شیعه پژوهی کربن با عبور از فلسفه هایدگر
سالها پیش که در دانشگاه تهران فلسفه می خواندم مقاله مبسوطی را با عنوان «تشیع از منظر هانری کربن» منتشر کردم که به دلیل صبغه انتقادی اش به مذاق برخی از استادانم خوش نیامد. یادم است که یکی از آنان به من تشر زد که کربن یک جستجو گر غربی است که چهره معنوی تشیع را به مخاطبان غربی معرفی می کند در حالی که پیشتر شیعه به عنوان فرقه ای سیاسی معرفی شده بود. حق با استادم بود. من کربن را بر اساس تشیع راست باور، یعنی تعریفی که از تشیع راست باور داشتم نقد کرده بودم، بی آنکه تصوری داشته باشم از اینکه او گامهایی هر چند نادرست، در مسیری درست برداشته است: مسیری که در نهایت می تواند پرده از معنویت شیعه برای مخاطب بیرونی بردارد.
همچنین در زمان نگارش آن مقاله چندان تفطن نداشتم که مسئله کربن به کلی متفاوت بود؛ او بی آنکه در قید راست باوری باشد  در جستجوی پاسخی برای مسئله خود بود؛ مسئلهای که روایتی دیگر بود از آنچه هایدگر برملاکرده بود.  هایدگر راهی می جست برای برون رفت از سابجکتیویسم و دوپارگی ذهن و عین که نه فقط دست انسان غربی را از دامان وجود قطع کرده بود بلکه اساسا پرسش وجود را به تبعیدی بی بازگشت فرستاده بود. او می خواست انسان را از طریق تحلیل انسان از تلاطم نیست انگاری و رنج بی خانمانی  به ساحل امن وجود برساند. اما این نوشدارویی بود دیرهنگام برای انسانی که صرافت نخستین خود را از دست داده بود و نمی توانست بی میانجی مفاهیم من ساخته با هستی و جهان مرتبط شود. هایدگر مآلا دریافت که تحلیل انسان معبر فراخی نیست که با گذر از آن  از حصار سوژه شدگی برون جهید و از نو در پیوند با وجود زیست. عجز انسان برای او چاره ای باقی نمی گذاشت جز اندیشیدن و گوش سپردن به سروش وجود که در زبان سکنی گزیده و جز انتظار، انتظاری بی پایان و ملال انگیز. به گمانم  همین انتظار بی پایان از نظر کربن پایانی بود برای فلسفه هایدگر.
فلسفه هایدگر تا جایی که به وجود می پردازد خاص خودش است و نمی توان آن را به اندیشه ای دیگر خواه فلسفه خواه عرفان فروکاست. در عین اذعان به خاص بودن فلسفه هایدگر، استدلالی برای مقابله با این خلجان ندارم که وجودی که او می گوید در حقیقت وجود یا وجود-خدای فیلسوفان و عارفان یونان و قرون وسطی است که در فلسفه هایدگر تعالی زدایی و تقدس زدایی شده است. حتی مفهوم عدم که بعد از «وجود و زمان» در فلسفه هایدگر جایی برای خود بازکرد نیز در عرفان فلوطین، دیونوسیوس و اکهارت مسبوق به سابقه است. لذا این پرسش کاملا رواست که آیا او وجود و عدم را از فلسفه و عرفان وام گرفته بود و بجای ربط و نسبت نظری یا عرفانی با آنها که مطمح نظر پیشینیان بود ارتباطی اگزیستانسیال را جایگزین کرده بود؟
با آنکه کربن فیلسوفی است متمایز که جامه وجودشناسی هایدگر بر قامت اندیشه اش تنگ می نماید، نگاه همزمان بیرونی به آن دو  این احساس را بر می انگیزد که روایتی از هایدگر در کالبد اندیشه کربن در جریان است: وجود هایدگر در کربن با ارجاع به ریشه های تاریخی اش به خدای بی نام و ناشناختی ترجمه شده است؛ جای دازاین هایدگر را انسان سالک گرفته  و پدیدارشناسی هایدگر که لااقل در دوره پیش از چرخش  راه منتهی به وجود را هموار می کرد، در کربن جای خود را به تاویل و کشف المحجوب داده است. سالک به مدد تاویل وارد عالم میانی مثال می شود؛ همانجا یا همان ناکجا که خدای بی نام و نشان، نام و نشان دار می شود و خود را آشکار می کند. در خصوص دیدگاه کربن درباره تشیع، اگر بخواهیم کربن را به سود هایدگر ساده کنیم توانیم گفت که او آشکارگی وجود را در امامت شیعی جسته بود، امامتی که بدان صبغه مثال سهروردی و خیال خلاق ابن عربی را بخشیده بود. هم از این رو بود که او امام را نه در دنیا و نه در قلمرو ناشناختنی وجود نامتشخص بلکه در زمین و زمان قدسی، در عالم مثال، یعنی همانجا که محل تلاقی و همنشینی جسم و جان است جستجو می کرد. اعتراض من به کربن در آن مقاله این بود که آنچه تو می گویی ما نیستیم، و آنچه ما هستیم تو نمی گویی. امام زمان ما بر همین زمین است نه صرفا بر ارض ملکوت و در همین زمان است و نه صرفا در زمان قدسی. البته کربن در میان شیعیان همسرایانی از میان شیخیان و صوفیان جسته بود و می توانست شواهدی از ایشان به سود خود جور کند؛ لکن این شواهد اندک توان پشتیبانی از تعمیمات و داوری های کلی او در باره شیعیان را نداشت.
دستگاه و الگوی نظری پیچیده ای که کربن برای تبیین هستی و جهان و انسان شکل داده بود آنچنان ساخته و پرداخته و خودبسنده بود که می توانست آن را بر هر سنت فکری ای که می خواست غالب کند، از دین زرتشت گرفته، تا اشراق و عرفان و حکمت متعالیه و از تشیع اسماعیلی گرفته تا تشیع امامی. به گمانم هم از این روست که از هر جای اندیشه کربن شروع کنی در نهایت به همانجا بازمی گردی. خودبسندگی دستگاه نظری او کاستی روشش را  می پوشاند؛ چرا که چرخ این دستگاه حتی بدون استمداد از شواهد کافی و جزئی به نفع خود می چرخید. این کاستی روشی لااقل در باره تشیع مشهود است. اگر بپذیریم که تشیع غیر صوفیانه، غیر فلسفی و غیر غالیانه وجود داشته است تفسیر کربن از تشیع بی تردید نیازمند شواهدی چندین برابر شواهد کنونی است.

سیمای تشیع باطنی در نگاه امیرمعزی 
رفع بخشی  از کاستی روشی کار کربن را تقدیر بر عهده دکتر امیر معزی گذاشت.  آثار در دسترس امیر معزی نشان نمی دهد که وی وارث فلسفه یا دستگاه نظری کربن باشد، اما نیک نشان می دهد با او هم نظر است که تشیع اصیل همان تشیع باطنی است. او دست کم در دو اثرش این دیدگاه را بازگفته است: نخست کتاب راهنمای الهی در تشیع نخستین که به گمانم مهمترین اثرش در این باب است؛ و دیگری مقاله‌ایست در باره کتاب بصائر الدرجات نوشته صفار در نیمه دوم قرن سوم. به باور امیرمعزی در قرون نخستین تاریخ امامیه یک سنت فکری نوپدید سنت کهن تری را مغلوب و از میان بدر کرد.  به نظر وی امامیه در قرون نخستین یک مذهب یا سنت باطنی غیر عقلی بود. گرچه در این سنت نیز از عقل سخن به میان آمده است، اما نه آن عقلی که با پای چوبین استدلال پیش می رود، بلکه عقلی کیهان شناختی و قدسی که دل در گرو معرفت باطنی نهاده است.  به نظر وی حاملان این سنت باطنی غیر عقلی همان غالیان بودند. او بین غلاتی که از جامعه امامی جدا شدند و متهمان به غلو که بخشی از جامعه امامی بودند فرقی نمی گذارد. به باور او اصحاب امامان همچون یک کل یکپارچه  امامت باطنی غیر عقلی و غالیانه‌ ای را باور داشتند. اما او در اینجا متوقف نمی شود و در گامی بلند و پراز مخاطرات روشی باورهای غالیانه را جوششهایی از سرچشمه امامان می‌داند. اعتراض امامان به غالیان  نه از آن رو بود که چه گفتند بلکه از آن رو بود که چرا گفتند و اسرار هویدا کردند. به هر روی، به نظر وی این سنت باطنی در گذر زمان با رقیبی سرسخت روبرو شد که تاب سر پذیری و باطن نگری نداشت. این رقیب همان سنت عقلی و فقهی بود که  در نتیجه  مواجهه با مخاطبان غیر شیعی پدید آمد.
گرچه امیر معزی تلاش کرده که بجای درگیری با قالبهای ذهنی با موارد عینی درگیر شود و برخلاف کربن شواهدی هرچه بیشتر بر مدعای خود پیش کشد، هم شواهدش مخدوش است و هم شواهد خلافش موجود. فی المثل او  بصائر الدرجات صفار را حاوی مجموعه ای از آموزه‌ های سنت باطنی می داند. به گفته او اگر در سیرتان از صفار به حدیث نگاران بعدی گذر کنید خواهید دید که احادیث باطن گرایانه در غربال متاخران حذف شده یا در اینجا و آنجای کتاب پراکنده شده اند تا به چشم نیایند. این ادعا را باید مورد به مورد سنجید؛ اما عجالتا در کلیتش چون و چرا می توان کرد. چرا که مثلا تعداد احادیث «خلقت نوری» امامان در کافی به تنهایی و در مجموع آثار شیخ صدوق به مراتب بیش از بصائر الدرجات است. از سوی دیگر، برای داوری در باره فضای فکری امامیه در این دوره نمی توان به بصائر الدرجات بسنده کرد، بلکه باید دیگر آثار حدیثی این دوره نظیر محاسن برقی و قرب الاسناد حمیری را نیز دید. صبغه فقهی و مناسکی این قبیل آثار انکارناپذیر است. گذشته از آن، در باره صدها روایت فقهی که متهمان به غلو حظی وافر در نقل آن دارند چه می توان گفت؟ منابع در این باره گویا تر از آنند که بتوان جز آنچه خود می گویند در کامشان نهاد.
کتاب راهنمای الهی در تشیع نخستین سیمای تشیع را همچون یک فرقه سری غنوصی به تصویر می کشد و در این تصویرگری ادبیات پرکاربرد درباره فرقه های سری را به کار می برد. این لحن و این سخن را همچنین می توان در گزارش هاینس هالم از غنوصی گری در اسلام سراغ گرفت؛ اما تا جایی که به یاد دارم هالم از تعمیم و صدور حکم کلی در باره شیعیان پرهیز کرده است.  تردید و چون و چرای ما در همین تعمیم است. باطن گرایی غنوصی اگر در باره برخی از جریانهای غالیانه صادق باشد، بی تردید درباره اکثر امامیان صادق نیست.  می دانیم که در قرن دوم تعدادی از اصحاب امامان نظیر هشام بن حکم به اشاره امامان درگیر مناظرات کلامی بودند. مناظره کلامی جز با بیان اعتقادات برای مخالفان و استدلال برای آن راست نیاید. یک فرقه سری که باور هایش را جز برای حلقه یاران بازنمی گوید نیازی به کلام و مناظره کلامی ندارد. همینطور می دانیم که برخی دیگر از یاران امامان باز با تعلیم امامان بر مسند افتا نشسته بودند و مراجعان را به احکام فقهی واقف می ساختند. باری، نه غالیان با  بدنه امامیه و حتی متهمان به غلو در یک جبهه اجتماعی و اعتقادی بودند و نه قهر امامان بر غالیان تردید پذیر و تاویل بردار است.

سیمای تشیع اعتدالی در نگاه مدرسی طباطبایی 
در حالی که در این سو امیرمعزی تصویر خود را از باطن گرایی شیعی تقریر کرده  در آن سو دکتر مدرسی در کتاب مکتب در فرایند تکامل طرحی دیگر درانداخته و اصالت تاریخی را از آن تشیع عقلانی دانسته است. در نظر وی شیعیان اصیل و بهرمند از تعلیم و تایید امامان، همان شیعیان اعتدالی اند که امامان  را علمای ابرار می‌ دانستند و مقامات فوق طبیعی را از ایشان نفی می‌ کردند. در مقابل ایشان غالیان صف آرایی کرده بودند. وی دو گونه از غالیان را از هم باز می شناسد: غلات طیاره و غلات مفوضه. غلات طیاره طبق تعریف خودنهاده مدرسی کسانی اند که قائل به الوهیت اهل البیت علیهم السلام بودند. در مقابل، غلات مفوضه بی آنکه الوهیت اهل البیت را بپذیرند، دعوی واگذاری تدبیر امور عالم به اهل البیت بر زبان جاری می کردند. به نظر وی ابوالخطاب محمد بن ابی زینب  اندیشه غلات طیاره را چنین جمع بندی کرد که روح خدا در مقام تنزل به شکل امام صادق علیه السلام تجسم یافته و به صورت اله روی زمین ظهور یافته است. متن سخن او در کتاب مکتب در فرایند تکامل چنین است: «غلات مفوضه معتقد بودند که پیامبر و ائمه(ع) اولین مخلوقات خداوندند که مستقیما توسط خدا و از ماده‌ای متفاوت از سایر بشر آفریده‌شده‌اند و خداوند تدبیر عالم را به ایشان واگذار کرد و ایشان علاوه بر سلطه بر تکوین بر تشریع نیز ولایت دارند که می‌توانند حلالی را حرام کنند یا حرامی را حلال کنند». اسناد این مجموعه‌ از اعتقادات به غلات مفوضه که مدرسی صورت داده گذر از گردنه های صعب العبوری را می طلبد:  نخست باید کسانی را تفویضی نام گرفته اند بازشناخت و برشمرد؛ ثانیا باید به مجموعه باورهایشان واقف شد؛ و ثالثا باید نشان داد که این مجموعه از باورها قلمرو اختصاصی مفوضه بوده و امامیان راست باور سهمی در آن نداشتند. به گمانم دست کم گردنه اخیر بن بست است؛ چرا که با کندوکاوی سریع می توانیم دریابیم که جمعی از امامیان راست باور و غیر متهم به تفویض برخی از آموزه های مندرج در این مجموعه نظیر مخلوق اول بودن اهل البیت را باور داشتند.
به هر روی، به نظر مدرسی جریان اصیل و اعتدالی امامیه به مقابله با غالیان برخاست. اصحاب این جریان بر آن بودند که امام مفترض الطاعه، جانشین پیامبر و منصوص و معصوم است؛ لکن ادعای آفرینش ویژه امامان از طینتی خاص و اسناد علوم فوق طبیعی و  جایگاه والای کیهان شناختی به ایشان روا نیست. به روایت مدرسی جریان غالیانه و جریان علمای ابرار دوشادوش هم پیش می رفتند  تا آنکه بعد از شهادت امام رضا علیه السلام بر سر چگونگی علم امام جواد  نزاعی درگرفت. با نشستن غبار این نزاع فکری معلوم شد که گروه یا جریانی که علم امامان را الهامی و نه صرفا موروثی می داند بر جریان مقابل غلبه کرده است. پیروزی این جریان در این مورد خاص چراغ سبزی بود به مجموع اعتقادات غالیانه تا از همینجا وارد فضای عمومی جامعه شیعه شود و ایشان را منقاد خود کند. بدین ترتیب مفوضه که تا اوایل قرن سوم در حاشیه جامعه امامیه بودند در اواسط این قرن برای خود جایی در متن  پیدا کردند. به گفته وی دانشمندان حوزه قم تا پایان قرن چهارم با حدت و شدت  با اندیشه مفوضه مقابله کردند و با انتساب هر گونه وصف فوق بشری به ائمه سخت برخورد کردند. با این حال مفوضه به تدریج از دو مسیر کلامی و روایی وارد جریان اصلی امامیه شدند و اندیشه امامیه را بازسازی کردند و جریان اعتدالی و علمای ابراری را کنار زدند. مدرسی برآن است که مفوضه با ریاست مفضل بن عمر جعفی شکل گرفت و در ادامه محمد بن سنان زاهری جانشین ایشان شد. همینجا اضافه کنم که تعبیر جانشین که در سخن ایشان بار دلالتهای فرقه شناسانه  را بر دوش می کشد. بدگمانی نیست اگر گمان کنیم که کاربرد این تعبیر برای القای این فکرت است که فرقه ای در کار بود و بنیانگذار و جانشینی از بهر آن. بر اساس دانش و کاوش ناقص من در منابع رجالی و روایی ما چیزی به عنوان «جانشین مفضل» برقلم صنع نرفته است. اصولا محمد بن سنان محدث پرحدیثی بوده که روایات او از جمله در احکام فقهی حتی توسط راویان غلو ستیز قمی پذیرفته و نقل شده است. دسته بندی مدرسی از امامیان نخستین در دو دسته غالیان و اعتدالیان خلاصه نمی گردد؛ وی به ایجاز تمام از گروهی دیگر سخن می گوید بی آنکه انبان سخنش را به تمامه بازگشاید. به گفته او این گروه که بدنه اصلی جامعه شیعه بودند تقریبا در میانه آن دو گروه قرار داشتند. این گروه امامان را انسان های والایی می دانستند که به طور اخص مشمول فیض و برکت و عنایت الهی بوده اند و به لحاظ طبیعت خود با انسانهای عادی فرق می کردند ولی نه به آن صورت غلوآمیز که مفوضه می گفتند. به باور این گروه، اهل البیت منشا برکات خداوندند و وجود آنها واسطه بسیاری از فیوضات حق است بی آنکه ایشان در کارهای خداوند مانند خلق و رزق تصرفی داشته باشند. اندرآوردن گروه سوم به میانه آن دو گروه پرسشهای تاکنون بی پاسخ متعدی را پیش روی مدرسی می نهد: مرز دقیق بین این گروه را با آن دو گروه در کجاست؟ اگر گروه سوم حد میانی دو گروه دیگر اند، موارد همگرایی و واگرایی شان  با هر کدام از آنها کدام است؟ وانگهی اگر گروه سوم بدنه اصلی امامیه را تشکیل می دهند چرا ایشان را خط اعتدال امام شناسی در قرون نخست ندانیم؟

اشتراکات امیرمعزی و مدرسی طباطبایی در عین افتراق
امیر معزی و مدرسی در عین افتراق در چند نکته اشتراک دارند: هر دو غالیانی از قبیل ابوالخطاب و متهمان به غلوی نظیر مفضل را متعلق به یک جبهه فکری و اجتماعی می دانند و در نهایت همه را غالی می دانند؛ هر دو به وجود یک جریان ضد غالیانه در امامیه در عهد حضور امامان یا پس از آن باور دارند. افتراق بنیادینشان در این است که یکی اصالت، انطباق با تعالیم امامان و بهره مندی از تایید ایشان را به غالیان متعلق می داند وان دگر به جریان رقیب. پیش از آنکه گامی دیگر پیش نهیم، یادآوری کنیم که گذشته گویی به ویژه در باره دین و مذهب گونه ای آینده گویی نیز است؛ تعریف تشیع اصیل تجویز آن نیز است. از این رو، امیر معزی و مدرسی و دیگر شیعه پژوهان شیعی در حقیقت خاطرات خویش از گذشته تشیع را بر دفتر آینده آن رقم می زنند.

درنگ در دو رویکرد پیشگفته 
اکنون این پرسش در جان انسان می خلد که حکایت این دو تفسیر از ماهیت تشیع نخستین چیست؟ و کدام یک از تشیع باطنی – غالیانه و اعتدالی – عاقلانه ره حقیقت است و کدام ره افسانه؟ مجالی برای جدال نیست که هر کدام از امیر معزی و مدرسی مستنداتی را برای تایید مدعای خویش پیش نهاده اند. اما این مستندات در فرض صحت استناد چاره ساز نیستند مگر آنکه برای شواهد خلاف چاره ای اندیشیده شود. از طرفی این ترفند روش شناختی که شواهد خلاف، دس و تحریف جریان مخالف در قرون نخستین است که به تدریج وارد منابع حدیثی و رجالی شده، در ابتدا با ترفند مشابهی از طرف مقابل خنثی می شود و در انتها  خوره تردید را به جان خود می افکند؛ چرا که ادعای دس و تحریف اعتبار منابع را از پای بست ویران می کند و جایی برای بررسی نقش ایوان نتایج نمی گذارد. به رغم این نقیصه، هنوز زود است که کسی بگوید دور این دو شیعه پژوه به سر رسیده است؛ آثار ایشان همچنان می تواند و باید سرمنشآ تحقیقات ناظر به این آثار باشد. به گمانم در فضای ایران کتاب «مکتب در فرایند تکامل» مدرسی بختیارتر از «راهنمای الهی در تشیع نخستین» امیرمعزی بوده است؛ چرا که هم ترجمه فارسی آن در اختیار است و هم بیشتر مورد توجه منتقدان داخلی قرار گرفته است.

رویکردی دیگر در شیعه پژوهی مبتنی بر گونه شناسی چهارگانه شیعیان نخستین
با آنکه آثار امیر معزی و مدرسی از دل انگیزی و چالش انگیزی بازنایستاده اند، نوبت آن فرارسیده که علاوه بر گشت و گذار انتقادی در بوستان آثار ایشان نظریه ها و  طرحهایی نو در افکنده شود و با تجارب برگرفته از راستی ها و کاستی های  کارهای پیشین گامی دیگر و البته استوارتر در شیعه پژوهی برداشته شود. خوشبختانه در سالهای اخیر شیعه پژوهی در داخل کشور افزایش کمی و کیفی خوبی داشته است و نسل جدیدی از شیعه پژوهان در حال رشدند که در این میان نقش مستقیم و غیر مستقیم دکتر محمد تقی سبحانی در الهام بخشی و راهبری ایشان ستودنی است. بشخصه امیدوارم که طی سالهای آتی در نتیجه مساعی این شیعه پژوهان باده های ناخورده زیادی از تاک شیعه پژوهی در اختیار علاقمندان قرار گیرد.
 از بهر آنکه در این میدان چوگانی زده باشم پیشنهادی نه چندان نو را که  پیشتر در نشستی گفته بودم با تقریری دیگر باز می گویم.  پیشنهادم آن بود و هست که پیش از داوریهای کلی در باب تشیع نخستین، نظر تعداد هر چه بیشتر از شیعیان نخستین را در باره  تعداد هر چه بیشتری از موضوعات جداگانه وارسی کنیم؛ یعنی مجموعه ای از مباحث امام شناسانه، نظیر  چگونگی خلقت امامان، علم، قدرت، ولایت تشریعی و تکوینی ایشان، را به عنوان موضوعات پژوهش تعریف کنیم و  تلاش کنیم نظر تعداد هر چه بیشتری از شیعیان نخستین را در باره هر کدام از آنها رهگیری و اصطیاد کنیم. در این صورت است که می توانیم جایگاه هر یک از شیعیان نخستین را در پیوستار اعتقاد به هر کدام از موضوعات مشخص کنیم. با تجمیع این تحقیقات می توانیم جایگاه هر فرد را در میانه دو رأس طیف امام باوری حد اقلی و امام باوری حداکثری مشخص کنیم. شاید بحر این کار طاقت فرسا که ذکر آن رفت در کوزه هیچ پژوهشگر منفردی نگنجد و لازم باشد که منتظر انباشت پژوهشهای جزئی شویم تا از دل آنها کل برآید و بر سیمای تشیع نخستین پرتوی نو بیفکند. اما همین کارهای موردی که تاکنون انجام شده به ما آن قدر جسارت می دهد که دسته بندی چهارگانه ای را برای شیعیان نخستین پیشنهاد کنیم:    
دسته نخست از شیعیان نخستین کسانی اند که مدتی با ائمه(ع) مرتبط بودند و آنگاه اعتقادات غالیانه را مطرح کردند(در کتاب آقای دکتر صفری فروشانی لیستی از اعتقادات غالیان آمده است). اشخاصی مثل بیان بن سمعان، ابوالخطاب و مغیره بن سعید از چهره های شاخص این گروه اند. ایشان از سوی ائمه و نیز تا حدود زیادی از سوی بدنه اصلی جامعه امامی طرد شدند و برای خودشان یک گروه متمایز اجتماعی تشکیل دادند که گاه حرکت‌های سیاسی-نظامی نیز به راه انداختند. آنچه را امیر معزی و هاینس هالم می گوید می توان در ایشان جستجو کرد.
دسته دوم متهمان به غلوند که جدا از غلات اند. ایشان را می توان اصحاب امام شناسی والامرتبه نامید. ایشان نه از سوی امامان طرد شدند و نه از سوی جامعه امامی. متهمان به غلو نه تنها به لحاظ اجتماعی بلکه به لحاظ اعتقادی نیز از غالیان متمایزند. از جمله تمایزات ایشان با غالیان رد اباحیگری، رد حلول و رد تناسخ بود. مدرسی در مکتب در فرایند تکامل گزارش و تحلیلی از این تمایزات به دست نداده است. در میان متهمان به غلو روات برجسته ای نظیر جابر بن یزید، مفضل بن عمر، محمد بن سنان حضور دارند. روات قمی که در قهرشان بر غالیان گفتگویی نیست روایات متهمان به غلو را به وفور نقل کردند و در مجامع حدیثی خودشان درج کردند. این خود نشان آنست که هم به ایشان و هم به روایاتشان به دیده حسن ظن می نگریستند.
دسته سوم در میان اصحاب ائمه میانه‌ روها یا اصحاب امام شناسی میان مرتبه بودند. میانه‌ روها بدنه اصلی شیعه را تشکیل می‌ دادند، مثل ابوبصیر، محمد بن مسلم، فضاله بن ایوب. ایشان بیشترین تعامل را با ائمه و نیز با مابقی شیعه داشتند. ایشان با اصحاب امام شناسی والامرتبه تقابل صریح و روشنی نداشتند، لکن روایاتی که در شان امامان نقل کرده اند در عین داشتند نقاط اشتراک با روایات متهمان به غلو درباره برخی از مضامین مندرج در احادیث متهمان به غلو ساکت است.
دسته چهارم اصحاب امام‌شناسی پایین مرتبه هستند که بعدا بر برخی از ایشان عنوان مقصره اطلاق شد. ایشان دو شاخه دارند: یکی شاخه ای که هشام بن حکم بنیاد نهاد و در امتداد خود به فضل بن شاذان و علی بن محمد بن قتیبه در نیشابور رسید. کشّی هم به نوعی طرفدار همین جریان است؛و دیگری شاخه قمّی است که از احمد بن محمد بن عیسی شروع می شود و در امتداد خود به ابن ولید و در نهایت به شیخ صدوق می رسد. شواهدی هست که این خط از قمیها به رغم نقل احادیث امام شناسی والامرتبه، تفسیری حداقلی از آنها داشتند. خراسانیهای پیرو هشام و قمیهای غلو ستیز به رغم آنکه در جهت مبارزه با آنچه غلو می انگاشتند همسو بودند، لکن نمی توان از توافقشان در تعریف غلو و حد مجاز فضیلت باوری برای امامان مطمئن بود. تعابیر امام ‌شناسی غالیانه، والامرتبه، میان مرتبه و پایین‌ مرتبه در دسته بندی شیعیان نخستین برای دلالت بر تفاوت امام شناسی ایشان به کار رفته اند، بی آنکه متضمن یا مستلزم داوری ارزشی در باره راستی و کاستی باورهایشان باشند. در کمانک این نکته گفتنی است که غالبا این دسته چهارم یعنی خراسانیهای پیرو هشام و قمیهای غلو ستیز بوده اند که دسته دوم را متهم به غلو کرده اند؛ گرچه عالمان رجالی بغداد نظیر ابن غضایری و نجاشی نیز گاه مستقل از قمیها و خراسانیها برخی را متهم به غلو کرده اند. در هر حال، نشئت گرفتن اتهام زنی به غلو از جریانهای خاص فکری مانع از آن می شود که این اتهامات را معیاری مطلق برای شناسایی غالیان قرار دهیم.
گمان می کنم این دسته بندی که از جهاتی نو و از جهاتی وامدار دسته بندیهای پیشین است مسیر نسبتا همواری را برای شناخت تشیع نخستین پیش روی می نهد. تا جایی که مربوط به خودگوییهایم می شود آنچه این دسته بندی چهارگانه را در ذهنم شکل داد بررسی تاریخی ای بود که مدتی پیش درباره آموزه خلقت نوری اهل البیت (آفرینش نور اهل البیت از نور خداوند به عنوان نخستین مخلوق) به انجام رسانیدم. فرض من در آن بررسی این بود که علاوه بر کتب رجالی، روایات هر روای در کتب روایی نیز می تواند راهی برای پی بردن به باورهای او باشد. از این رو، سلسله راویان روایات خلقت نوری را بررسی کردم و به این نتیجه رسیدم که نقل این روایات اختصاص به یک جریان ندارد. هر دو جریان متهمان به غلو و اصحاب امام شناسی میان مرتبه آن را نقل کرده اند. فراتر از آن اصحاب امام شناسی پایین مرتبه شاخه قم نیز این مضمون را به وفور نقل و در کتب خود درج کرده اند. اما از آن سو، شاخه خراسانی امام شناسی پایین مرتبه در طریق هیچ حدیث خلقت نوری قرار ندارند. حتی روات قمی متمایل به این جریان مثل علی بن ابراهیم و ابراهیم بن هاشم نیز هیچکدام از این احادیث را نقل نکرده اند. نتیجه ای که از آن بررسی گرفتم این بود که باور به خلقت نوری ائمه علیهم السلام به غلات و مفوضه اختصاص نداشت بلکه یک اعتقاد نسبتا عمومی امامیان بود که شیعیان اعتدالی نیز در آن سهیم بودند.
به هر روی، هزار راه نرفته همچنان پیش روی ماست. گام نهادن در این راهها به تعریف و بازتعریفمان از هویت شیعیمان مدد می رساند، هویتی که از گذشته مان سرچشمه گرفته و به سوی آینده مان روان است. از محضر آن یار بی همتا می طلبم که در گذر پرفراز و نشیب زمان توشه مان را از گذشته پربار و گاممان را به آینده استوار سازد.

دین آن لاین