باسمه تعالی
مبحث دوم:بررسی حکم لهو
نظریه اول: حرمت لهوی که موجب بطر باشد
مرحوم شیخ ره به این نظر قائل است و از آنجا که ایشان لهو را در همین نوع «لهو موجب بطر » منحصر کرده است نظریه ایشان حرمت مطلق لهو می باشد.
ایشان حرمت لهو را به کلمات قدمای اصحاب مانند شیخ و ابن ادریس و علامه نسبت داده و گفته است:
اللهو حرام على ما یظهر من المبسوط و السرائر و المعتبر و القواعد و الذکرى و الجعفری و غیرها حیث عللوا لزوم الإتمام فی سفر الصید بکونه محرما من حیث اللهو. قال فی المبسوط السفر على أربعه أقسام و ذکر الواجب و الندب و المباح ثم قال الرابع سفر المعصیه و عد من أمثلتها من طلب الصید للهو و البطر و نحوه بعینه عباره السرائر. و قال فی المعتبر: قال علماؤنا اللاهی بسفره کالمتنزه بصیده بطرا لا یترخص لنا أن اللهو حرام فالسفر له معصیه انتهى و قال فی القواعد الخامس من شروط القصر إباحه السفر فلا یرخص العاصی بسفره کتابع الجائر و المتصید لهوا انتهى و قال فی المختلف فی کتاب المتاجر حرم الحلی الرمی من قوس الجلاهق قال و هذا الإطلاق لیس بجید بل ینبغی تقییده باللهو و البطر ..(اقول: «قوس جُلاهق» کمان گروهه است که با آن گلوله های سنگی یا گلی پرتاب می کرده اند و جُلاهق -که به معنی گِل خشک شده مدور است و در لغت آمده که اصلش فارسی است)
ولی این نسبت جز در مورد کلام معتبر که تصریح کرده به حرمت لهو و صید لهوی را مصداق لهو ذکر کرده، در کلام سایر فقها قابل مناقشه است؛ زیرا در کلمات آنها حرمت صید لهوی مطرح شده است که خودش عنوان خاص و مستقل است و قول به حرمت مطلق هر لهوی از این عنوان خاص بدست نمی آید.
این ایراد را میرزای بزرگ هم در تعلیقه خود بر مکاسب آورده است:
لا یخفى عدم دلاله عبارته على حرمه اللّهو من حیث هو فانّ قوله (- قدّه-) اللّهو و البطر الظّاهر انّه متعلّق بطلب الصّید فلا دلاله فیه الّا على حرمه طلب الصّید المقیّد بکونه على وجه اللّهو و من الظّاهر انّه لا یقتضی حرمه اللّهو المفارق للسّفر کما لا یقتضی حرمه السفر؟؟ المفارق اللّهو کما هو ظاهر
مرحوم ایروانی نیز در حاشیه مکاسب همین ایراد را مطرح کرده است.
ادله نظریه:
- روایات:
مرحوم شیخ در مکاسب روایات دال بر حرمت را بسیار زیاد دانسته است ولی روایات مستند ایشان مورد مناقشه محشینی مانند میرزای بزرگ و محقق ایروانی قرار گرفته است:
- منها ما تقدم من قوله ع فی روایه تحف العقول: «و ما یکون منه و فیه الفساد محضا و لا یکون منه و لا فیه شی‌ء من وجوه الصلاح فحرام تعلیمه و تعلمه و العمل به و أخذ الأجره علیه»
نقول: استدلال مناسب تر این فقره از روایت است که هر ملهو بهی را مصداق فساد محض دانسته است:
إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ الصِّنَاعَهَ الَّتِی هِیَ حَرَامٌ کُلُّهَا- الَّتِی یَجِی‌ءُ مِنْهَا الْفَسَادُ مَحْضاً نَظِیرَ الْبَرَابِطِ- وَ الْمَزَامِیرِ وَ الشِّطْرَنْجِ وَ کُلِّ مَلْهُوٍّ بِهِ- وَ الصُّلْبَانِ وَ الْأَصْنَامِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ- مِنْ صِنَاعَاتِ الْأَشْرِبَهِ الْحَرَامِ
نقول: در قسمتی که شیخ ره نقل کرده ملاک حرمتِ یک عمل و صناعت این است که مستلزم فساد محض باشد ولی از آنجا که در مورد هر لهوی چنین فسادی وجود ندارد این استدلال تمام نیست. مگر این که ایشان تعریف خود از لهو را به لهوهای فساد انگیز محدود کنند و اما استدلال به قسمت دوم که «و کل ملهو به» را مصداق فساد محض دانسته است با به این جهت است که در خارج با فهم عقلایی در هر لهوی چنین فسادی دیده می شود؛ این وجه نادرست و مخدوش است زیرا هر لهوی مستلزم فساد نیست و یا این که شارع تعبدا هم ملهو بهی را فساد محض دانسته است. میرزای بزرگ این وجه را هم مردود دانسته است زیرا این امر اول الکلام است.
و مناقشۀ دیگر این است که محتمل است به قرینۀ سیاق که این جمله پس از آلات لهو مطرح شده مقصود، «کل ملهوبه من آلات اللهو» باشد نه مطلقا
فرمایش میرزای بزرگ چنین است:
فی روایه تحف العقول و ما یکون منه و فیه الفساد محضا ان أرید بالفساد المفاسد الظّاهره لأهل العرف کالسموم القاتله و الحیوانات المؤذیه و الإیذاء و الشّتم و النّمیمه و نحوها من المفاسد المتبیّنه فانتفائها معلوم فی غالب افراد اللّهو بل کثیر منها ممّا ینتفع بها و یتعلّق بها الأغراض العقلائیّه کیف و لو کان الأمر على ما ذکر لکان اللّهو ممّا یستقلّ العقل بحرمته و لم یحتج الى الاستدلال بهذا الخبر الغیر الثّابت الحجّیه و ان أرید به المفاسد الواقعیّه المستکشفه عنها بالحرمه و ان کانت غیر معلومه لنا بالفعل کما فی کثیر من المحرّمات فالکلام بعد فی ثبوت الکاشف و بالجمله فلم یظهر لنا مفسده ممحّضه فی عنوان اللّهو من حیث نفسه ما لم یتّحد بعنوان أخر ذی مفسده بأیّ معنى أخذ اللّهو من المعانی الثّلثه الّتی سیذکرها المصنّف قدّس سرّه
- بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِی حَدِیثِ شَرَائِعِ الدِّینِ قَالَ: وَ الْکَبَائِرُ مُحَرَّمَهٌ وَ هِیَ الشِّرْکُ بِاللَّهِ…وَ الْمَلَاهِی الَّتِی تَصُدُّ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَکْرُوهَهٌ- کَالْغِنَاءِ وَ ضَرْبِ الْأَوْتَارِ- وَ الْإِصْرَارُ عَلَى صَغَائِرِ الذُّنُوبِ
حیث عد فی الکبائر الاشتغال بالملاهی التی تصد عن ذکر الله کالغناء و ضرب الأوتار فإن الملاهی جمع ملهی مصدرا أو مُلهی وصفا لا الملهاه آله لأنه لا یناسب التمثیل نقول: سند روایت صدوق در خصال ضعیف است.
و بعید نیست که این جمله که به کراهت ملاهی تصریح کرده معترضه باشد و جمله الاصرار ..ادامه محرمات باشد در این صورت همان طور که ایروانی فرموده این روایت که ملاهی را مکروه دانسته بر جواز دلالت دارد و نه حرمت.
علاوه بر این، حرمت اشتغالی که مُلهی و صادّ باشد مورد قبول ما هم هست کمایاتی انشاء الله
- و نحوها فی عد الاشتغال بالملاهی من الکبائر روایه العیون الوارده فی الکبائر و هی حسنه کالصحیحه بل صحیحه: « وَ الِاشْتِغَالُ بِالْمَلَاهِی وَ الْإِصْرَارُ عَلَى الذُّنُوبِ»
نقول: مفاد این روایت هم به جهت کلمۀ الاشتغال..، سرگرمی همراه با الهاء است زیرا همان طور که در کلمات اهل لغت آمده بود: «ای غفلت عنه و اشتغلت»، در معنای اشتغال که مشغول شدن به چیزی است، رها کردن چیزهای دیگر اشراب شده است
- و منها ما تقدم فی روایات القمار فی قوله ع: کل ما ألهى عن ذکر الله فهو المیسر.
نقول: این روایت هم مانند دو روایت قبل بر این که ملاک حرمت و مبغوضیت الهاء است دلالت دارد و موضوع این روایت الهاء عن ذکر الله است نه لهو مطلق
- و منها: قوله ع فی جواب من خرج فی السفر یطلب الصید بالبزاه و الصقور: «إنما خرج فی لهو، لا یقصر»
معتبر: و یؤید ذلک: روایه زراره عن أبی جعفر علیه السّلام قال «سألته عمن یخرج عن أهله بالصقوره و الکلاب یتنزه اللیله و اللیلتین و الثلاث هل یقصّر من صلاته؟ فقال لا یقصر ان خرج فی اللهو» «۲»
نقول: روایت دو قید دارد یکی خروج فی السفر دیگری لهو بودن پس مسبب تقصیر لهو تنها نیست بلکه سفر لهوی است و چون سفر هم برای شکار بوده است احتمال دارد که قید سومی هم باشد و در نتیجه قدر متیقن حرام سفر صید لهوی حرام است نه هر لهوی و نه هر سفر لهوی.
میرزا ره هم ایراد را ذکر کرده است:
الرّوایه نظیر ما تقدّم من بعض عبارات الفقهاء من عدم دلالتها على حکم مطلق اللّهو بل و یزید علیها بعدم الدّلاله على الحرمه حتّى فی هذا الفرد لعدم الملازمه عقلا بین القصر و الحرمه فالحرمه لو قلنا بها یحتاج الى دلیل أخر
- و منها ما تقدم فی روایه الغناء فی حدیث الرضا ع: فی جواب من سأله عن السماع فقال [۵۴] إن لأهل الحجاز فیه رأى قال و هو فی حیز اللهو.
از این روایت هم فقط منقصت لهو استفاده می شود
- و قوله ع فی رد من زعم أن النبی ص رخص فی أن یقال جئناکم جئناکم إلخ [حیونا نحیکم إلى آخر الحدیث] کذبوا إن الله یقول لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا ۱- ۱۹۹- ۲ إلى آخر الآیتین
استدلال: چون امام ع برای حرمت ترخیص غنا(که به پیامبر ص نسبت داده بودند) به آیه لهو استدلال فرموده پس مفاد آیه لهو حرمت لهو است.
مناقشه: این اشکال-کمامرّ- بر استدلال به روایت وارد است که تکذیب ترخیص با منقصت قابل جمع است و ملازمه با حرمت ندارد زیرا مقصود مخالفان نسبت ترخیص به معنای تجویز و بلامانع بودن به پیامبر بوده و تکذیب هم متوجه همین و برای تبرئۀ ساحت پیامبر اکرم از این گونه لهویاتِ حتی غیر حرام است.
میرزای بزرگ هم ابتدا استدلال را بیان کرده و سپس چند اشکال بر آن واردکرده اند:
تقریب الاستدلال انّه علیه السّلام کذّب ترخیص النّبیّ صلّى اللّه علیه و آله فی القول المزبور مستشهدا بالآیه الشّریفه الدّالّه على عدم مناسبه أخذ اللّهو بساحه عزّه (- تع-) فدلّ على حرمه الغناء و استفاده التّحریم من الآیه الشّریفه من حیث اللّهویّه
و ان کنّا لم نستفد التحریم منها لولا استشهاده علیه السّلم: فانّ عدم ملائمه أخذ اللّهو بساحه عزّه (- تع-) لا یستلزم حرمته على سائر العباد نظیر أخذ المعین و الشّریک و الولدیه و الوالدیه ممّا لا یلیق و لا یمکن اتّصافه تعالى به مع ثبوتها لسائر الخلق؛ بل فی مجمع البیان و المعنى لو اتخذنا نساء أو ولدا لاتّخذناه من أهل السّماء؛ مضافا الى إجمال المراد من الآیه الثّانیه و یؤیّد منع الدّلاله انّ الظاهر انّ المراد من اللّهو هو اللّعب بقرینه قوله لاعبین فی أخر الآیه السّابقه و سیجی‌ء من المصنّف قدّس سرّه ضعف القول بحرمته على الإطلاق
نقول: ایراد اول ایشان بر استدلال به آیه وارد نیست زیرا اخذ شریک با اتخاذ عمل لهوی متفاوت است و مانحن فیه از قبیل عدم جواز ظلم بر خداوند است که می شود عدم جوازش بر انسان را هم نتیجه گرفت. تفاوت دو موضوع به این جهت است که در اولی مساله به عقل نظری مربوط است که در نظام تکوین نمی توان واجب را با ممکنات در احکام تکوینی قیاس کرد اما در احکام عقل عملی مانعی نیست بلکه لازم است که هر چه را عقل بر خداوند قبیح می شمرد بر انسان هم قبیح بشمریم و با ملازمه عقل و شرع به قبح شرعی آن هم حکم نماییم.
اشکال: ممکن است امری مثل امساک درحد اقل بر خداوند بخاطر مثلا شدت کرمش حرام و بر دیگران مثلا مکروه باشد.
پاسخ:
- و منها ما دل على أن اللهو من الباطل بضمیمه ما یظهر منه حرمه الباطل کما تقدم فی روایات الغناء. ففی بعض الروایات: کل لهو المؤمن من الباطل ما خلا ثلاثه المسابقه و ملاعبه الرجل أهله إلى آخر الحدیث
نقول: هر باطلی ممنوع نیست زیرا باطل بر مالیس بحق صادق است و معارضه با حق لازم نیست
- و فی روایه علی بن جعفر عن أخیه ع قال: سألته عن اللعب بالأربعه عشر و شبهها قال لا تستحب شیئا من اللعب غیر الرهان و الرمی
استدلال بر این اساس است که لهو مصداقی از لعب است
میرزای بزرگ ره: لا یخفى ضعف دلالتها على الحرمه بل دلالتها على عدم الحرمه نعم لو تمّت الأخبار السّابقه دلاله و سندا فی الدّلاله على حرمه مطلق اللّهو و قلنا بأخصّیّه اللّهو عن اللّعب تعیّن تخصیص هذه الرّوایه بها. إلى غیر ذلک مما یتوقف علیه المتتبع
بیان نعم لو تمت: سخن ایشان از تخصیص روایت لعب با روایات لهو (با این که لعب اعم از لهو است)تخصیص روایات حرمت لهو با مفاد این روایت مبنی بر مستحب بودن رهان و رمی است.
- و یؤیدها أن حرمه اللعب بآلات اللهو الظاهر أنه من حیث اللهو لا من حیث خصوص الآله. ففی روایه سماعه قال «قال أبو عبد الله ع: لما مات آدم شمت به إبلیس و قابیل فاجتمعا فی الأرض فجعل إبلیس و قابیل المعازف و الملاهی شماته ب آدم على نبینا و آله و علیه السلام فکل ما کان فی الأرض من هذا الضرب الذی یتلذذ به الناس فإنما هو من ذلک» فإن فیه إشاره إلى أن المناط هو مطلق التلهی و التلذذ
نقول: این استدلال ویا تایید هم مخدوش است و از حرمت لعب به آلات لهو و ملاهی حرمت هر لهوی استفاده نمی شود زیرا لهو با ملاهی لهوی خاص است که ممکن است لهویت در آن شدت بیشتری دارد و بخاطر آن حرام باشد. یعنی آلات لهو که وسایل قمار و موسیقی (در این روایت هم ملاهی به همین معنی بکار رفته است) است چون وسیلۀ اِلهاء اند نه وسایل سرگرمی و التذاذ صرف تحریم شده اند.
استدلال به روایت هم مخدوش است زیرا اولا، محتمل است که «من هذا الضرب..» فقط اشاره به ملاهی باشد یعنی آلات ملاهی که برای التذاذ استفاده می شود همین حکم را دارد نه التذاذ به هر لهوی؛ البته «الذی یتلذذ به الناس» که مطلق تلذذ را مطرح کرده این احتمال را تضعیف می کند و ثانیا، «انما هو من ذلک» دلالتی بر حرمت ندارد بلکه فقط منقصت را ثابت می کند.
- و یؤیدها ما تقدم من أن المشهور حرمه المسابقه على ما عدا المنصوص‌بغیر عوض فإن الظاهر أنه لا وجه له عدا کونه لهوا- و إن لم یصرحوا بذلک عدا القلیل منهم کما تقدم. نعم صرح فی التذکره بحرمه المسابقه على جمیع الألعاب کما تقدم فی نقل کلامه فی مسأله القمار
این تایید هم محصلی ندارد؛ زیرا رای مشهور حتی در صورت معلوم بودن مستندش نمی تواند دلیل معتبر تلقی شود و ثانیا، مستند رای هم معلوم نیست و فقط در حد یک احتمال است.
جمعبندی:
پس هیچ یک از روایاتی که شیخ ره بر حرمت لهو به صورت مطلق و لهو بما هو لهو اقامه کردند آن را اثبات نمی کند و اصل اباحه بر حلیت لهو بما هو لهو یعنی لهو در معنای جنسی اشت دلالت دارد که البته این مطلب با حرمت برخی از اقسام لهو منافات ندارد.
نظریه دوم: حرام بودن لهو به معنای لعب به طور مطلق
مرحوم سید عبدالحسین لاری از طرفداران جدی نظریه حرمت مطلق لهو است. ایشان لهو را هر عمل باطل و بدون فایده دانسته است که هم شامل لغو می شود که هر گفته بی فایده است و هم شامل لعب که هر کار بی فایده است:
و أنّ الباطل الذی لا فائده فیه من فعل الجوارح هو اللعب، و من الکلام هو اللغو، و من الأعمّ منهما هو اللهو.
ایشان حرمت لهو را ته تنها مشهور بلکه اجماعی فقها دانسته است:
بل و عن الأردبیلی و غیره فی شرح الإرشاد نقل الإجماع علیه، بل قد استظهر المستند الإجماع المحقّق علیه.
و تنها موارد معدودی را مانند سیاحت و سباحت و مزاح و تنزه و تفریح با وسایل مشروع را به حدی که موجب تضییع عمر و اسراف نشود مستثنی دانسته است:
و منها: الریاضه بالمصارعه و المسابقه و الرکض و المشی بالأقدام، و حمل الأثقال و جرّ الأجرام، للأغراض العقلیّه و رفع الأمراض الرطوبیّه. و لکن لمّا کان المسوّغ لذلک منحصرا فی الضروره قدّر بقدرها کمّا و کیفا، و بما إذا انحصر إصلاح سوء المزاج فی خصوص هذا اللهو من العلاج، و إلّا فلا ضروره مع المندوحه، و لا یضیق المجال مع سعه الحال و وجود الأبدال، إلّا بفرض المحال بانتفاء الحلال…و ممّا ذکرنا یندفع ما توهّم استثناؤه بسیره أهل الزمان، من ملاهی الچائیّ و القلیان، و الوافور و القهوه و الفنجان، و جلوس القهاوی بکبر و طغیان، و هل هو إلّا من عمل الشیطان، و سفاهات یونان، و إسراف و تبذیر و خسران، و مضعّفات العقل و الأبدان بل الإیمان، سیّما الوافور الموجب للفتور فی الجنان و الأرکان، المبتدعه فی البلدان لتضییع العمر و الحرمان، و التبعید عن الطاعه و الجنان، و التقریب إلى العصیان و النیران؟
نقول: از بحثی که در نقد فرمایش مرحوم شیخ اعظم مطرح شد بطلان این نظریه نیز روشن شد.
نظریۀ سوم: حرام نبودن مطلق لهو.
مشهور فقهای متاخر شیعه به این نظر قائل اند. مرحوم ایروانی و میرزا حسن شیرازی در حواشی خود بر مکاسب از این نظریه دفاع کرده اند. حضرت امام ره و مرحوم آیت الله خویی نیز همین رای را پذیرفته اند.
عدم تمامیت ادله ای که برای حرمت لهو از سوی شیخ ره اقامه شد برای حلیت لهو بر اساس اصل اباحه عقلی و برائت شرعی کافی است و نیازی به استدلال دیگری نمی باشد. اما میرزای شیرازی برای حلیت حرمت چنین استدلال کرده که مطابق نص و فتوا سفر صید للمعاش جایز است و از آنجا که این سفر می تواند سفری لهوی باشد که به قصد معاش انجام می شود پس سفر لهوی طبق نص و فتوا جایز است. به گفته ایشان این توهم که سفر لهوی بخاطر قصد معاش از حرمت خارج می شود نادرست است زیرا اگر قصد اکتساب عمل حرام را حلال کند باید تغنی مغنیه هم با قصد اکتساب حلال شود درحالی که روایات آن را حرام دانسته است. پس دلالت نص و فتوا بر حلیت سفر لهوی صید به معنای حلیت هر لهو غیر حرام است.
و یؤیّد عدم حرمه مطلق اللّهو الحکم نصّا و فتوى بجواز طلب الصّید للمعاش و السّفر له و الظّاهر اتحاد موضوع السّفرین مع قطع النّظر عن طلب المعاش فلا یخصّ السّفر المجوّز للصّید بغیر ما یکون بالبزاه و الصّقور من غیر تقیید بحاله الاضطرار فلو کان مطلق اللّهو بل مطلق السّفر اللّهویّ محرّما لکان اللّازم تخصیص الجواز بحال الاضطرار و انحصار طریق تحصیل المعاش
و دعوى اختلاف سفری الصّید للمعاش و غیره مع اتحادهما فی جمیع الخصوصیّات بمجرّد قصد الاکتساب و عدمه مدفوعه بأنّ ما یکون لهوا باعتبار نفسه لا یختلف عنوانه باعتبار قصد الاکتساب کما فی التّغنّی و ضارب الأوتار للاکتساب و طلب المعاش و لهذا ورد فی غیر واحد من الاخبار التّصریح بحرمه کسب المغنیّه فإنّه لو لم یکن اللّهو صادقا و لو مع قصد الاکتساب لم یکن وجه للحرمه بناء على ما مرّ من اختیار (- المصنف-) (- قدّه-) من کون الحرمه بل تحقّق عنوان الغناء دائرا مدار صدق اللّهو
نقول: این نظر قابل مناقشه است زیرا سفر صیدی که به قصد معاش انجام می شود با سفر صید لهوی ماهیتا متفاوت است و اگر نص و فتوا سفر صید بقصد اکتساب را تجویز کرده ممکن است به این جهت باشد که این سفر نمی تواند سفر صید لهوی باشد- هرچند می تواند با لهویاتی همراه باشد- زیرا سفر صید لهوی که با باز و صقور انجام می شود فقط برای تلهی است و اگر قصد معاشی هم باشد کاملا فرعی است
توضیح این که مقصود ایشان از جملۀ «دعوی اختلاف السفرین..» اگر منظور اختلاف حکم است یعنی با این که سفر لهوی است همین که با قصد اکتساب باشد با این که موضوع یکی است حکم عوض می شود این ایراد درست است؛ اما اگر منظورشان اختلاف موضوعِ سفر صید لهوی با سفر للاکتساب باشد ایراد وارد نیست؛ زیرا سفر صیدی که به قصد اکتساب است با سفر صیدی که به قصد تلهی است ماهیتشان کاملا متفاوت است؛ زیرا سفر صید لهوی یعنی فقط برای تلهی است.
نظریه چهارم(نظریۀ مختار): حلیت لهو و حرام بودن عمل مُلهی
این نظریه پیش از این از مرحوم شیخ حسن کاشف الغطاء نقل شدو مرحوم ایروانی هم آن را پذیرفته است و مختار این مکتوبه هم همین نظر می باشد.
گفتیم ادله ای که بر حرمت مطلق لهو اقامه شده از اثبات آن ناتوان است؛ و در نتیجه، بر اساس اصل اباحۀ عقلی و شرعی لهو حلال خواهد بود. اما معتبرۀ وشاء که نقل شد بر حرمت هر گونه عمل ملهی دلالت دارد. گرچه روایت در مورد غناست اما لسان تعلیلی در این روایت که ملهی بودن غناست آن را به هر عمل ملهی تعمیم می دهد.
پاسخ دهید