی که می‌خواهد شما را به مقصد برساند، خودش همان مقصد است. «و هو سبیل‌ الصدیقین»؛ این راهی است که صدیقین پیش می‌گیرند. «الذین یستشهدون به تعالى علیه»؛ آن‌ها یعنی صدیقین کسانی هستند که به خودِ خداوند بر خداوند استشهاد می‌کنند. «ثم ‌یستشهدون بذاته على صفاته‌»؛ سپس می‌گویند حال که خداوند ثابت شد، خودِ همین ذات به دنبال خودش صفات را می‌آورد. یعنی خودِ ذات را حَدّ وسط قرار می‌دهند و صفات خداوند را اثبات می‌نمایند. «و بصفاته على أفعاله واحدا بعد واحد»؛ بعد هم از راهِ صفات، افعال را یکی پس از دیگری مانند عالَم عقل و عالَم مثال و عالَم مادّه اثبات می‌کنند. این کار صدیقین است. «غیر هؤلاء»، اما غیر از صدیقین، «کالمتکلمین و الطبیعیین و غیرهم یتوسلون إلى معرفته تعالى و صفاته بواسطه اعتبار أمر آخر غیره»؛ غیر از این دسته‌ای که نام آن‌ها صدیقین بود، مانند مُتکلّمان، مانند عُلمائی که در علوم طبیعی کار کرده‌اند، ولی خداشناس بوده‌اند و استدلالی از خودشان بر وجود خداوند مانند بُرهان حرکت اقامه‌ کرده‌اند، این‌ها هم به معرفت خداوند متعال و صفات خداوند می‌رسند، به واسطه‌ی لحاظ کردن امرِ دیگری غیر از خداوند؛ مانند امکان موجودات ممکن یا حدوث موجودات که همان بُرهان حدوث است یا حرکت جسم که همان بُرهان حرکت است و این‌ها بَراهینی است که ان‌شاءالله اگر عُمری باقی باشد، هریک از این‌ها در جای خود خواهد آمد. «الإمکان للماهیه و الحدوث للخلق و الحرکه للجسم أو غیر ذلک و هی أیضا دلائل على ذاته و شواهد على صفاته»؛ این چیزهایی که غیر خداوند هستند، بر ذات خداوند دلیل هستند و شواهدی بر صفات خداوند هستند. «لکن هذا المنهج أحکم و أشرف»؛ لکن این راهی که ما در پیش گرفتیم که راهِ صدیقین است، خیلی محکم‌تر و شریف‌تر است. «و قد أشیر فی الکتاب الإلهی إلى تلک الطرق»؛ در حقیقت این‌ها تبلیغات و مقدّمات است از راهی که ایشان می‌خواهند ارائه کنند. در قرآن کریم به وسیله‌ی این آیه‌ی کریمه به آن راه‌ها اشاره شده است: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ‌[۴]»؛ خداوند متعال می‌فرمایند: ما به آن‌ها آیات وجود خودمان را نشان می‌دهیم، علامت‌های روشنی بر وجود خودمان به مردم نشان می‌دهیم، هم در آفاق یعنی وجودهای بیرون از خودشان و هم در خودشان تا برایشان روشن بشود که وجود خداوند حقّ است. «و إلى هذه الطریقه بقوله تعالى»؛ و خداوند متعال به این روش و راهی که راهِ صدیقین است، اشاره فرموده است، با این جمله‌ای که می‌فرماید: «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‌ کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ»؛ آیا برای وجود خدای تو این کافی نیست که در همه‌جا حضور دارد؟ یعنی شما هر چیزی را بخواهید دلیل بر او قرار بدهید، در حقیقت خودش در آن‌جا هست و شما در حال استدلال‌کردن از خودش به او هستید. حال این چیزی است که ایشان آیه را تفسیر می‌کنند.‌ «و ذلک»، توضیح مسأله این است: «لأن الربانیین ینظرون إلى الوجود»؛ کسانی که ربّانی هستند؛ بقیّه هم الهی هستند، ولی این‌ها کسانی هستند که به صورت ویژه ارتباط‌شان با خداوند متعال بسیار محکم است. صدیقین یعنی کسانی که کارشان بسیار درست است و در این‌جا ایشان از ربانییّن به جای صدیقین استفاده می‌کنند. «ینظرون إلى الوجود»؛ نگاه این‌ها به هستی است. «و یحققونه»؛ و راجع به همین هستی تأمّل می‌کنند، تحقیق می‌کنند. «و یعلمون أنه أصل کل شی‌ء»؛ می‌فهمند که وجود اصلِ همه چیز است. این‌که برخی می‌گویند اصالت وجود به معنای وحدتِ وجود است، بی‌جهت نیست. درست نیست و حرف اشتباهی است، ولی یک چیزهایی در کلمات مُلاصدرا وجود دارد که مؤیّد حرف آن‌هاست و یکی از آن‌ها همین است. می‌گوید: «و یعلمون أنه أصل کل شی‌ء»؛ این‌ها به هستی نگاه می‌کنند و می‌فَهمند که او اصلِ همه‌ی موجودات است. یعنی همه‌ی موجودات به وجود موجود هستند. این به دو صورت تفسیر می‌شود: یک تفسیر این است که ما می‌گوییم که هر چیزی بخواهد موجود بشود، تا وقتی وجود پیدا نکند، موجود نمی‌شود؛ ولی هر چیزی که موجود می‌شود، به وجودِ خودش موجود می‌شود. یعنی یک وجودی برای خودش دارد؛ مثلاً این قَلم اگر وجود نبود، موجود نبود. ذهن شما این قَلم را به قَلم و وجود تحلیل می‌کند و خیلی روشن می‌گوید که این هم وجود است، زیرا عَدم نیست و اگر عَدم را لابه‌لای انگشت قرار بدهید و فشار بدهید، دست انسان درد نمی‌گیرد. این وجود است و قَلم هم می‌باشد. می‌گوییم اگر این وجود است و قَلم است، وجودش اصل است. یعنی اگر قَلم بخواهد موجود بشود، باید وجودی باشد تا قَلمی موجود باشد. پس در موجودیّت، وجود اصل است. آن‌هایی که می‌گویند اصالت وجود، یعنی «اصاله الوجود فی الموجودیّه» ، «اصاله الوجود فی التحقّق»؛ کما این‌که مُلاصدرا خودش در بسیاری از موارد این قید را آورده است.‌ می‌گوید وجود در تحقّق و موجودیّت اصل است. این معنایی است که ما از اصالت وجود می‌کنیم؛ ولی این عبارت مُلاصدرا را عدّه‌ای به این صورت معنا می‌کنند. این‌که وجود اصل در موجودیّت است، یعنی یک وجودی دارید که هیچ خصوصیّتی ندارد. یک وجودِ محضِ صرفِ بدون هیچ است که نه می‌شود بگویید واجب است و نه می‌شود بگویید ممکن است. و همه‌ی موجودات به واسطه‌ی همان موجود هستند. آن وجود، وجودِ واحدِ شخصی است و بقیّه حتی خودِ خداوند هم به آن موجود است. البته اگر دقّت کنید، خودِ او خداست. چرا؟ زیرا آن یک وجودی است که حدّ ندارد و بی‌نهایت است. آن وجودِ بی‌نهایت اصل است. از این جمله آن را می‌فَهمند و می‌گویند اصالت وجود به این معناست. بنده یک زمانی با یکی از عُلمای شهر تهران بحث می‌کردم، اصلاً تعجّب می‌کردند که اصالت وجود را به آن صورت تفسیر می‌کنم. ایشان می‌گفتند که اصالت وجود به معنای وحدتِ وجود است. اما بنده می‌گفتم که این‌گونه نیست و اصالت وجود یک مقدّمه است و بعد باید بحث کنیم که حال که وجود اصل شد، آیا این وجودی که اصیل است متکثّر است یا واحد است؟! اگر واحد است، وحدت شخصی دارد یا وحدت سِخنی دارد؟ این‌ها بحث‌های بعدی است. حرف بنده این بود، ولی ایشان می‌گفتند اصلاً شما اصالت وجود را نفهمیده‌اید. بله کسی که اصالت وجود را به این صورت می‌فهمد، هرکسی مانند او نفهمیده باشد، نَفهمیده می‌شود. از این جمله که «و یعلمون أنه أصل کل شی‌ء» و اصل کُل شیء را به این معنا می‌گیرند که یعنی یک وجودِ بی‌خصوصیّت یا به قول خودشان صرف و مطلق داریم که البته ما بسیار صریح می‌گوییم که چنین وجودی مُحال است. آن چیزی که شما می‌گویید، مُحال است. یعنی می‌گویید یک وجودی داریم که نه واجب است، نه ممکن است، نه ثابت است، نه متغیّر است؛ هیچ خصوصیّتی برای او ندارید. بنده می‌گویم چنین وجودی مُحال است؛ چرا؟ زیرا یک خصوصیّت‌هایی است که در حُکم نقیضین است. یکی از آن خصوصیّت‌ها این است که هر وجودی یا واجب است و یا ممکن است. این وجود شما یا باید واجب باشد و یا باید ممکن باشد. پس چه می‌گویید که یک وجودی داریم که هیچ خصوصیّتی ندارد؟ مُلاصدرا تصریح می‌کند که آن وجود، آن حقیقتِ وجود نه واجب است و نه ممکن است. ما می‌گوییم این چیزی که شما می‌گویید، فقط برای خیال مناسب است. در خیال ذهن می‌آید و وجود را «فی حَدّ نَفسه» ملاحظه می‌نماید، مانند ماهیّت «مِن حیث هیَ»؛ نمی‌گویید: «الماهیّه مِن حیثُ هیَ لیسَ فی‌ الله هیَ، لا موجودَ و لاموجودَ»؛ می‌گوییم مانند همین درباره وجود هم می‌آید. شما وقتی وجود «مِن حیث هو» را در نظر بگیرید، نه واجب است و نه ممکن است. چرا؟ زیرا آن مَقسم است، آن لابشرط است و لابشرط باید با تمام آن شروط بسازد و وقتی می‌تواند بسازد که خودش شرط نداشته باشد و لابشرط باشد. اما این فقط در ذهن است. لذا می‌گویند مَقسم وجود پیدا نمی‌کند، مگر در اَقسام. این بیانی است که بعداً در تقریرهایی که می‌خواهیم بکنیم، از همین کلام جناب مُلاصدرا استفاده خواهیم کرد. اما فعلاً این‌ها را نادیده می‌گیریم و خودمان می‌خواهیم یک تقریری از این بیانات مُلاصدرا ارائه کنیم که بتوانیم از آن دفاع کنیم.

سؤال: (صدای شخص سؤال کننده واضح نیست).

ـ پاسخ جناب استاد: نه این‌‌گونه نیست، می‌گویند نباید بگویید واجب است. صریحاً می‌گویند که نه واجب است و نه ممکن است. این تعبیر خودشان است.

ادامه‌ی اوّلین تقریر جناب مُلاصدرا در مورد بُرهان صدیقین

بالاخره در ادامه می‌گویند: «ثم یصلون بالنظر إلیه إلى أنه بحسب أصل حقیقته واجب الوجود»؛ این سخن کاملاً با حرف آقایون سازگار است. و با دوختن نظرشان باز به این می‌رسند که این وجود به حسب اصل حقیقتش خودِ خداوند است. «و أما الإمکان و الحاجه و المعلولیه و غیر ذلک فإنما یلحقه»؛ امکان و نیاز و معلولیّت را نیز انکار نمی‌کنیم. مُلاصدرا می‌گوید که همه موجودات هستند، همه‌ی ممکنات هستند و محتاج هم هستند؛ ولی همه‌ی این‌ها وصف‌هایی است که امکان و حاجت و معلولیّت و غیر ذلک، «فإنما یلحقه لا لأجل حقیقته بما هی حقیقته»، نه به خاطر خودِ حقیقتِ وجود از آن جهت که حقیقتِ وجود است، بلکه «بل لأجل نقائص و أعدام خارجه عن أصل حقیقته»؛ آن‌ها به خاطر نبودهاست و آن نبودها باعث می‌شود که شما می‌گویید جسم آن خورشید می‌شود، شما می‌شوید، متحرّک می‌شوید، معلول می‌شوید، محتاج می‌شوید.

سؤال: (صدای شخص سؤال کننده واضح نیست).

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، هیچ ارتباطی با این حرف‌ها ندارد.

سؤال: (صدای شخص سؤال کننده واضح نیست).

ـ پاسخ جناب استاد: بله این بُرهان‌ها می‌خواهد بگوید همین است. همه‌ی بُرهان‌هایی را که قبلاً تأیید کردیم، این را اثبات می‌کند که شما پیش از من قائل به وحدتِ وجود شده‌اید؛ ولی درست نیست. درست است که قابل اثبات است، ولی فعلاً وقتِ آن نیست. آن بعد از اصالت وجود است، بعد از این‌ بحث‌ها می‌توانیم به این برسیم که آیا وجود مُنحصر به خداوند متعال است یا شخص دیگری هم وجود دارد.

سؤال: (صدای شخص سؤال کننده واضح نیست).

ـ پاسخ جناب استاد: بله می‌فرمایند. حتّی در خطبه‌های نماز جمعه به صورت صریح می‌فرمودند که وجود لایتناهی جایی برای غیر نمی‌گذارد. فقط هم همین بُرهان را تمام می‌دانند و خودِ ایشان بقیّه‌ی بُرهان‌ها را تمام نمی‌دانند. بنده خودم شاگرد ایشان هستم و ۲۵ جلسه در کلاس ایشان شرکت کردم. علیرغم کسانی که به استدلال‌های وحدتِ وجود مُعتقد بودند، نشستم و همه‌ی استدلال‌های وحدتِ وجود را نقد کردم. فقط گفتند: این استدلال تمام است و آن استدلال این است که وجودِ حقّ لایتناهی است. این استدلال تمام است. برای شما هم یا این استدلال تمام است، یا استدلال دیگر؛ ولی به نظر ما این نیز تمام نیست و اصل حرف پایه ندارد. ولی خُب وقتِ این‌ حرف‌ها نیست. ما خودمان هم مقداری حاشیه رفتیم و زمینه را برای آقای اَسدی درست کردیم.

«ثم بالنظر فی ما یلزم الوجوب أو الإمکان‌ یصلون إلى توحید ذاته و صفاته- و من صفاته إلى کیفیه أفعاله و آثاره»؛ بعد به سُراغ لوازم وجوب و امکان می‌آیند و به این می‌رسند که ذاتِ او واحد است و صفات او چنین است و از صفات او به کیفیّت اَفعال و نظام اَحسن پِی می‌برند. «و هذه طریقه الأنبیاء»؛ این راه انبیاء (سلام الله علیهم اجمعین) است که پیامبر ما از جانب خداوند متعال مأمور شدند که بفرمایند: «هَذِهِ سَبِیلِی أَدْعُو إِلَى اللَّهِ عَلَى بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی[۵]»؛ این تفسیری است که جناب مُلاصدرا از این آیه می‌کنند که ما هرگز نمی‌توانیم این را بپذیریم. ولی حرف مُلاصدرا را هم تَخطئه نمی‌کنیم و می‌گوییم مُلاصدرا به دلیل ریاضت‌هایی که کشیده است، چیزهایی را می‌فهمیده که بنده نمی‌فَهمم و از ظاهر قرآن کریم بیشتر متوجّه می‌شده است؛ ولی آن کسی که بیشتر از ظاهر قرآن کریم می‌فَهمد، اگر معصوم باشد حرفش حجّت است و اگر معصوم نباشد، فقط به دردِ خودش می‌خورد. خودش بین خود و خداوند حجّت دارد. ولی ما نمی‌توانیم دنبال آن را بگیریم. «و تقریره»؛ همه‌ی این‌ها مقدّمات این راه بود.

سؤال: اگر حجّت داشته باشد، برای خودش هم حجّت نیست!

ـ پاسخ جناب استاد: حال دیگر در روز قیامت شما متوجّه خواهید شد. ولی این‌گونه نیست و حجّت هست. همه‌ی این‌ها حاشیه است و نباید وارد حاشیه بشویم، زیرا از اصلِ متن‌مان باز می‌مانیم.

سؤال: وقتی حجّت نیست، چگونه یقین می‌شود؟

ـ پاسخ جناب استاد: برای خودشان یقینی است. برای شما یقینی نیست و اصلاً برای بنده حرف باطلی است؛ ولی برای ایشان یقینی است.

«و تقریره أن الوجود کما مر حقیقه عینیه واحده بسیطه لا اختلاف بین‌ أفرادها لذاتها»؛ وجود همان‌گونه که گذشت، یک حقیقتِ عینی است. ما هم می‌گوییم تا به این‌جا بسیار خوب است. ولی «واحدهٌ» همان حرفی است که ایشان در جلد دوّم اَسفار در بحث علّت و معلول با استدلالی که از راه این‌که وجودِ معلول عینِ رَبط است، به این‌جا می‌رساند که جز خداوند متعال چیزی وجود ندارد و بقیه‌ی موجودات چیزی جز شئون خداوند نیستند. یعنی همان‌گونه که می‌گویید خداوند عالِم است، علم از شئون خداوند هست، قدرت از شئون خداوند هست، همین‌طور آسمان و زمین و من و شما وجود داریم، ولی همگی شئونِ آن وجودِ واحدِ بَسیط هستیم. بَسیط را مطرح کرده است و در این‌جا نیز بر روی بَسیط‌بودن تأکید می‌نماید. «کما مر حقیقه عینیه واحده بسیطه لا اختلاف بین‌ أفرادها لذاتها»؛ افراد دارد. آن کسانی که در مورد وحدتِ وجود می‌گویند که اصلاً وجود یک فَرع بیشتر ندارد، مُلاصدرا می‌گوید این‌ها جَهله‌ی صوفیه هستند، یعنی آن صوفیانی هستند که پای مَنقل می‌نشینند و هر چیزی که در ذهن‌شان می‌آید، بر زبان می‌آورند و اهل تأمّل و تدبّر نیستند. مُلاصدرا می‌گوید وجود کَثرات از ضروریّاتِ عقل و نَقل است. یقیناً کَثرت هست، یقیناً خورشید هست، یقیناً ماه هست، یقیناً خودم هستم. آن کسی که می‌گوید هیچ‌کدام از این‌ها نیستند، باید حرفی هم بیان نکند. اگر بخواهد عُقلائی عمل کند، خودش هم نباید باشد. پس برای چه حرف می‌زند؟! مُلاصدرا آن‌گونه نمی‌گوید و می‌گوید که افراد وجود دارند؛ ولی این افراد ذاتاً با یکدیگر اختلاف ندارند. «إلا بالکمال و النقص»؛ برای این‌که حرف ایشان را از حرف‌های خودشان تأیید کنیم، مانند این‌ است که شما یک عدد از اعدادِ بی‌نهایت را در نظر بگیرید، آیا در یک عددِ بی‌نهایت عددِ هزار وجود ندارد؟ عدد ده‌هزار وجود ندارد؟ مشخّص است که در عددِ بی‌نهایت، عددِ هزار هم وجود دارد، عددِ ده‌هزار هم در آن وجود دارد، عددِ صدهزار هم در آن وجود دارد، عددِ یک و دو هم می‌باشد؛ ایشان می‌گویند که عالَم مانند همان است که درونِ یک عددِ بی‌نهایت عددهای دیگر نیز وجود دارند، عالَم هستی هم به همین صورت است. لذا ما آن تقریری که می‌خواهیم بکنیم، توجّه داریم که در حقیقت در حال تحمیل کردن بر مُلاصدرا هستیم. این حرف‌های مُلاصدرا بیشتر با آن‌ چیزی که آقایون تقریر می‌کنند، سازگار است. ولی ما می‌خواهیم یک تقریری از بُرهان صدیقین بیان کنیم با آن اصولی که بسیاری از آن‌ها را مانند اصالت وجود جناب مُلاصدرا به ما یاد داده‌اند. «لا اختلاف بین‌ أفرادها لذاتها إلا بالکمال و النقص و الشده و الضعف»؛ ایشان می‌گویند اَفراد آن‌ فقط اختلاف در کمال و نَقص و شدّت و ضعف دارند. مثلاً شما می‌گویید: عددِ دو ناقص است و عددِ سه کامل‌تر از دو است؛ نسبت به دو کامل‌تر است. کمال و نَقص در این‌جا یک کمال و نَقص مطلق نیست؛ بلکه کمالِ نسبی است. آن کمال مطلق فرق دارد و فقط برای آن وجودِ واحدِ بَسیطی است که همه به آن موجود هستند.‌ اما اختلاف افرادِ وجود به کمال و نَقص است. یعنی یکی دو است و دیگری سه است. سه نسبت به دو کامل است. خودِ سه نسبت به چهار ناقص است و چهار نسبت به او کامل است. و همین‌طور در مورد شدّت و ضعف هم به همین صورت است. یا اختلاف این‌گونه است و یا اختلاف به امور اضافه بر وجود است که اصلاً ارتباطی به وجود ندارد. «کما فی أفراد ماهیه نوعیه»؛ یک ماهیّت نوعی دارد. یکی انسان است و دیگری انسان نیست. این‌که یکی زید است و دیگری اَمر است، در چه چیزی اختلاف است؟ اختلاف‌شان به تشخّص‌شان است. این یک تشخّصی دارد و او نیز یک تشخّصی دارد. این این است و او آن است. این دیگر ربطی به اصلِ وجود ندارد. ارتباطی به شدّت و ضعف هم ندارد، زیرا ممکن است شدّت و ضعف هم نداشته باشند؛ مانند دو دانه‌ی نخود، دو دانه‌ی تسبیح، دو دانه از این سنگ‌هایی که به یک اندازه بُریده شده‌اند. بالاخره «و غایه کمالها ما لا أتم منه»؛ این افراد وجود آن چیزی که در نهایت کمال هست، غایتِ کمالِ افراد وجود است، آن وجودی است که اتمّ از او نیست. در این‌جا دارد که اتمّ از او نیست، ولی بعداً در عبارت می‌آید. یعنی «لا یتصور ما هو أتم منه»؛ یعنی نمی‌شود که اتمّ او را تصوّر کنید و او از چه چیز است؟ به این است که بی‌نهایت باشد. والّا اگر این اتمّ از او نباشد و وجود خداوند متعال یک موجودی بالاتر از همه‌ی موجودات باشد، ولی محدود باشد، درست خواهد شد. اما این کافی نیست و مقصود مُلاصدرا این نیست. مقصو مُلاصدرا همان چیزی است که در جای دیگری تصریح می‌فرماید: «لا یتصور ما هو أتم منه»؛ شما نمی‌توانید موجودی را کامل‌تر از او تصور کنید؛ زیرا دیگر بالاتر از بی‌نهایت قابل فَرض نیست. «و هو الذی لا یکون متعلقا بغیره»؛ آن یک وجودی است که دیگر وابسته نیست. چون اگر بخواهد وابسته باشد، باید مخلوق باشد، معلول باشد و باید علّت معلول از خودش برتر باشد و چیزی برتر از او وجود ندارد. برتر از او معقول نیست، برتر از او قابل تصوّر نیست؛ پس او دیگر وابسته به چیزی نیست. سپس دارد: «و لا یتصور ما هو أتم منه»؛ در همین‌جا آمد. ابتدا گفت: «ما لا أتم منه» و حال می‌گوید: «و لا یتصور ما هو أتم منه».

سؤال: چرا باید همیشه علّت برتر از معلول باشد؟ یعنی امکان ندارد که این‌گونه نباشد؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، امکان ندارد؛ زیرا در علّت و معلول، اگر این را بفهمیم که علّت یعنی آن چیزی که به چیز دیگری هستی می‌دهد، سپس می‌گویید که این دو مساوی است و ما می‌گوییم این چیزی که می‌گویید تناقض است. چرا؟ زیرا از یک جهت می‌گویید این از این است و این به او وجود داده است و از سوی دیگر می‌گویید مساوی هستند؟ این تناقض نیست.

سؤال: چرا می‌گویید برتر باشد؟ آیا امکان ندارد وجودی که آورده شده است، برتر باشد؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر نمی‌شود.

سؤال: برتری باید موضوع داشته باشد. برتری فقط در وجود است؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله، مگر چیزی غیر از وجود هم هست؟ بله در عَدم برتری دارد که آن برتری محسوب نمی‌شود. مانند این‌که می‌گویید او در فقر برتری دارد. باید ابتدا برتر باشد و سپس آن را بیاورید و بگویید برتری دارد. باید خوب باشد تا خوب‌تر بشود. اما عَدم خوب نیست.

چرا می‌گویی باید آن غایت کمال این‌گونه باشد که اتمّ از او را نتوان تصوّر کرد؟ می‌گوید برای این‌که اگر بتوانی اتمّ از او تصوّر کنی، خودش ناقص می‌شود. چرا؟ یعنی چون چیزی هست که بیشتر از این باشد. هر چیزی باشد که بتواند بیشتر از او باشد، ناقص می‌شود. «کل ناقص متعلق بغیره»؛ هر ناقصی وابسته است و به یک موجودی نیاز دارد که تمام او باشد و این به استناد او موجود باشد. «و قد تبین فیما سبق أن التمام قبل النقص و الفعل قبل القوه و الوجود قبل العدم»؛ تمام قبل از نقص است، فعل قبل از قُوّه است و وجود قبل از عَدم است. چون همه‌‌ی نقص و قوّه و این‌ها به عَدم برمی‌گردد. «و بین أیضا أن تمام الشی‌ء هو الشی‌ء و ما یفضل علیه»؛ تمام شیء وقتی گفته می‌شود که خودِ شیء را داشته باشد و چیز اضافه‌ای هم داشته باشد. والّا اگر همان باشد، همان ناقص خواهد بود. لذا وقتی می‌گوین علّت تمامِ معلول است، یعنی کمالاتِ وجودی معلولش را دارد، ولی خودش یک چیزی دارد که به خاطر او خالقِ آن شده است که اگر آن خصوصیّت را نداشت، این نمی‌توانست خالقِ آن بشود. و همین‌که می‌گویید این خالقِ او شده است، این معنی در آن نَهفته است. پس در این یک خصوصیّتی وجود دارد که آن خصوصیّت منشأ آفرینش است. والّا باید هر چیزی بتواند خالقِ هر چیزی باشد. این‌که می‌گویند سنخیّت، منظور همین است. آقایان در شهر مشهد نشسته‌اند و سنخیّت را به معنای مُشابهت معنا می‌کنند و سپس می‌گویند حرف اشتباهی است. قرآن کریم فرموده است: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ[۶]»؛ سنخیّت که لغت نیست شما این‌گونه معنا کنید. سنخیّت یک اصطلاح فسلفی است و آن کسی هم‌ که گفته است، حرف خودش را گفته است که منظورم از سنخیّت این‌که اگر الف می‌خواهد علّت ب باشد، باید در ذات این الف یک خصوصیّت وجودی، یک کمال وجودی باشد که به خاطر آن خصوصیّت وجودی بتواند ب را به وجود بیاورد. چرا این را می‌گویم؟ چون اگر این نباشد، باید هر چیزی علّت هر چیز دیگری باشد. وقتی می‌خواهند بر سنخیّت استدلال کنند، می‌گویند سنخیّت‌ لازم است، «وَ الّا لَکان کلُ شیءٍ علّهً لِکُلّ شیء».

سؤال: (صدای سؤال کننده واضح نیست).

ـ پاسخ جناب استاد: حال ما تقریر می‌کنیم و می‌بینید که اثبات می‌شود. چون هر ناقصی متعلّق است. همین‌که گفت: «کل ناقص متعلق»؛ نامحدود یعنی دیگر ناقص نیست.

«فإذن الوجود إما مستغن عن غیره‌ و إما مفتقر لذاته إلى غیره»؛ بنابراین یک فَرد از وجود بی‌نیاز است. کدام فرد؟ همان که گفتیم وجودی است که «لا یتصور ما هو أتم منه» است و فَرد دیگر آن نیز بقیّه‌ی موجوداتی هستند که «مفتقر لذاته إلى غیره» هستند. این هم که می‌گوید «لذاته»، برای این است که حاجت و نیاز عینِ ذاتِ معلول است و حرف درستی است. «و الأول هو واجب الوجود و هو صرف الوجود الذی لا أتم منه و لا یشوبه عدم و لا نقص»؛ «و الثانی هو ما سواه من أفعاله و آثاره»؛ گفتیم که تقریرهای مختلفی از این بیانات جناب آخوند کرده‌اند. اما آن چیزی که ما امروز می‌خواهیم تقریر کنیم، این است که الآن عرض می‌کنم. این تقریری که ما می‌خواهیم انجام بدهیم، باید چند مقدّمه در مورد آن عرض کنیم.

تقریر جناب استاد بر بُرهان صدیقین جناب آخوند در اَسفار

بُرهان صدیقین جناب آخوند در اَسفار و این را نیز به آن اضافه کنیم که به «تقریرنا» است و این را به خودمان نسبت می‌دهیم. می‌گوییم ما حرف جناب آخوند را این‌گونه تقریر می‌کنیم. سپس به سُراغ تقریرهای دیگران می‌آییم. «وَ لابُدّ لذلک من تمهید المقدّمات»؛ اگر این تقریر را بخواهیم بگوییم، باید مقدّماتی را عرض کنیم. مقدّمه‌ی اوّل این است: «الموجود ینتنعُ عَدمُهُ فی ظرف وجوده»؛ هر موجودی در ظرف وجودش می‌شود معدوم باشد؟ چرا نمی‌شود؟ چون اجتماع نقیضین است. می‌گوید این قَلم در همین ظرفی که هست، نباشد. خب اگر در ظرفی که هست، نباشد، اجتماع نقیضین خواهد بود. یعنی در همان ظرف، در همان حال، در همان وضعی که الآن هست، نباشد. پس این نمی‌شود. پس اگر شما می‌گویید بعضی از وجودها ممکن هستند، چه معنایی دارد؟ یعنی این یک موجودی است که الآن هست، ولی می‌شود امکان آن را کشف کرد. از چیزهای دیگر و از این هستی نمی‌شود. ای‌که چون هست، پس ممکن هست، پس ممکن است، این نمی‌شود؛ باید بگویید چون قبلاً نبود. لذا می‌گویند هر حادثی ممکن است.

سؤال: (صدای سؤال کننده واضح نیست).

ـ پاسخ جناب استاد: شما حرف خودتان را می‌زنید و حرف بنده این نبود. حرف بنده این بود که اگر یک چیزی حادث باشد، پس ممکن است. من همین را گفتم پس اشکال شما به چی چیزی است؟ به چیزی است که بنده نگفتم. بنده در حال گفتن این موضوع بودم که عَدم موجود در ظرف وجودش ممتنع است. وقتی عَدم موجود در ظرف وجودش ممتنع است، «لأنّ عَدمَهُ فی حال وجوده»، بگویید در همان حال وجودش مَعدوم است، این اجتماع نقیضین است. اجتماع نقیضین چیز دیگری نیست و همین است که یک چیزی در همان ظرفی که موجود است، مَعدوم باشد. اجتماع نقیضین که مُحال ذاتی است؛ «وَ هُوَ مُحالٌ بالذّات»؛ این که استحاله‌اش روشن است و مُحال ذات آن است. چیزهای دیگر را می‌توانید با این اثبات کنید، ولی این دیگر بسیار روشن است. آن‌هایی هم که به این مُنتهی بشوند، آن‌ها هم «مُحالٌ بالذّات» می‌شوند، ولی این بَیّن است. پس «فَلا یُمکنُ عَن نَستکشِفَ إمکانَ»؛ «إمکانَ» یعنی می‌شود که نباشد. «إمکانَ» یعنی می‌شود که نباشد را نمی‌توانید از خودِ وجود بفهمید. می‌گوید وجود می‌شود که نباشد؟ یعنی در همین ظرف وجودی‌اش، این وجود نباشد؟ این وجود که هست و نمی‌شود که نباشد. «فَلا یُمکنُ عَن نَستکشِفَ إمکانَ عَدم شیء من وجوده بِما هُوَ وجود»؛ بگویید چون وجود است، پس می‌شود که نباشد. بله می‌شود بگویید که چون وجود حادث است، بگویید متغیّر است و یک صفتی برای آن وجود بیاورید و در حقیقت آن نگاه «بِما هُوَ وجود» نشد. پس ما نمی‌توانیم امکان عَدم شیء را از وجودش «بِما هُوَ وجود» کشف کنیم. چرا؟ زیرا این وجود بین ممکن و واجب مشترک است.

سؤال: «بِما هُوَ مُمکن» را می‌شود گفت؟

ـ پاسخ جناب استاد: شما «بِما هُوَ مُمکن» را از کجا کشف کردید؟ ما می‌خواهیم امکان را کشف کنیم، می‌خواهیم خودِ امکان را کشف کنیم.

سؤال: «بالغیر» می‌شود و «بالذات» نمی‌شود، درست است؟

ـ پاسخ جناب استاد: حال این‌که چگونه می‌شود، فعلاً این که نمی‌شود را قبول دارید یا خیر؟ آقای حسینی! شما در حال جلوتر رفتن از من هستید. اجازه بدهید تا قدم به قدم برویم.

قدم اوّل این است که ما از وجود این شیء «بِما هُوَ وجود» چه چیزی را نمی‌توانیم بفهمیم؟ امکان را متوجّه بشویم. چرا؟ «لأنّهُ ممّا یُشارکُ واجبَ فی ذلک»؛ اگر بشود از «وجودِ بِما هُوَ وجود» امکان را کشف کرد، پس خداوند هم وجود دارد. شما از وجود خداوند امکان کشف می‌کنید؟ پس «وجودِ بِما هُوَ وجود» نیست. اگر کشفِ امکان می‌کنید، از کجاست؟

سؤال: ما هنوز وجود خداوند را اثبات نکرده‌ایم و نمی‌شود که این‌گونه استنباط کرد.

ـ پاسخ جناب استاد: نمی‌خواهیم اثبات کنیم. می‌گوییم اگر خدایی باشد، آیا می‌توان گفت وجودش دلیل بر امکانش است؟ نیاز ندارد تا اثبات کرده باشیم.

پس اگر می‌خواهیم کشف کنیم، باید از جای دیگری کشف کنیم. «فَنقول: إن کانَ وجودٌ حادثاً»؛ اگر وجودی حادث بود؛ وقتی می‌گوییم حادث باشد، یعنی عُمر آن محدود باشد. یعنی اگر شما می‌توانستید برگردید، به یک جایی می‌رسیدید که آن‌جا ابتدای آن است. اگر از آن‌جا بگذرید، دیگر آن شیء نیست و حادث به این معناست. پس «إن کانَ وجودٌ حادثاً فَلا ریبَ فی أنّهُ مُمکنٌ»؛ چرا؟ زیرا قبل از حدوثش نبوده است. می‌گوییم پس این یک حقیقتی است که می‌شود باشد، به دلیل این‌که قبلاً نبوده است، نه به دلیل این‌که حالا نیست. حالا نمی‌شود. به دلیل این‌که قبلاً نبوده است و هم می‌تواند باشد، به دلیل این‌که حالا هست. این که می‌شود باشد را فعلاً کاری نداریم. فعلاً امکان به این معنا که می‌شود نباشد را کار داریم. می‌شود نباشد را می‌گوید: اگر وجودی حادث باشد، «فَلا ریبَ فی أنّهُ مُمکنٌ لأنّهُ لو لَم یُمکن عَدمُه»؛ اگر عَدم آن امکان نداشت، «لَکانَ اَزلیا»؛ سابقه‌‌ی عَدم نداشت. شما می‌گویید یک چیزی است که نمی‌شود نباشد. خب پس در هیچ‌جایی نباید فَرض داشته باشید که مَعدوم باشد. اگر عَدم این ممکن نبود، پس آن وقت‌ها هم مَعدوم نبود؛ در صورتی که در آن وقت‌ها مَعدوم بود. البته نمی‌گوییم آن وقت‌ها و می‌گوییم قبل از وجودش. چرا؟ چون ممکن است اصلاً وقتی وجود نداشته باشد. شما این قَلم را می‌گویید ممکن است، به این دلیل که می‌گویید قبل از این‌که ساخته بشود، این قَلم نبود. این حادث است، زمان بود و این نبود. اما طبق نظر فلاسفه زمان مخصوص عالَم مادّه است که البته حرف درستی نیست و جای بحث خودش را دارد.‌ زمان برای همه‌ی موجودات ممکن هست. ولی خب فلاسفه می‌گویند که زمان مخصوص عالَم مادّه است. ما می‌گوییم عالَم مادّه ممکن است یا نیست؟ می‌گویند: بله عالَم مادّه ممکن است. می‌گوییم: حال اگر ممکن است، امکان آن را از کجا کشف کردید؟ یک راه آن این است، البته راه‌های مختلفی دارد و ما آن را انکار نمی‌کنیم. ما می‌خواهیم بگوییم که این راه درست است. می‌گوییم: اگر این زمان دارد و زمان هم با وجود این موجود شده است، قبل از زمان و قبل از وجود این خداوند بوده است یا نبوده است؟ این حرف جناب «میرداماد[۷]» است. جناب میرداماد می‌گوید عالَم مادّه حادث زمانی نیست که شما بتوانید بگویید یک زمانی نبوده است و سپس موجود شده است؛ ولی حادثِ دَهری است، یعنی یک دَهری وجود داشته است. دَهر چیست؟ می‌گوییم سؤالی مطرح می‌شود؛ خداوند که وجود داشت، یکی از صفات خداوند بقاء بوده است یا نبوده است؟ بقاء از صفاتِ ذاتیِ خداوند است. می‌گویند: علم از صفات ذاتی است، قدرت از صفات ذاتی است، بقاء هم از صفات ذاتی است. یعنی چه؟ یعنی خداوند برای این‌که این صفت را داشته باشد، هیچ چیزی جز ذاتِ خودش نیاز ندارد. صفات ذاتی یعنی آن صفاتی که برای تحقّق آن صفت چیزی جز ذات واجب نیاز نیست، لازم نیست. خداوند مُختار است؛ این‌که مُختار است، مانند قادربودن است. یا مثلاً جَمیل است. این‌ها صفات ذاتی هستند و «مُتکلّمین[۸]» می‌گفتند که صفات ذاتی ۷ مورد است که اشتباه می‌گفتند، زیرا ۷ مورد نیست. «وَ إِنْ تَعُدُّوا[۹]»، اسماء حُسنی را «لَا یَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ[۱۰]». بالاخره اگر وجودی حادث باشد، شکّی نیست که ممکن است؛ زیرا اگر عَدم آن ممکن نبود، اَزلی بود.

«سواءٌ سَبَقَهُ عَدمٌ زَمانی»؛ مانند خودکاری که مثال زدیم، مانند این روان‌نویس یا ماژیکی که مثال زدیم. «أم لا»؛ مانند خودِ عالَم مادّه. طبق نظر فلاسفه خودِ عالَم مادّه زمانی نیست که بگویید در آن زمان مَعدوم بود، پس عَدم زمانی قبل از آن بود. از وقتی پیدا شد وجود داشت و وجودِ زمانی داشت. قبل آن مَعدوم بود، ولی عَدم آن زمانی نبود؛ زیرا زمانی وجود نداشت. فَرض این است که زمان با حرکت تولید می‌شود و حرکت هم متعلّق به این‌جاست. ولی بالاخره این اَمر ممکن است. با وجود این‌که عَدم زمانی ندارد، ولی به قول میرداماد عَدم دَهری دارد. چرا؟ زیرا آن وقتی که خودِ عالَم مادّه نبود، خداوند متعال بود و خداوند هم باقی بود. یعنی وجودش به همین صورت باقی بود. باقی نیاز به ظرف دارد و میرداماد می‌گوید ظرف آن همین دَهر است. ظرف دَهر هم مانند ظرف زمان است. اگر می‌گویید زمان ظرف است، منظورتان چیست؟ یعنی این دست من که از این‌جا به آن‌جا می‌آید، خودش هست و چیز دیگری به نام ظرفش هست؛ مانند آبی که درون کاسه می‌ریزید؟ هرگز این‌گونه نیست. این ظرف و مظروف تحلیل‌های عقل است. می‌گوید که این حرکت از نقطه‌ی الف تا نقطه‌ی ب یک امتدادِ غیرِ قارّ دارد و این امتدادِ غیرِ قارّ یک مقداری دارد و مقدار آن مانند زمان است. نظیر این‌که می‌گوید آیا این جسم نیست که یک جوهر سه بُعدی است؟ خب این یک مقداری دارد و مقدار آن حجم آن است. حجم موجودِ به عینِ وجودِ خودِ جوهر سه بُعدی است. این‌گونه نیست که شما یک جسم دارید و یک حجم غیر از آن جسم دارید؛ بلکه به قول فلاسفه حجم خارجِ محمول است. یعنی یک حقیقتی است که موجود به عینِ وجود جسم است. اگر به عین است، پس ظرف را چگونه می‌گوییم؟ می‌گوییم زمان ظرف برای حرکت است. می‌گوید این‌ها مُحاسبات عقل است، والّا در خارج عالَم مادّه یک چیز نیست و زمان یک چیز دیگر که عالَم مادّه را در ظرف زمان به وجود آورده باشند. بلکه زمان همان مقدارِ حرکت این موجودِ مادّی عالَم مادّه است که این مقدار حرکت به نَفس خودِ حرکت موجود است. لذا مُلاصدرا در ابتدای جلد سوّم کتاب اَسفار وقتی می‌خواهد بحث حرکت را مطرح نماید، می‌گوید زمان از عوارض تحلیلی حرکت است. یعنی عَرَض است، ولی عَرَض خارجی نیست که گمان کنید یک چیزی است و زمان یک چیز دیگری است. آن‌گونه که مشّائین در مورد علم می‌گفتند. مشّائین می‌گفتند این‌که علم عَرَض است، یعنی شما یک روح دارید، یک نَفس دارید، یک چیز دیگر به نام علم دارید که عارضِ آن می‌شود. مُلاصدرا آمد و گفت که این هم درست نیست. زیرا اگر علم عَرَض باشد، آن‌گاه باید ابن سینا با یک دیوانه، با یک کودک نوزاد روح‌شان هیچ تفاوتی نداشته باشد. به خصوص که می‌گوید «حرکت جوهری[۱۱]» هم در جوهر مُحال است. یعنی آن به هر صورتی که هست، از اوّل تا آخر همان است. پس علم چه چیزی است؟ علم مانند این زنگوله‌ها، مانند این گُل‌هایی است که به شُتر می‌بندند، وقتی می‌خواهند او را وارد دسته کنند. این‌گونه است و یک چیز اضافه است. مُلاصدرا این‌طور ابن سینا را مسخره می‌نماید. می‌گوید اگر این‌گونه می‌گویید، باید نَفس کودک و دیوانه و عالِم اَعلم عُلماء همگی یکی باشد و نَفس‌شان با یکدیگر تفاوتی ندارد. چه چیزهایی تفاوت دارد؟ آرایش‌هایش تفاوت دارد. همه مانند یک تکّه سنگ هستند، ولی یکی را در یک تکّه زَرورق بسته‌اند و یکی هم رها است. این حرف درستی نیست.

سؤال: امتدای که در ظرف دَهر برای واجب در نظر گرفتیم، امتداد قارّ است؟

ـ پاسخ جناب استاد: اصلاً از این سِنخ‌ها نیست که ما بفهمیم، ولی می‌فهمیم که خداوند متعال بود و باقی هم بود، اما عالَم مادّه نبود. همین را می‌فهمیم.

سؤال: اگر بخواهد غیر قارّ باشد، باید … (صدا واضح نیست).

ـ پاسخ جناب استاد: بله غیر قارّ است.

سؤال: پس جزء آن امتدادهای سه‌گانه می‌شود که یک امتداد دیگر هم قارّ دیگر هم اضافه می‌شود.

ـ پاسخ جناب استاد: حال دیگر… اصلاً نام آن را امتداد هم نمی‌گذاریم و می‌گوییم یک ظرف این‌گونه است و عقل هم می‌فهمد و نمی‌تواند کیفیّت آن را بیش از این بیان نماید.

سؤال: ابن سینا در یکی از کتاب‌هایش … (صدا واضح نیست).

ـ پاسخ جناب استاد: چرا شاید این‌گونه باشد.

سؤال: پذیرفته است؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله پذیرفته است و وقتی مُلاصدرا با او برخورد می‌کند، با آن حرف‌هاست. زیرا او می‌گوید من یک آدمی را دیده‌ام که مثلاً خودش… کسی را که بر اتّحاد عاقل و معقول قائل بوده است را مسخره کرده است و مُلاصدرا به آن صورت با آن برخورد کرده است.

پس ما در مقدّمه هستیم و مقدّمه این است اگر شما بخواهید امکان چیزی را بفهمید، از خودِ وجودش «بِما هُوَ وجود» را نمی‌فهمید. این را مقدّمه قرار دادیم برای یک مسأله‌ای که این استدلال بر آن متوقّف است و آن این است که «کُلُّ محدودٍ ممکن». ان‌شاءالله در روز شنبه ادامه خواهیم داد.

والحمدلله

والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته

اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم

[۱] «الاشارات و التنبیهات»، از مشهورترین کتاب‌های شیخ الرئیس،ابو علی سینا است که آن را در دو بخش منطق و فلسفه، به زبان عربی به رشته تحریر در آورده است. این کتاب را شاید بتوان یکی از مهم‌ترین آثار علوم عقلی دانشمندان اسلامی نیز به حساب آورد که در طول چندین قرن همواره مورد توجه علما و محققان علوم اسلامی بوده است. در وجه تسمیه این کتاب، به اشارات و تنبیهات باید گفت در هر موضوعی که بو علی مطرح می‌کند، چه در بخش منطق و چه در فلسفه، توضیحش و تکمیلش را تحت عنوان اشاره و تنبیه، می‌آورد که نام کتاب، ناظر به همین اشاره ‌ها و تنبیه هاست. کتاب، دارای دو جزء است: جزء اول، در منطق و مشتمل بر ده نهج و جزء دوم، در فلسفه و حاوی ده نمط می‌باشد. مطالب هر نهج و نمط، در ذیل عناوین اشاره و تنبیه مطرح شده است. کتاب، در انتها، دارای هفت فهرست است که عبارتند از: فهرست آیات و احادیث نبویه، فهرست اعلام، فهرست اصطلاحات منطقی، فهرست اصطلاحات فلسفی، فهرست اصطلاحات عرفانی، فهرست مصادر تحقیق و فهرست مواضع تفصیلی.

[۲] اًَلْحِکمَهُ الْمُتَعالیه فِی الْاَسْفارِ العَقلیّه الاَربَعَه مشهور به اَلاْسْفارُ الاْرْبَعَه عنوان اثر مشهور فلسفی صدرالدین شیرازی، ملقب به صدر المتألهین و ملاصدرا (حدود ۹۷۹-۱۰۵۰ق). مؤلف نام کامل کتاب را الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه نهاده است. نام این کتاب از چهار سفر یک حکیم متأله بهره برده است. سفرهای چهارگانه عبارتند از: من الخلق الی الحق؛ فی الحق بالحق؛ من الحق الی الخلق بالحق؛ فی الخلق بالحق. این کتاب از جهت جامعیت و دامنۀ تأثیر بر حوزه حکمت اسلامی در سده‌های اخیر – به ویژه جریان «‌حکمت شیعی‌» – جایگاه ممتازی دارد. بسیاری از آثار حکمای نسل‌های بعد با اقتباس یا الهام گرفتن از این اثر پدید آمده‌اند. نویسنده این کتاب، برای اثبات ادعاهای فلسفی خویش از براهین عقلی، آیات، روایات و کشف و شهود عرفانی استفاده کرده است. در حیات علمی صدرالدین، ۳ دوره متمایز وجود دارد: دوره تحصیل و مطالعه در فلسفه و کلام به شیوه استدلالی محض؛ دوره گوشه نشینی(عزلت) و رویکرد به اشراق و سلوک معنوی؛ دوره تعلیم و پرداختن آثار.

بر اساس برخی قرائن، شروع نگارش این کتاب احتمالا در اواخر دوره دوم یاد شده بوده است. مولف در مقدمه کتاب، آن را حاصل دوره طولانی انزوا و کناره گیری از مشاغل علمی رایج می‌شمارد. و از سوی دیگر، از استاد خویش میرداماد (د ۱۰۴۰ق) با دعایی که در حق زندگان رواست، یاد می‌کند. نیز در اواخر بخش نخست از بخش‌های چهارگانه کتاب، از حالتی الهام بخش که او را به پرداختن مطلب توانا ساخته است، سخن می‌گوید. در یادداشتی که او بر این سخن خود افزوده -و در حاشیه برخی نسخه‌های خطی کتاب آمده – تاریخ ۱۰۳۷ق قید گردیده است. «اسفار» در عنوان کتاب جمع سَفَر است، هرچند برخی گمان کرده‌اند اسفار جمع سِفر است.[۴] اما صدرالدین شیرازی طرح کتاب خویش را منطبق بر سَفَرهای چهارگانه عارفان دانسته است.

موارد استناد مؤلف به عبارات کتب فلسفی، عرفانی و کلامی فراوان است، اما اغلب آنها از منابع مشهور و بازمانده بیرون نیست. مواردی را نیز می‌توان یافت که گفته کسی بدون ذکر صریح نام او نقل شده است و تعیین مآخذ اینگونه نقل‌ها درخور پژوهشی مستقل است. از کتب مهمی که در فصول مختلف اسفار به آنها ارجاع، و از آنها نقل شده است، اثولوجیا و رسائل اخوان الصفا را می‌توان نام برد. این دو اثر بی‌تردید بر افکار مؤلف تأثیر عمیقی نهاده‌اند. بر کتاب اسفار حواشی متعددی نوشته‌اند. حاشیه ملاعلی نوری (درگذشت ۱۲۴۶ق) را ظاهراً باید قدیم‌تر از همه دانست. مفصل‌ترین و معروف‌ترین آنها از ملاهادی سبزواری (درگذشت ۱۲۸۹ق) است که به جزبخش جواهر و اعراض به تمام کتاب پرداخته است. حاشیه آقاعلی مدرس زنوزی نیز از حواشی عالمانه و سودمند این کتاب است. از دیگر حاشیه نگاران بر اسفار، ملا اسماعیل درب کوشکی اصفهانی (درگذشت ۱۲۷۷ق)، محمد بن معصوم علی هیدجی (درگذشت ۱۳۴۹ق) و علامه طباطبایی را می‌توان نام برد. از دیگر شروح جدید این کتاب می‌توان از شرح مرتضی مطهری بر بخش‌های قوه و فعل اسفار و نیز شرح محمد تقی مصباح یزدی بر جلد اول و هشتم اسفار و نیز شرح عبدالله جوادی آملی بر دو جلد اول اسفار که با عنوان رحیق مختوم در ۱۰ جلد ارائه شده است، شرح فارسی حسن حسن زاده آملی از جمله شرح‌های محقّقانه معاصر(قرن پانزده شمسی) است.

سید محمدحسین حسینی تهرانی: حکیم‌ بزرگ‌ اسلام‌ و فخر فلاسفۀ عالم‌ کتابی دارد بنام‌ «أسفار أربعه‌»… که‌ حقّاً از اسرار و رموز مبانی‌ توحید با برهان‌ و استدلال‌ و ارائۀ حقائق‌ و نفائس‌ مطالب‌ و رنج‌ فراوان‌ پرده‌ برداشته‌ است‌، و می‌توان‌ آنرا در صدر کتب‌ علمیّه‌ و فلسفیّه‌ به‌ شمار آورد.  محمدرضا مظفر: کتاب اسفار در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات ملاصدار است؛ چراکه هر کتابی یا رساله ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است.

ارزش این کتاب کمابیش توجه محققان اروپایی را جلب کرده است. نخستین بار ماکس هورتن در کتاب «نظام فلسفی شیرازی» به شناساندن این اثر پرداخت و خلاصه‌ای از مطالب آن را به زبان آلمانی برگرداند. هانری کربن نیز در مطالعات مربوط به حکمت متعالیه و اسفار، به ویژه با کتاب خود «اسلام ایرانی» سهم شایانی داشته است.

[۳] سوره مبارکه فصلت، آیه ۵۳٫

«سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّىٰ یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ۗ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَىٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ».

[۴] همان.

[۵] سوره مبارکه یوسف، آیه ۱۰۸٫

«قُلْ هَٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُو إِلَى اللَّهِ ۚ عَلَىٰ بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی ۖ وَ سُبْحَانَ اللَّهِ وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ».

[۶] سوره مبارکه شوری، آیه ۱۱٫

«فَاطِرُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ ۚ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا وَ مِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجًا ۖ یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ ۚ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ ۖ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ».

[۷] میر محمدباقر بن محمد حسینی استرآبادی (درگذشت ۱۰۴۱ق)، مشهور به میرداماد، فیلسوف شیعه معاصر شیخ بهائی در دوره صفویه بود. او استاد ملاصدرا مؤسس حکمت متعالیه بود. برهان‌الدین میر محمدباقر میرداماد در ۹۶۹ یا ۹۷۰ ق به دنیا آمد. پدرش شمس‌الدین محمد حسینی استرآبادی داماد محقق کَرَکی بود و ازاین‌رو به داماد شهرت داشت. به‌جهت همین، محمدباقر هم میرداماد شهرت یافت. استادالبشر و معلم ثالث از دیگر القاب او است. میرداماد سال‌ها در مشهد سکونت کرد و علوم عقلی و نقلی را فراگرفت. سپس مدتی در قزوین و کاشان اقامت کرد و سرانجام در اصفهان ساکن شد. او با شیخ بهایی هم‌عصر بود و گفته‌اند نزد شاه عباس صفوی جایگاهی ویژه داشت. میرداماد در اواخر عمرش، همراه شاه صفی صفوی برای زیارت عتبات، به عراق سفر کرد به گفته آقا بزرگ تهرانی در سال ۱۰۴۱ق بین کربلا و نجف درگذشت و در نجف به خاک سپرده شد. در کتاب ریحانهالادب، علاوه بر این تاریخ، ۱۰۴۰ و ۱۰۴۲ق هم برای تاریخ وفاتش ذکر شده است.

ایزوتسو اسلام‌شناس و قرآن‌پژوه ژاپنی، میرداماد را از بزرگ‌ترین فیلسوفان مسلمان دانسته است. به‌گفته او، وی عالمی جامع بوده و بر تمام دانش‌های متداول اسلامی، همچون فلسفه، کلام، طبیعیات، ریاضیات، فقه، اصول، حدیث و تفسیر تسلط کامل داشته است.[۱۱] همچنین نوشته است مشهور بودن میرداماد به معلم ثالث (در کنار ارسطو معلم اول و فارابی معلم ثانی)، حاکی از جایگاه بلند علمی‌ او در دوره زندگی‌اش است. مرتضی مطهری هم او را فیلسوف، فقیه، ریاضی‌دان، ادیب، رجالی و «مردی جامع» وصف کرده است. به‌نوشته اعیان‌الشیعه، میرداماد بر علوم غریبه هم مسلط بوده است. ایزوتسو بر این باور است که فلسفه میرداماد بر فلسفه ملاصدرا (حکمت متعالیه) و مکتب فلسفی اصفهان تأثیر بسیار داشته است؛ به‌گونه‌ای که فهم درست آن‌ها بدون شناخت فلسفه میرداماد ناممکن است. میرداماد شاعر هم بوده و به فارسی و عربی شعر می‌سروده و به نام اِشراق تخلص داشته است.

به‌گفته ایزوتسو، فلسفه میرداماد هم بر برهان عقلی تکیه دارد و هم بر شهود عرفانی. او در روش عقلی، پیرو مکتب مشاء و در عرفان تحت‌تأثیر سهروردی است. بنابراین در فلسفه وی، بین حکمت مشاء و حکمت اشراق پیوند برقرار می‌شود. میرداماد در مسئله اصالت وجود و اصالت ماهیت، به‌پیروی از سهروردی، به اصالت ماهیت اعتقاد دارد. مشهورترین و مهم‌ترین نظریه او را «حدوث دَهْری» می‌دانند. ابن‌سینا و فیلسوفان پس از ابن‌سینا، بر این باور بودند که عالم عقول هم مانند خداوند، قدیم یعنی ازلی است و تنها تفاوت عقول با خداوند این است که خدا واجب‌الوجود است و عقول ممکن‌الوجود؛ اما به‌باور میرداماد، عقول، قدیم نیست؛ بلکه حادث است. به تصور میرداماد، این حدوث در زمان روی نمی‌دهد. آن‌طور که ابن‌سینا می‌پندارد هم نیست که امری اعتباری و ذهنی باشد؛ بلکه امری واقعی و نفْس‌الامری است و در مرتبه وجودیِ «دهر» صورت می‌گیرد.

نوشته‌های علمی میرداماد، نثری پیچیده و دیریاب دارند. او کلمات، عبارت‌ها و ساختارهای نامأنوسِ بسیار به کار برده، عبارت‌های فارسی و عربی را به هم آمیخته و گاه حتی قواعد معمول نگارشی را هم کنار ‌گذاشته است. همچنین گاه لغاتی جدید وضع ‌کرده است. به همین دلیل، بسیاری نمی‌توانند سخنان وی را به‌درستی بفهمند. او در پاسخ به یکی از منتقدانش نوشته است: «این‌قدر شعور باید داشت که سخن من فهمیدن هنر است، نه با من جدال‌کردن و بحث نام‌نهادن.» به‌گفته هانری کُربَن، شیوه نگارش میرداماد دلیل ضعف فلسفی یا ناتوانی‌اش در کاربست ادبیات ساده نبوده است؛ علت این مسئله آن بوده است که از گزند مخالفان فلسفه در امان بماند. درخصوص پیچیده‌نویسی میرداماد داستان‌هایی هم نقل شده است. آثار مکتوب میرداماد را بیش از صد اثر برشمرده‌اند. این آثار کتاب‌ها، رساله‌ها، شروح و حواشی او را شامل می‌شود. در کتاب ریحانهالادب ۴۸ کتاب از او نام برده شده است. کتاب قبسات را شاهکار فلسفی میرداماد خوانده‌اند.

[۸] مُتَکَلِّم به عالِم علم کلام گفته می‌شود. کلام علمی است که در آن عقاید دینی اثبات و شبهات مربوط به آن رد می‌شود. استنباط عقاید و آموزه‌های دینی از متون مقدس و دفاع عقلانی از این آموزه‌ها از مهم‌ترین وظایف متکلم به شمار می‌رود. متکلم با فیلسوف متفاوت است. یکی از فرق‌های متکلم با فیلسوف این است که متکلم از پیش اعتقادات دینی را پذیرفته و خود را موظف و متعهد به دفاع از آن‌ها می‌داند، در حالی که فیلسوف خود را متعهد به دفاع از آموزه‌های دینی نمی‌داند و هدف او صرفاً شناخت حقیقت هستی به روشی آزادانه است. نص‌گرایی و عقل‌گرایی به عنوان دو رویکرد عمده در کلام شیعه به شمار می‌روند. شیخ صدوق را از متکلمان نص‌گرا و افرادی چون شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی را از متکلمان عقل‌گرا دانسته‌اند.

به عالم علم کلام متکلم گفته می‌شود. علم کلام، علمی است که متکلم به کمک آن می‌تواند با ارائه دلایل و رد شبهات، عقاید دینی را اثبات کند. به عبارت دیگر، کلام، علمی است که انسان (متکلم) به کمک آن می‌تواند از راه گفتار به یاری و دفاع از آراء و افعال محدود و معینی که صاحب شریعت آنها را به صراحت بیان کرده، بپردازد و هر چه را مخالف آن است، ابطال نماید. استنباط عقاید و آموزه‌های دینی از متون مقدس و دفاع از این آموزه‌ها را مهم‌ترین وظیفه متکلم برشمرده‌اند. پس از استنباط آموزه‌های دینی توسط متکلم، دفاع از آنها در قالب فعالیت‌های زیر امکان‌پذیر است: دسته‌بندی و نظام‌مند کردن آموزه‌های استنباط شده از متون دینی؛ تبیین و توضیح آن آموزه‌ها و تحلیل مبانی و لوازم آنها در صورت نیاز؛ اثبات و مستدل کردن آن آموزه‌ها؛ رد شبهاتی که به این آموزه‌ها یا عقاید وارد شده؛ رد عقاید معارض دین حتی اگر به صورت شبهه مطرح نشده باشد. براین اساس متکلم کسی است که در دو مقام استنباط آموزه‌های دینی و دفاع از آنها با روش عقلی-نقلی نقش‌‌آفرینی می‌کند. ازاین‌رو، اگر کسی تنها به استنباط آموزه‌های دینی اکتفا کند و به دفاع از آنها نپردازد، متکلم گفته نمی‌شود.

متکلمان مسلمان به دو دسته نص‌گرا و عقل‌گرا تقسم می‌شوند. عقل‌گرایی در مباحث علم کلام به رویکردی اشاره دارد که برای شناخت معارف دینی، نقش عقل و دیگر ابزار عادی کسب معرفت را نادیده نمی‌گیرد و نص‌گرایی رویکردی است که دین‌داران را از ارزیابی عقلانی باورهای دینی برحذر می‌دارد و معتقد است که معارف دینی باید از متون دینی و منابع وحیانی اخذ شود. شیخ صدوق از متکلمین نص‌گرا است و متکلمانی چون شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی از نمایندگان رویکرد عقل‌گرایی در کلام شیعه، به شمار می‌روند. عقل‌گرایی را از مهم‌ترین ویژگی‌های مکتب کلامی بغداد و نص‌گرایی را از ویژگی‌های مهم مکتب کلامی قم برشمرده‌اند.

[۹] سوره مبارکه نحل، آیه ۱۸٫

«وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا ۗ إِنَّ اللَّهَ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ».

[۱۰] سوره مبارکه انعام، آیه ۵۹٫

«وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لَا یَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ ۚ وَ یَعْلَمُ مَا فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ ۚ وَ مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلَّا یَعْلَمُهَا وَ لَا حَبَّهٍ فِی ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَ لَا رَطْبٍ وَ لَا یَابِسٍ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ».

[۱۱] حرکت جوهری نظریه‌ای فلسفی که براساس آن، حرکت، منحصر به اعراض نیست؛ بلکه در جوهر و ذات اشیاء نیز جاری است. ملاصدرا، فیلسوف شیعه ایرانی، نخستین کسی بود که با ردّ دیدگاه منکرین، به صراحت و با استناد به دلایل عقلی و نقلی آن را اثبات کرد. مشهور فلاسفه، حرکت در مقوله جوهر را انکار کرده و فقط به حرکت در چهار مقوله عرضی «کمْ»، «کیف»، «أینْ» و «وضع» قائل بوده‌اند. مقالات و کتاب‌های متعددی درباره نظریه «حرکت جوهری» نوشته شده است که از جمله مهم‌ترین آنها کتاب ادله‌ای بر حرکت جوهری نوشته حسن حسن‌زاده آملی و کتاب نهاد ناآرام جهان نوشته عبدالکریم سروش است.

حرکت جوهری، نظریه‌ای در فلسفه است که براساس آن، حرکت منحصر به اعراض نیست؛ بلکه در جوهر و ذات اشیاء نیز جاری است. گفته می‌شود ملاصدرا، فیلسوف شیعه ایرانی، مبدع این نظریه و اولین کسی بوده است که به صراحت، حرکت را در مقوله جوهر جاری می‌دانست. بر اساس این نظریه، همه ذرات عالم مادی در یک سیلان و حرکت دائمی هستند و این به‌خاطر وجود قوه‌ای در اشیاء است که همواره به فعلیت می‌رسد. حرکت جوهری، یک مسئله علمی و تجربی نیست؛ بلکه مسئله‌ای فلسفی است؛ زیرا حرکت جوهری، نو شدن لحظه به لحظه وجود «جوهر»است و به حرکات ستارگان و کهکشان‌ها و یا حرکات اتم‌ها که همه این‌ها حرکت در مکان و در «اعراض» است، ارتباطی ندارد.

ملاصدرا اولین فیلسوف در جهان اسلام است که علاوه بر این چهار مقوله، حرکت در مقوله جوهر را نیز پذیرفت؛ زیرا عرض از مراتب وجود جوهر است و اگر در این مقوله‌ها حرکت رخ می‌دهد، پس باید در مقوله جوهر نیز جاری باشد. پیش از او و از زمان ارسطو، فلاسفه فقط قائل به حرکت در سه مقوله کمّْ (عرضی که ذاتاً قابل تقسیم است)، کیف (عرضی که بر خلاف کمْ، ذاتاً قابل تقسیم نیست) و أینْ (حالتی که از نسبت یک شئ با مکان پدید می‌آید) بودند و بعدها ابن سینا حرکت وضعی را به آنها اضافه کرد. در واقع، بعضی از حرکاتی را که دیگران أینی دانسته بودند، ابن سینا ثابت کرد که این‌ها حرکت در مقوله أینْ نیست؛ بلکه حرکت در مقوله وضعْ (حالتی که از نسبت اجزای یک شئ به یکدیگر و نسبت مجموع آنها با خارج پدید می‌آید) است. بنابراین بین فلاسفه مشهور بوده است که حرکت فقط در این چهار مقوله از مقولات ده‌گانه واقع می‌شود. ملاصدرا با افزودن حرکت در جوهر، قائل به حرکت در پنج مقوله شد و حرکت در سایر مقولات را نپذیرفت. علامه طباطبائی حرکت در همه مقولات عرضی را پذیرفته و در پاورقی اسفار در رد سخن ملاصدرا که وقوع حرکت در برخی از مقولات را نفی کرده است، می‌گوید: «اگر قول به وقوع حرکت جوهر مادی را با قول به این که عرض از مراتب وجود جوهر است در کنار هم قرار دهیم، لازم می‌آید که حرکت در همه مقولات عرضی که از مراتب وجود جوهرند، واقع شود.» به گفته مرتضی مطهری، ملاصدرا در کشف نظریه حرکت جوهری از عارفان و به ویژه ابن‌عربی تاثیر پذیرفته و این نظریه را با چند برهان اثبات می‌کند. ملاصدرا در بحث حرکت جوهری، پس از ارائه استدلال‌های فلسفی و قبل از استشهاد به گفتار فیلسوفان و عارفان گذشته،‌ به آیه ۸۸ سوره نمل «و کوه‌ها را می‌بینی و می‌پنداری که آنها بی‌حرکت‌اند در حالی که آنها مانند ابر گذر می‌کنند.» استشهاد و استناد کرده است.

عمده دلیلی که منکران حرکت جوهری به آن تمسک جسته‌اند این است که حرکت در صورتی روی می‌دهد که یک موضوع ثابت در طول حرکت باقی بماند. اگر در حرکت اعراض، جوهر نیز که موضوع است برای این اعراض، حرکت کند، پس هیچ موضوع ثابتی برای حرکت باقی نمی‌ماند. پس حرکت در جوهر روی نمی‌دهد. از نظر محمدتقی مصباح یزدی، این اشکال ناشی از تصوری است که درباره «حرکت» وجود دارد که بر اساس آن، حرکت به عنوان یک عرض خارجی که نیازمند به موضوع مستقلی است که باید در طول حرکت ثابت بماند، در نظر گرفته شده است؛ در حالی که حرکت عرضی در کنار سایر اعراض نیست؛ بلکه همان حرکت در جوهر و عرض است.