اِمامَت، در لغت به معنای پیشوایى و رهبری و در اصطلاح به معنای مقامى که دارنده آن (= امام) ریاست امور دینى و سیاسى مسلمانان را برعهده دارد. درباره معنای امامت، حدود وظایف امام و چگونگى انتخاب او، عقاید مختلفى در میان مسلمانان وجود دارد که در اینجا مهم‌ترین آنها توضیح داده مى‌شود:
.I امامت نزد امامیه
امامت بى‌تردید محوری‌ترین جایگاه و نقش را در منظومه اندیشه کلامى شیعه امامیه داراست. اعتقاد به «نص‌ّ» و «عصمت» از یک سو، و نقشى که امامیه برای جایگاه معنوی امام، یعنى مرجعیت انحصاری دینى امامان قائل بوده‌اند، مى‌تواند نشانگر اهمیت این جایگاه باشد. از دیگر سو دست کم در میان برخى گرایشها و محافل امامى، مقام امامت بستری برای بحث از ویژگیهای خاص امام تحت عنوان طبیعت مقام امامت و حدود علم و قدرت امام فراهم مى‌کرده است. در این میان، ارائه نظامى از جهان‌شناسى، انسان‌شناسى، فرجام‌شناسى و تاریخ با تکیه بر جایگاه و نقش تکوینى امام، از سوی برخى محافل علمى و دینى امامیان، اهمیت بحث امامت را بیشتر آشکار مى‌کند. آنچه در اینجا موردنظر است، تفکر امامیه در باب امامت پس از استقرار و شکل‌گیری امامیه و آن هم در قالب مذهب اثناعشری در سالهای پس از ۲۶۰ق – سال درگذشت امام حسن عسکری (ع) – است، یعنى دوره‌ای که به دوره غیبت صغری (۲۶۰-۳۲۹ق) شناخته مى‌شود؛ گرچه برای تبیین جایگاه امام و نقش امامت در این مذهب، بررسى پیشینه تاریخ تشیع از سده ۱ق ضروری به نظر مى‌رسد. در این دوره و پس از آن، با کوشش متکلمان بزرگى چون ابن قبه رازی و متکلمان خاندان نوبختى و همچنین متکلمان نامداری چون شیخ مفید و شاگردش سید مرتضى و سرانجام شیخ طوسى، سنتهای دینى و فکری – کلامى امامیه در دوره حضور امامان(ع) و فعالیت فرقه‌های مختلف امامى، در یک نظام کلامى نوین بازسازی شد.
به نظر مى‌رسد که اختلافات دینى و کلامى بر سر تعیین جانشین امامان(ع) و یا اختلافات دیگر در باب طبیعت مقام امامت که تاریخ پرفراز و نشیب امامیه پس از عصر امام باقر و امام صادق(ع) شاهد آن بود، بسى گسترده‌تر از آن بوده است که امامیه را عنوان کلى برای جریان اصلى شیعه و با اعتقادات مرزبندی شده مشخص تصور کنیم که احیاناً دچار شکافهایى به صورت پیدایش فرق مختلف در درون خود مى‌شده است، اما به هر حال شیخ مفید براساس چنین دریافتى از تاریخ تحولات مذهب امامى در العیون و المحاسن (نک: سید مرتضى، الفصول…، ۲۹۶) – برخلاف اوائل المقالات (ص ۴۶) – حتى فرقى مانند کیسانیه را در داخل مذهب امامى معرفى کرده، و امامیه را عنوان جامعى برای گروههایى دانسته است که به طور کلى به وجوب امامت و عصمت و وجوب نص معتقدند. با این وصف، طبیعى است که پس از استقرار مذهب دوازده امامى، میراث مشترک فرق مختلف امامى در طول سده‌های ۲ و ۳ق مورد عنایت قرار گیرد (نک: ه د، امامیه). در سده ۴ق/۱۰م، با وجود اختلافها و شکافهای نه چندان وسیع در میان گرایشهای مختلف امامیان، اشتراک نظر در اصول و مبانى تفکر دینى امامى مشاهده مى‌شود؛ از جمله این مسائل، اتفاق همگى دوازده امامیان بر وجود «نص الهى» بر امامت و عصمت امام و مرجعیت امام در مسائل دینى بود. به هر حال، بنابر اعتقاد امامیه، امام منصوص و معصوم که وجود او در هر عصری ضروری بود، فردی تلقى مى‌شد که به عنوان عالم‌ترین کس از خاندان پیامبر(ص)، تفسیر شریعت و تعلیم حلال و حرام و تشخیص حق از باطل و حفظ شریعت از تحریفات و بدعتها و تضمین اصالت آن برعهده او بود (مثلاً نک: خیاط، ۲۰۵، ۲۳۰، ۲۳۴، جم). این عقیده به عنوان سنت فکری و دینى محافل عمده امامیه در سده‌های ۲ و ۳ق، در منظومه کلامى امامیه در دوره پس از حضور امامان(ع) مورد عنایت قرار گرفت و از این رو، نقش امام در مرجعیت دینى جامعه مؤمنان در مقایسه با نقش سیاسى امام از اهمیت بیشتری برخوردار گردید (نک: صفار، ۳۳۱-۳۳۲؛ کلینى، ۱/۱۷۰، ۱۷۲، ۱۷۸؛ ابن بابویه، محمد، کمال…، ۲۰۳، ۲۰۵، ۲۲۱، جم؛ درباره نقش هشام بن حکم، در این منظومه، نک: کلبرگ، ۵۲۱ ؛ نیز نک: ابن ندیم، ۲۲۳-۲۲۴ و حاشیه).
با توجه به آنچه یاد شد، مقام مذهبى و علمى امام(ع) بیشتر مورد کاوش و نظریه پردازی متکلمان امامى واقع شد. نظریه عصمت امام در همین راستا مورد توجه متکلمانى چون هشام بن حکم قرار گرفت و بحثهای بسیاری را براساس تعلیمات امامان(ع) و به ویژه امام صادق(ع) درپى داشت (نک: ابن بابویه، محمد، معانى…، ۱۳۳-۱۳۶، احتمالاً به نقل از ابن قبه رازی، نیز ۱۳۲-۱۳۳؛ نیز نک: خیاط، ۲۳۴، ۲۳۵؛ نیز هاجسن، .(۱-۱۳ در برابر نفوذ گرایشهای غالیانه به جامعه شیعه امامى، جریانى از امامیه که بعدها در شکل‌گیری امامیه سده ۴ق تأثیر بسیاری داشت، ایستادگى کردند و در عین حال که از مرجعیت دینى انحصاری امامان(ع) دفاع مى‌کردند، درصدد بودند که تفسیری به دور از غلو ارائه دهند (نک: خیاط، ۲۲۸، ۲۳۶). در یک سر این جریان شخصیتى چون عبدالله بن ابى یعفور (د ۱۳۱ق) قرار داشت. وی امامان(ع) را علمایى ابرار و اتقیا مى‌خواند که طاعتشان واجب است (نک: کشى، ۲۴۷، ۴۲۷، نیز نک: ۲۴۶-۲۴۷: برای مخالفت گروه او با غلات).
در باب سرچشمه علم امامان(ع)، اختلاف نظر وجود داشت، ولى نظری که در برابر غلات و مفوضه مطرح شد، این بود که امامان(ع) براساس برخوردار بودن از علم آبا و اجداد خود که از پیامبر(ص) به میراث رسیده بود و با در اختیار داشتن کتابهای آنان، تنها مرجع تفسیر شریعتند (نک: قاضى نعمان، ۱/۶۴؛ مجلسى، ۲۶/۲۲- ۲۵، ۳۳-۵۳؛ نیز نک: صفار، ۲۹۵-۲۹۶، ۲۹۹ بب). حتى برخى بر این باور بودند که امام هر عصر مسائل پیش آمده را براساس قواعد و کلیات مذکور در این کتابها از طریق استنباط فروع از اصول، استخراج مى‌کند و چون خداوند امام را از خطا در احکام شریعت محفوظ نگاه مى‌دارد، همواره وی مصیب خواهد بود و اطاعت از او واجب است (نک: نوبختى، ۷۵-۷۶؛ سعد بن عبدالله، ۹۶- ۹۸؛ نیز نک: صفار، ۳۸۷-۳۹۰). در برابر، گروهى از امامیه در همان دوره به امکان اکتساب علم از طریق اعجاز و خرق عادت معتقد بودند (نک: همو، ۲۳۸؛ نوبختى، ۷۶؛ سعد بن عبدالله، ۹۵-۹۶، ۹۸-۹۹؛ کلینى، ۱/۳۲۱، ۳۲۲، ۳۸۳-۳۸۴؛ شیخ مفید، الارشاد، ۳۱۷-۳۱۹). به هر حال، گرچه در باب سرچشمه علم امامان(ع) و نیز طبیعت مقام امام و حدود وجودی او اختلاف نظر وجود دارد، ولى نباید فراموش کرد که جریان اصلى امامیه که بیشتر توسط متکلمان دوره حضور رهبری مى‌شد، از عقاید مفوضه که بازماندگان غلات دوره‌های پیش‌تر بودند و اساساً در باب امامت، نظر دیگری داشتند، دوری مى‌کردند و سخت با آن مخالف بودند.
مرکزیت جامعه امامیه در بغداد در قرن ۳ق، در برابر مفوضه امامى مذهب موضع مى‌گرفت و درصدد بود که منظومه دینى امامیه را از عقاید غالیانه بزداید (نک: بخش امامت نزد غلات در همین مقاله). آنان با ردّ انتساب علم غیب به امامان(ع) و یا قدرت فوق بشری و یا انتساب خلق و رزق به ائمه(ع) و تکذیب این باورها، بر عنایت خاص الهى به امامان(ع) و برکات وجودی آنان، تأکید مى‌کردند (نک: کشى، ۵۳۹ – ۵۴۱؛ طبرسى، ۲/۲۸۸-۲۸۹؛ شیخ طوسى، الغیبه، ۱۷۸).
پس از رحلت امام یازدهم(ع) و با بروز اختلافات در میان جامعه امامیه عراق که بیش از مناطق دیگرشاهد اختلافات درون گروهى امامیه بود (مثلاً نک: ابوحاتم، ۲۹۲؛ نوبختى، ۷۹-۹۴؛ سعد بن عبدالله، ۱۰۲-۱۱۶؛ سید مرتضى، الفصول، ۳۱۸-۳۲۱)، اکثریت امامیه و با رهبری مرکزیت آنان در بغداد و متکلمان بزرگ شیعه در آن عصر، یعنى خاندان نوبختى و دیگران به امامت فرزند امام یازدهم(ع) به عنوان امام دوازدهم معتقد شدند و با وجود اعتقادی ریشه دار در میان امامیه که از تداوم امامت در نسل امامان(ع) خبر مى‌داد (نک: نوبختى، ۹۰-۹۳؛ سعد بن عبدالله، ۱۰۲-۱۰۶؛ ابوتمام، ۱۲۳؛ نیز نک: مسائل الامامه، ۲۲، ۲۴)، به غیبت ولى عصر(ع) ایمان آوردند. نوع اعتقاد حاکم بر جامعه دوازده امامیان‌ِ معاصر با اوایل دوره غیبت صغری نشان مى‌دهد که آنان به هیچ روی غیبت امام دوازدهم (ع) را از خاستگاه عقیده غالیانه «وقف» مطرح نکردند، بلکه آن را به عنوان یک امر واقع پذیرفتند (نک: ابن بابویه، على، ۱۴۶؛ کلینى، ۱/۳۳۸؛ ابن بابویه، محمد، کمال، ۳۲۳؛ قس: نعمانى، ۶۱؛ نیز نک: ابن قبه، «مسأله…»، بند ۵).
در واقع گذشت زمان بود که امامیه و علما و متکلمان آنان را به اعتقادی با سابقه مبنى بر غیبت یکى از امامان(ع) فرا خواند که او را همان قائم آل محمد(ص) مى‌انگاشت که در آینده ظهور خواهد کرد (نک: ابوسهل، ۹۴). این نکته به خوبى نشان مى‌دهد چنین نبوده است که براساس طرحى، احادیثى در این زمینه تنظیم و روایت شود. بنابراین، اعتقاد به غیبت امام دوازدهم و اعتقاد به اینکه او کسى است که به عنوان قائم ظهور خواهد کرد، در شرایطى ابراز شد که هیچ‌گونه انگیزه خاصى که از پیش‌تر برای آن اندیشه‌ای شده باشد، وجود نداشت. عالمان امامى با حفظ اصول خود در نفى اندیشه‌های غالیانه، به تدریج به این نکته آگاهى یافتند که سلسله امامت به شخص امام دوازدهم(ع) پایان یافته، و عصر غیبت قائم آغاز شده است (از حدود اواخر سده ۳ق، نک: همانجا؛ ابن قبه، «النقض…»، بند ۵؛ نیز نک: نوبختى، ۹۱، سعدبن عبدالله، ۱۰۵؛ نیز نک: کلبرگ، .(۵۲۲-۵۳۴
امامیه همواره از این نظریه دفاع مى‌کرده‌اند که مى‌بایست در میان جامعه انسانى امام که حافظ دین خداوند و «حجت» خدا در زمین است، پیوسته وجود داشته باشد و در هیچ حال زمین از حجت خالى نخواهد بود. به عنوان یک متن مهم بازمانده از نیمه اول سده ۳ق باید از کتاب «العلل» فضل بن شاذان نام برد که به روشنى از ضرورت وجود امام بحث کرده است (نک: ص ۱۰۰-۱۰۱). برخى از دلیلهای مطرح شده از سوی او در وجوب امامت، ضرورتهای اجتماعى وجود امام را منعکس مى‌کند و با بررسى ساختار جوامع بشری و ضرورت وجود قانون، وجود امام را الزامى مى‌داند. البته فضل بن شاذان بر وجوب عقلى تعیین امام از سوی خداوند تکیه مى‌کند و بى‌آنکه سخنى از انگاره «اختیار» در بحث امامت و انکار آن داشته باشد، از انتصاب الهى و تلویحاً از نظریه «نص» دفاع مى‌کند (برای پیشینه اعتقاد به وجوب نص، در میان هشام بن حکم و شاگردانش، نک: سید مرتضى، الذخیره، ۴۶۳-۴۶۴؛ ابن ندیم، ۲۲۵). او همچنین از امامت به عنوان رهبری و سیادت جامعه سیاسى سخن به میان آورده است. بعدها نیز امامیه از امامت به عنوان «ریاست عامه مطلقه بر امور دین و دنیا» یاد کرده‌اند (نک: سید مرتضى، «الحدود…»، ۷۳۴؛ شیخ طوسى، «رساله…»، ۷۲۹؛ علامه حلى، ۷۷). در حقیقت امامیه با وجود اینکه به ختم نبوت پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) معتقدند، بر این باورند که حفظ و استمرار شریعت و دین خداوند جز از طریق وجود مستمر «حجّت» امکان پذیر نیست. در تداوم این سنت، ابن قبه از ضرورت وجود حجت در زمین تا برپایى قیامت و ضرورت وجود نص الهى بر امام تأکید مى‌کند و معتقد است که امام باید مصون از اشتباه بوده، و عالم و عادل باشد و مردمان را آنچه نمى‌دانند، بیاموزاند و به حق حکم کند و گفتارش عاری از خطا و اختلاف و پریشانى باشد. او همچنین از ضرورت عقلى نص الهى به امام از سوی خداوند و نفى «اختیار» بحث کرده است. وی بر «نیاز به وجود نص» از این طریق استدلال مى‌کند که تعیین معصوم، بر انسانها ممکن نیست، زیرا ظاهر آدمیان نمى‌تواند روشن کننده عصمت آنان باشد و تنها خداوند بر عصمت بندگانش آگاه است (نک: «مسأله»، بندهای ۱-۲، «النقض»، بندهای ۴، ۱۳؛ برای نظر مثبت فضل بن شاذان در باب عصمت، نک: سید مرتضى، الفصول، ۱۲۰، به نقل از مناظرات فضل).
ابوسهل نوبختى در کتاب «التنبیه» که حدود سال ۲۹۰ق آن را به انجام رسانده، بر لزوم وجود امام منصوص و عالم بر کتاب و سنت که واجب الطاعه است و در کتاب خدا و سنت دچار فراموشى و اشتباه و خطا نمى‌شود، به عنوان آموزه امامیه تأکید کرده است. او بر وجوب عقلى نص از سوی پیامبر اکرم(ص) بر جانشین خود و امام مؤمنان استدلال مى‌کند (ص ۹۴، ۹۶-۹۷). ابوسهل تصریح مى‌کند که شخص امام، حجت خداوند تلقى مى‌شود و به واسطه وجود اوست که شرایع خداوند زنده و پایدار مى‌ماند و در غیر این صورت اگر امام و حجت در زمین نباشد، شریعت خداوند تعطیل و ساقط مى‌شود (ص ۹۵).
چگونگى انتقال نص به مؤمنان از مسائل بسیار مهم اندیشه دینى و کلامى امامیه در سده ۳ق بوده است. امامیه برای نفى نظام موروثى امامت، همواره بر نصب امام از سوی امام پیشین که البته بنابر آموزه «نص» مبتنى بر علم آنان به اراده الهى است، تأکید مى‌کردند (نک: ابن قبه، «نقض کتاب…»، بند ۵۰، «النقض»، بند ۴). این انتصاب نیز باید متواتر، یعنى از طرق متعدد و به صورتى باشد که احتمال بر تبانى راویان بر جعل، و در نتیجه ساختگى بودن ادعای امامت، عادتاً ممکن نباشد (همو، «نقض کتاب»، بندهای ۱۸، ۲۲، ۳۵؛ نیز نک: ابوسهل، ۹۴). صفار قمى (د ۲۹۰ق) بر این مضمون که امامان(ع) از سوی رسول اکرم(ص) در وصیت بر امام جانشین خود آگاهى یافته‌اند، تأکید کرده است (ص ۴۷۰-۴۷۳).
در میان متکلمان امامى اواخر سده ۳ق بیش از همه ابن قبه رازی بر درونمایه نظام نص الهى و محوری بودن صلاحیت و شایستگى امام در آن و نفى نسب و نظام پدر و فرزندی در امر امامت تأکید کرده است. برجسته شدن نقش دینى امام به عنوان مرجعیت انحصاری تأویل قرآن و تفسیر شریعت و نفى هرگونه روشهای ظنى در آن، راه را برای نظریه نص الهى هموار کرد. وی با بهره‌گیری از مضمون حدیث ثقلین، به ضرورت عقل استدلال مى‌کند: امام کسى است که جامع علم دین، و نسبت به کتاب خدا امین است و از این رو، در تعیین امام، فضل و علم ملاک است، نه صِرف قرابت با پیامبر(ص) و نسب امام (نک: همان، بندهای ۲، ۵۰). از این رو، و بر پایه آموزه «نص»، شرط اساسى شناخت امام، نصب او از سوی امام پیشین است که در خود، مضمون اصلى «نص»، یعنى شایستگى و فضیلت امام را باید ظاهر سازد. بدین سان، در کنار ادعای وصیت، مشاهده علم و فضیلت امام مى‌تواند منعکس کننده حقیقت «نص» باشد (نک: همان، بندهای ۲۱، ۵۰، ۶۴). برخى احادیث نیز که در کتابهای حدیثى همان دوره و اندکى بعد روایت شده، همین آموزه را منعکس مى‌کند (نک: حمیری، ۱۴۶؛ صفار، ۴۸۹؛ کلینى، ۱/۲۷۸، ۲۸۵؛ نعمانى، ۲۴۲؛ ابن بابویه، محمد، الخصال، ۴۲۸؛ نیز نک: مجلسى، ۲۵/۱۱۵- ۱۷۵).
درباره نظام پدر و فرزندی باید گفت که گرچه لزوماً آموزه نص مقتضى موروثى بودن امامت نبود، ولى با توجه به اینکه طبق باور شیعه، خداوند امامت را در خاندان پیامبر(ص) و طبق عقیده امامیه، در نسل امام على و فاطمه(ع) قرار داده است، طبعاً مسأله قرابت و نظام وصیت به مفهوم موروثى آن به میان مى‌آمد (نک: فضل بن شاذان، ۱۰۲). از سوی دیگر ملاحظه مى‌شود که عموم امامیه جدا از فطحیه معتقد بودند که امامت پس از حسنین (ع) در دو برادر جمع نمى‌شود و این اعتقاد را نیز به شکل حدیث روایت مى‌کردند (مثلاً نک: ابن بابویه، على، ۱۸۸- ۱۸۹؛ کلینى، ۱/۲۸۵-۲۸۶؛ ابن بابویه، محمد، کمال، ۴۱۴-۴۱۷، ۴۲۶؛ در مورد عقیده فطحیه، نک: نوبختى، ۶۵ -۶۶، ۹۳-۹۴)، بنابراین، به طور طبیعى مسأله انتقال امامت از نسلى به نسل دیگر – گرچه لزوماً آموزه «نص» مقتضى چنین طرحى نبود – مطرح مى‌شد. امامت در اندیشه امامى معتدل با توجه به نفى نظام موروثى، صرفاً در شکل پدر و فرزندی انتقال مى‌یافت و اگر امام تنها یک فرزند پسر داشت، امامت از دیدگاه آنان به طور قطع و یقین در او متعین بود (نک: ابوسهل، ۹۷؛ ابن هیثم، ۳۶؛ در زمینه روایاتى از امامان(ع)، نک: کلینى، همانجا؛ ابن بابویه، على، ۱۸۸-۱۸۹، ۱۹۱؛ کشى، ۴۵۸-۴۵۹؛ ابن بابویه، محمد، همان، ۳۲۳، ۴۲۶). با این وصف، روایاتى در کافى نقل شده که مى‌تواند مؤید نظریه موروثى بودن امامت باشد، ولى ظاهراً این احادیث تحت تأثیر تفکر غلات و مفوضه تدوین شده است (نک: کلینى، ۱/۲۸۴- ۲۸۵؛ نیز نک: کشى، همانجا؛ قس: ابن قبه، «النقض»، بند ۴). با این وصف، برخى دیگر از نویسندگان غیر امامى با توجه به کیفیت انتقال امامت در اندیشه امامیه، گفته‌اند که امامیه اساساً به موروثى بودن مقام امامت قائلند (نک: «الرد على الروافض»، ۱۰۴، ۱۰۵؛ نیز بغدادی، ۲۸۵؛ نشوان، ۱۵۳-۱۵۴).
نظر ابن قبه رازی درباره طبیعت مقام امامت، او را در زمره امامیان معتدل قرار مى‌دهد. او ضمن اینکه امام را بنده صالح و شایسته خداوند مى‌داند، تصریح مى‌کند که امام صرفاً عالم به کتاب خدا و سنت است و از نسبت دادن علم غیب به امامان(ع) امتناع مى‌کند، چه معتقد است که تنها غلات چنین عقیده‌ای را ابراز مى‌کنند (نک: «نقض کتاب»، بندهای ۲۵، ۳۴، ۵۵). با اینهمه، ابن قبه امکان اینکه خداوند برای اثبات امامت امام، معجزه‌ای را بردست وی ظاهر کند، منتفى نمى‌داند (نک: همو، «مسأله»، بندهای ۵ -۷؛ نیز نک: اشعری، ۲/۱۲۵؛ شیخ طوسى، الاقتصاد، ۱۸۹ بب).
ابوسهل نوبختى نیز در باب سرچشمه علم امامان(ع)، بر باور متکلمان دوره حضور بود و اعتقاد داشت که امامان(ع) برخوردار از علم پیامبر(ص) هستند و علم او و انبیای پیشین را از پیامبر(ص) به ارث برده‌اند و بنابراین، علم آنان از راه آموختن کسب نشده است (ص ۹۶). نوبختیان به ضرورت عقلى، معتقد بودند که امامان نسبت به اموری که ذاتاً مرتبط با شریعت نیست، عالمند (نک: شیخ مفید، اوائل، ۷۶-۷۷). با این حال، نوبختیان امکان ظهور معجزه را بر دست امام(ع)، منتفى مى‌دانستند (نک: همان، ۷۹). در باب علم غیب نیز نوبختیان‌همچون‌دیگرامامیه غیرمفوض، منکرانتساب آن برامامان(ع) بودند و آن را ویژه ذات باری مى‌دانستند (همان، ۷۷).
این نمونه‌ها مى‌تواند قرائن قابل اعتمادی بر گرایش متکلمان اواخر سده ۳ق به محافل امامیه معتدل باشد. پس از این دوره نیز در عصر متکلمان بزرگى چون شیخ مفید و شاگردانش و در اعصار بعد و به ویژه تحت تأثیر اندیشه‌های کلامى ابن قبه رازی، شاهد امتداد سنت دینى امامیه معتدل هستیم و در این راستا متکلمان مکتب شیخ مفید بر ضرورت وجود امام و ضرورت وجود نص الهى بر وی و استمرار وجود حجت و وجوب عصمت و افضلیت امام تأکید مى‌کردند (نک: همان، ۴۷-۴۹؛ نیز نک: همو، الافصاح، ۲۷-۲۹؛ سید مرتضى، الذخیره، ۴۰۹ بب، الشافى، ۱/۳۵ بب ؛ ابوالصلاح، ۱۱۶ بب ؛ شیخ طوسى، همان، ۱۸۳ بب ، تمهید…، ۳۴۸ بب).
در منظومه دینى شیخ مفید و مکتب کلامى او، بحث ضرورت وجود امام از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است و از این رو، نیازمند مطالعه و بررسى است: از دیدگاه شیخ مفید، امامان «قائم مقام» پیامبران در تنفیذ احکام و برپا داشتن حدود الهى و پاسداری از شرایع و تربیت بشرند (نک: اوائل، ۷۴). از این رو، شیخ مفید تأکید بیشتری به نقش امام در جامعه مؤمنان به عنوان ریاست اجتماع دینى دارد؛ از اینجا بود که متکلمان امامى در این دوره در تداوم اندیشه فضل بن شاذان، ضرورت وجود امام را از طریق قاعده لطف تبیین کردند و اصول امامت را از این راه مورد باز اندیشى قرار دادند. در این دیدگاه وجود «تکلیف» عقلاً ضرورت وجود امام را توضیح مى‌دهد و تعیین امام را از سوی خداوند واجب مى‌سازد. در جایگاهى که شیخ مفید و شاگردانش برای امام به عنوان ریاست جامعه مؤمنان قائلند، وجود امام برای مصالح دینى مؤمنان پیش‌بینى شده، و بدین سبب، با ثبوت «تکلیف»، بر خداوند واجب است که بر مبنای لطف عمل کند و امام را که وجودش برای وجود تکلیف ضروری است، تعیین نماید. در این تفسیر از وجود امام، امام صرفاً یک مفسر قرآن و سنت نبوی نیست، بلکه به عنوان رئیس جامعه مؤمنان، کسى است که دارای نفاذ امر و نهى است و طاعتش مفروض است و از این رو، ریاست او، ریاست مطلقه به حساب مى‌آید. صرف وجود چنین کسى در هنگامى که از وجوب تکلیف و ثبوت آن سخن گفته مى‌شود، برای مؤمنان امری واجب است، چه، مقتضای لطف باری تعالى است. بر این اساس، تصرف امام در امت، لطف است و مصلحت دینى آنان را در بر دارد. متکلمان در استدلال به قاعده لطف، افزون بر ثبوت تکلیف عقلى، ارتفاع عصمت را نیز شرط کرده‌اند، به این معنا که هنگامى مى‌توان بر وجود امام به عنوان لطف تأکید کرد که مکلفان از عصمت برخوردار نباشند و از این رو، برای انجام دادن واجب و امتناع از قبیح، به وجود رئیس نیازمند باشند. طبعاً برای چنین رئیسى عصمت ضروری است، چه، مقتضای درونمایه قاعده لطف است و از آنجا که تنها خداوند کاشف از عصمت امام است، امت را به انتخاب کردن امام راهى نیست و بنابراین، نمى‌توان برپایه استدلال به وجود امامت به عنوان ریاست الهى جامعه مؤمنان، برای «اختیار» جامعه مؤمنان، شأنى در انتخاب امام مفروض دانست، زیرا جدا از لطف و نص، کشف عصمت امام نیز از سوی مردم امکان ناپذیر است. بر این اساس، طبق قاعده لطف که متکلمان امامى بر مبنای آن منظومه امامت را در دوره‌های شیخ مفید و شاگردانش تنظیم کردند، با ثبوت عدم عصمت در یک شخص، نمى‌توان از انتخاب او از سوی مردم و دینى بودن ریاست مطلقه وی و نیز ابتنای آن بر مصالح دینى مؤمنان سخن گفت، زیرا برطبق این قاعده، به صرف وجود مصالح دینى در ریاست امام، وجود و تعیین و عصمت او ضرورت مى‌یابد و بر خدا واجب مى‌شود که از باب لطف او را تعیین نماید (نک: همان، ۴۶؛ سید مرتضى، الذخیره، ۴۰۹ بب ؛ شیخ طوسى، الغیبه، ۳- ۱۵؛ نیز نک: مکدرموت، ۱۰۵ بب).
مآخذ: ابن بابویه، على، الامامه و التبصره من الحیره، به کوشش محمدرضا حسینى جلالى، بیروت، ۱۹۸۷م؛ ابن بابویه، محمد، الخصال، به کوشش على اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۹ق؛ همو، کمال‌الدین، به کوشش حسین اعلمى، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۱م؛ همو، معانى الاخبار، به کوشش على اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۹ق؛ ابن قبه، محمد، «مسأله فى الامامه»، «النقض على ابى الحسن على بن احمد بن بشار فى الغیبه»، «نقض کتاب الاشهاد لابى‌زیدالعلوی»، ضمن مکتب در فرایند تکامل حسین مدرسى طباطبایى، ترجمه هاشم ایزد پناه، نیوجرسى، ۱۳۷۴ش؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابن هیثم، جعفر، المناظر، به کوشش ویلفرد مادلونگ و پاول واکر، لندن، ۲۰۰۰م؛ ابوتمام خراسانى، باب الشیطان من کتاب الشجره، به کوشش ویلفرد مادلونگ و پاول واکر، لیدن، ۱۹۹۸م؛ ابوحاتم رازی، احمد، «الزینه»، ضمن الغلو و الفرق الغالیه عبدالله سلوم سامرایى، بغداد، ۱۳۹۲ق؛ ابوسهل نوبختى، اسماعیل، «التنبیه»، ضمن کمال الدین (نک: هم، ابن بابویه، محمد، کمال الدین )؛ابوالصلاح حلبى، تقى‌الدین، تقریب المعارف، به کوشش رضا استادی، قم، ۱۴۰۴ق؛ اشعری، على، مقالات الاسلامیین، به کوشش محمد محیى‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۹۶۹م؛ بغدادی، عبدالقادر، اصول‌الدین، بیروت، ۱۹۸۱م؛ حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، تهران، مکتبه نینوی؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش محمد حجازی، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه؛ «الرد على الروافض»، منسوب به قاسم رسّى، ضمن نسخه خطى شم ۱۰۱ کتابخانه برلین؛ سعدبن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۶۰ش؛ سید مرتضى، على، «الحدود و الحقائق»، به کوشش محمد تقى دانش پژوه، ضمن الذکری الالفیه للشیخ الطوسى، مشهد، ۱۳۵۱ش؛ همو، الذخیره، به کوشش احمد حسینى، قم، ۱۴۱۱ق؛ همو، الشافى، به کوشش عبدالزهرا حسینى خطیب، بیروت، ۱۹۸۶م؛ همو، الفصول المختاره، قم، ۱۴۱۳ق؛ شیخ طوسى، محمد، الاقتصاد، قم، ۱۴۰۰ق؛ همو، تمهید الاصول، به کوشش عبدالمحسن مشکوهالدینى، تهران، ۱۳۶۲ش؛ همو، «رساله فى الاعتقادات»، به کوشش محمدعلى روضاتى، ضمن ج ۳ یادنامه شیخ طوسى، مشهد، ۱۳۵۵ش؛ همو، الغیبه، نجف، ۱۳۸۵ق؛ شیخ مفید، محمد، الارشاد، نجف، ۱۳۸۲ق؛ همو، الافصاح، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، اوائل المقالات، به کوشش واعظ چرندابى، تبریز، ۱۳۶۳ق؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تبریز، ۱۳۸۱ق؛ طبرسى، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمدباقر خرسان، نجف، ۱۹۶۶م؛ علامه حلى، حسن، کشف الفوائد، تهران، ۱۳۰۵ق؛ فضل بن شاذان، «العلل»، ضمن ج ۲ عیون اخبار الرضا ی‌ابن بابویه، به کوشش مهدی حسینى لاجوردی، قم، ۱۳۷۷ق؛ قاضى نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف بن على‌اصغر فیضى، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م؛ کشى، محمد، معرفه الرجال، اختیار شیخ طوسى، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش؛ کلینى، محمد، الکافى، به کوشش على اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق؛ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، ۱۳۷۶ق -؛ مسائل الامامه، منسوب به ناشى´ اکبر، به کوشش فان اس، بیروت، ۱۹۷۱م؛ نشوان حمیری، الحورالعین، به کوشش کمال مصطفى، قاهره، ۱۹۴۸م؛ نعمانى، محمد، الغیبه، تبریز، ۱۳۸۳ق؛ نوبختى، حسن، فرق الشیعه، به کوشش ریتر، استانبول، ۱۹۳۱م؛ نیز:
, M. G. S, X How Did the Early Sh / `a Become Sectarian? n , Journal of the American Oriental Society, New Haven, 1955, vol. LXXV; Kohlberg, E., X From Im ? miyya to Ithn ? – `ashariyya n , Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1976, vol. XXXIX, no. 3 ; McDermott, M. J., The Theology of al-Shaikh al – Muf / d, Beirut, 1986.
حسن انصاری
.II امامت نزد زیدیه
درباره نظریه سیاسى زیدیه و اندیشه امامت نزد آنان، مقدمتاً باید توضیح داد که زیدیه از تحولات و دگرگونیهای فکری و مذهبى گوناگونى در طول تاریخ خود برخوردار بوده‌اند. در سده ۲ق جدا از شخصیت محوری زیدبن على (د ۱۲۲ق/۷۴۰م)، گروهها و گرایشهای مختلفى از جمله جارودیه و ابتریه در میان زیدیه وجود داشتند که هر یک دارای عقاید ویژه خود در باب امامت بودند. در همان سده و نیز در سده ۳ق نیز وجود برخى شخصیتهای محوری در زیدیه عراق و حجاز و یمن همچون محمد بن عبدالله نفس زکیه (د ۱۴۵ق/۷۶۲م)، قاسم رسى (د ۲۴۶ق/۸۶۰م) و یحیى هادی الى الحق (د ۲۹۸ق/۹۱۱م)، پیشوای دولت زیدی یمن، تحولاتى در عقیده و اندیشه دینى زیدیه ایجاد کرد که طبعاً مسأله امامت نیز بر کنار از آن نبود. این تحولات البته به دلایل شرایط خاص تاریخى به وجود مى‌آمد و تحت تأثیر اندیشه‌های محافل امامى، یا معتزلى و حتى سنى بود (نک: مادلونگ۱، جم).
مهم‌ترین رکن دینى و اعتقادی زیدیه از دیرباز مسأله امر به معروف و نهى از منکر بوده، و امامت به عنوان تابعى از این مسأله مطرح بوده است. از این رو، زیدیه بیش از آنکه با امامیه و دیگر فرق شیعى در این زمینه نزدیکى فکری داشته باشند، به اهل سنت نزدیکند؛ چرا که نظریه امامت نزد آنان بیش از آنکه یک ضرورت دینى و داخل در منظومه کلامى باشد، یک ضرورت اجتماعى و سیاسى در امت اسلامى است. البته مسأله مرجعیت دینى اهل بیت(ع) که ضرورتاً مرتبط با نظریه سیاسى آنان در باب امامت نیست، چیزی است که زیدیه بدان معتقدند. به عبارت دیگر، آنان تلازمى میان امامت و زعامت دینى با زعامت سیاسى قائل نیستند، گرچه از شرایط و وظائف دینى امام – یعنى حاکم اسلامى – سخن مى‌گویند. طبعاً در چنین دیدگاهى، «امامت‌ِ منصوص» معنا و مفهومى نخواهد داشت و امام مشروعیت خود را مستقیماً نه از خداوند، بلکه از اجماع امت مى‌گیرد. از این‌رو، زیدیه بر «اصل شورا» که در شعار «الرضا من آل محمد» نمودار مى‌شد، بسیار تأکید داشتند. البته زیدیه به «حق» در امامت باور داشتند، یعنى معتقد بودند که تنها اشخاص معینى مى‌توانند به زعامت سیاسى و حکومت دست یابند و چنین نیست که هر کس بتواند مقام امامت را از آن‌ِ خود کند. گرچه در این مورد نمى‌توان تفاوتى میان آنان و اهل سنت قائل شد، چه، اهل سنت نیز معتقد بودند که تنها قریشیان شایسته امامت و خلافتند. زیدیه طبعاً بنابر گرایش شیعى خود این حق را از آن‌ِ اهل بیت مى‌دانستند و کسانى را که از نسل حضرت فاطمه(ع) باشند (یعنى از نسل حسنین) صاحب «حق‌ِ» امامت مى‌پنداشتند. بدین سان، زیدیه برخلاف امامیه به «انتخاب» و نه «نص» معتقد بودند و از این رو، در باور ایشان امام شخصى نبود که از پیش تعیین شده باشد و تنها امت مکلف باشند که امامت او را پذیرا شوند، بلکه پذیرش امت در تعیین امام نقش اساسى داشت. البته این امر بدان معنى نبود که امت در برابر مسأله امامت تکلیفى نداشته باشند، بلکه در برابر این حق، یک تکلیف نیز وجود داشت که با مسأله بنیادین امر به معروف و نهى از منکر در تفکر سیاسى زیدیه مرتبط بود (نک: هادی الى الحق، الاحکام…، ۱/۳۶-۳۹، ۴۰-۴۱، ۲/۴۵۹-۴۶۲، ۴۶۵-۴۶۷، ۴۷۴، ۴۷۵، ۴۷۷، «کتاب فیه معرفه…»، ۲۱۷-۲۱۹، «کتاب اصول…»، ۷۹، «کتاب دعوه…»، ۴۰۴-۴۰۶، «مسأله…»، ۴۶-۵۱، «تثبیت…»، ۴۹۳-۴۹۷).
زیدیه همچنین شرایطى را برای امام در نظر مى‌گرفتند که مهم ترین آنها فاطمى بودن و نیز مشروعیت یافتن شخص امام به دلیل اقدام به «دعوت» بود. دعوت همانا اقدام برای امر به معروف و نهى از منکر و دست بردن به شمشیر در هنگام ضرورت بود (برای این شرایط، نک: نصره…، ۱۲۷- ۱۲۸؛ ابن مرتضى، ۱/۹۱ بب ؛ قاسم بن محمد، ۱۶۰-۱۶۳). براساس مقوله امر به معروف و نهى از منکر، تکلیف امت قیام به امر به معروف و نهى از منکر و همراهى با «دعوت‌ِ» به آن است. در نظریه سیاسى زیدیه امر به معروف و نهى از منکر با قیام یک تن که از نسل فاطمى است، صورت مى‌گیرد و او با «خروج» خود بر حکومت جور و قیام به سیف، زمینه امر به معروف و نهى از منکر را در جامعه فراهم مى‌کند و بر امت نیز فرض است که با او بیعت کنند و اظهار وفاداری نمایند. با این حال، در اینجا نیز گرچه بیعت امت با شخص قائم به سیف فرض و تکلیف است، ولى به هر حال، تحقق عینى رهبری وی در قیام به امر به معروف و نهى از منکر، با پذیرش امت صورت مى‌پذیرد (نک: هادی الى الحق، «المنزله…»، ۱۰۶، الاحکام، ۲/۴۶۵-۴۶۶، ۴۷۹-۴۸۰، «کتاب فیه معرفه»، ۲۲۲-۲۲۴، «کتاب دعوه»، ۴۰۴- ۴۰۷).
آنچه گفته شد، نظریه سیاسى امامت نزد زیدیه بود، ولى باید دانست که زیدیه همچون سایر فرق اسلامى نسبت به عصر نخستین اسلامى و خلفای راشدین موضع خود را بیان کرده‌اند. موضع زیدیه در باب خلافت نخستین هر چه باشد، گرچه در ساختار نظریه سیاسى آنان تأثیر مى‌گذارد، ولى لزوماً عین آن نیست، چه، زیدیه و سایر فرق اسلامى به خلافت نخستین، یا بخشى از آن به عنوان عصر زرین خلافت و امامت مى‌نگریسته‌اند و آن را به عنوان الگوی حکومت در اسلام تلقى مى‌کرده‌اند، ولى در عین حال آن را ضرورتاً تکرار پذیر نمى‌دانستند و تجربه تاریخى سیاسى امت را متأثر از آن، و نه کاملاً مطابق با آن مى‌پنداشتند. بر این اساس، ملاحظه مى‌کنیم که زیدیه – و البته با اختلاف نظری که میان آنان وجود داشته است – درباره امامت حضرت على(ع) و حتى حسنین(ع) قائل به وجود «نص» و یا گونه‌ای «نص» شده‌اند. جارودیه معتقد به نص آشکار بر حضرت على و حسنین(ع) از سوی پیامبر اکرم(ص) بودند، در حالى که برخى دیگر از رجال زیدی را مى‌شناسیم که صرفاً معتقد به گونه‌ای از نص بودند، یعنى اعتقاد داشتند که تنها تعابیری اشاره‌وار به وصف حضرت على(ع)، و نه تصریح به نام ایشان از سوی حضرت رسول(ص) به کار رفته است. با توجه به آنچه یاد شد، زیدیان گرچه در نظریه سیاسى خود برای «نص» اعتباری قائل نبودند، ولى امامت شخص حضرت على و حسنین(ع) را به گونه‌ای برجسته‌تر تفسیر مى‌کرده‌اند. گفتنى است که مفهوم «نص» در میان جارودیه با مفهومى که امامیه از آن در نظر دارند، تفاوت اساسى دارد (نک: مسائل الامامه، ۴۲- ۴۵؛ سعد بن عبدالله، ۱۸-۱۹، ۷۱-۷۴؛ قس: شهرستانى، ۱/۱۴۰-۱۴۳).
مآخذ: ابن مرتضى، احمد، البحر الزخار، به کوشش عبدالله بن عبدالکریم جرافى، بیروت، ۱۳۹۴ق/۱۹۷۵م؛ سعدبن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ش؛ شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بن فتح‌الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م؛ قاسم بن محمد، الاساس لعقائد الاکیاس، بیروت، ۱۹۸۰م؛ مسائل الامامه، منسوب به ناشى´ اکبر، به کوشش فان اس، بیروت، ۱۹۷۱م؛ نصره مذاهب الزیدیه، منسوب به صاحب بن عباد، به کوشش ناجى حسن، بیروت، ۱۹۸۱م؛ هادی الى الحق، الاحکام فى الحلال و الحرام، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۹۰م؛ همو، «تثبیت الامامه»، همراه المنتخب، صنعا، ۱۹۹۳م؛ همو، «کتاب اصول‌الدین»، «کتاب دعوه وجّه بها الى احمد بن یحیى بن زید»، «کتاب فیه معرفه الله عزوجل»، «مسأله النبوه و الامامه»، «المنزله بین المنزلتین»، ضمن المجموعه الفاخره، صنعا، مکتبه الیمن الکبری؛ نیز:
, W., Der Imam al – Q ? sim ibn Ibr ? h / m, Berlin, 1965.
حسن انصاری
.III امامت نزد اسماعیلیه
امامت از دیدگاه اسماعیلیه منصبى الهى است و امام از جانب خداوند، هدایت و برگزیده مى‌شود، و مسلمانان به وساطت او مى‌توانند به وظایف دینى خود عمل کنند و درکى کامل و جامع از ابعاد ظاهری و باطنى قرآن – که تحقق آرمانهای الهى در زمین مبتنى بر آن است – حاصل نمایند. اسماعیلیه ولایت امام را یکى از ارکان دین مى‌دانند و معتقدند که امامت برترین ارکان دین است و حتى آن را عین ایمان مى‌انگارند و بر آنند که امامت تا ابد ادامه دارد و جهان هستى بدون وجود امام لحظه‌ای دوام ندارد و اگر فرضاً امام از دست رود، بى‌درنگ همه عالم نابود مى‌شود (قاضى نعمان، دعائم…، ۲؛ تامر، ۶۵ -۶۶؛ نیز نک: نانجى، f260 ؛ f. مادلونگ، .(۴۳ff. از این رو، یکى از اصول اعتقادی اسماعیلیه این است که بعد از وفات پیامبراکرم(ص)، امام على(ع) به امر الهى و با نص پیامبر(ص) در زمان حیاتش به عنوان امام برگزیده شد و امامت باید به صورت موروثى در نسل على و فاطمه(ع) ادامه یابد و جانشینى امام لاحق مبتنى بر نص امام سابق است (نک: قاضى نعمان، همان، ۱۴ بب، شرح…، ۱/۸۹ بب).
برای بررسى زوایای اندیشه اسماعیلیان، نخست باید به دین‌شناسى خاص آنان پرداخت؛ آنگاه است که جایگاه امامت در این تفکر رخ مى‌نماید. ناگفته نماند که این دین‌شناسى، برآمده از عناصر دینى و فلسفى متنوع و مختلفى است که شناخت کامل آن خالى از دشواری نیست. آنچه به این پیچیدگى شدت مى‌بخشد، این است که مقوله‌هایى همچون پیامبرشناسى، ولایت و امام شناسى، معرفت‌شناسى و جهان‌شناسى (مبدأ و معاد)، در این دستگاه دینى – فلسفى آنچنان درهم تنیده شده که از یک سو بازشناسى حوزه‌های یاد شده را از یکدیگر ناممکن ساخته، و از سوی دیگر شناخت هر حوزه را به درک دیگر حوزه‌ها منوط و وابسته کرده است.
رابطه امامت با مسأله مبدأ و معاد: براساس اندیشه اسماعیلى، در ازل جریان پیدایش از مبدِع (غیب الغیوب) که هیچ وصف و نشانى ندارد، آغاز مى‌شود؛ آنچه از غیب الغیوب تشخص پیدا کرده، و از ورای پرده غیب به صورت شخص ظاهر شده، عقل اول (عقل کل) است. بعد از عقل اول، نفس کل منبعث مى‌شود. پس از اینها عقل سوم (= آدم روحانى) منبعث مى‌شود که به سبب تخلفش ۷ مرتبه نزول مى‌کند و تا مرتبه عقل دهم فرومى‌آید. این تخلف موجب فاجعه‌ای در آسمان مى‌شود و در آن ساحت نورانى، عالمى از «کثافت» وارد مى‌سازد. این ۷ مرتبه، مراتب تخلف انسان است. از سوی دیگر، جریان مبدأ با جریان معاد تؤم است و گویى این دو، مؤلفه‌های یک فرایند هستند. معاد یک نوع بازگشت و توبه است، یعنى بعد از تخلفى که صورت گرفته، و آدم آسمانى به مرتبه عقل دهم تنزل پیدا کرده است، دوباره مى‌خواهد به مرتبه عقل سوم یا به اصل خود باز گردد. هر یک از عقولى که در عالم ابداع هستند، خودشان عالمى از صور نورانى را شامل مى‌شوند. عقل سوم به آن صورتهای نورانى که در مرتبه او بودند، ندای توحید در داد، اما آنان استنکاف ورزیدند و همین امر باطنشان را دچار ظلمت کرد. آدم آسمانى دریافت که اینها هرگز از این ظلمت رهایى نخواهند یافت؛ از این رو، همت خود را مصروف این امر ساخت که به عنوان مدبر عالم طبیعت، سایر صور را نجات بخشد. آدم کلى به عنوان نماینده عقل دهم بر روی زمین، و آغاز بشریت است. آدم کلى معصوم، و دوره او دوره کشف بود (اکنون دوره ستر، یعنى دوره‌ای است که باطن در پشت پرده ظاهر پنهان است). در دوره کشف بواطن مشهود، و بشریت در سعادت بود؛ زیرا حقایق را مستقیماً دریافت مى‌کرد. زمانى که آدم کلى جانشین خود را معین کرد، خود به عالم ابداع رفت و جایگزین عقل دهم شد و عقل دهم صعود پیدا کرد و به مرحله عقل سوم رفت. در این جریان بازگشت (= معاد)، عقل سوم باز مى‌گردد و به جای اصلیش، یعنى مرتبه عقل دوم مى‌رود. دوره ستر با حضرت آدم شروع شده است (نک: حسین‌بن‌على، ۱۰۱-۱۱۰؛ «مسائل…»،۶؛ کربن، ۱۲۷ -۱۱۸ ؛ تامر، ۶۹ – ۷۴).
مراتب دعوت در اندیشه اسماعیلیه با همین ۱۰ مرتبه عقل قابل تطبیق است: اول «ناطق» (= پیامبر) است که واضع شریعت است؛ دوم «وصى» است که «اساس» امامت و نخستین امام هر دوره و امانتدار سر تأویل است؛ سوم امام است که جانشین اساس است و اعتدال ظاهر و باطن را حفظ مى‌کند. تاریخ مقدس بشریت ۷ دوره دارد که در ۶ دوره نخستین، ۶ پیامبر اولوالعزم و ۶ وصى و ۷ امام وجود دارد. دوره ستر کنونى یا دوره هفتم زمانى به پایان مى‌رسد که محمد بن اسماعیل (هفتمین امام هفتمین دوره) ظهور مى‌کند، در آنجا مقام ناطق و وصى یکى است؛ البته محمد بن اسماعیل شریعت جدیدی نمى‌آورد، بلکه دوره او دوره کشف است و باطن شریعت آشکار مى‌شود و ظاهر از میان مى‌رود (کربن، ۱۳۲ -۱۳۱ ؛ تامر، ۱۴۵- ۱۵۵؛ نیز نک: غالب، مقدمه بر اثبات…، ۱۸).
در اعتقاد اسماعیلیان، امامت در معاد نیز نقشى محوری دارد. امام دارای دو جنبه ناسوت و لاهوت است. منظور از ناسوت امام جسم لطیف اوست که حاصل کیمیایى کیهانى است که بر اجسام اثیری سالکان تأثیر مى‌کند. اما جنبه لاهوتى امام را باید با توجه به مفهوم ولادت روحانى دریافت: آنگاه که مستجیب به دست یکى از حدود، دعوت اسماعیلى را اجابت مى‌کند، نقطه‌ای از نور به نفس او مى‌پیوندد. تبدیل این نقطه نورانى به «صورت نورانى» به اندیشه و عمل مستجیب بستگى دارد. اگر او بر این امر موفق شود، در زمان انتقال به عالم دیگر، صورت نورانى او با مغناطیسى از ستون نورانى به سوی صورت نورانى حدی که پیش از اوست، جذب مى‌شود، آنگاه آنان همه با هم به سوی حدی که بالاتر از آنهاست، صعود مى‌کنند و این وضعیت استمرار دارد. سپس همه آنان، در مرتبه‌ای قرار مى‌گیرند که بتوانند با همه حدود، «هیکلى نورانى» ایجاد کنند که با اینکه صورتى انسانى دارد، اما هیکل لطیف صرف است. این هیکل نورانى، امامت، و به این اعتبار، لاهوت‌ِ امامت است. بدین‌سان، آنگاه که نص به نام امام جوان صادر شد، او به حامل این هیکل نورانى تبدیل مى‌شود. امامت و لاهوت او در واقع همان جسم لطیفى است که از همه صور نورانى مؤمنان فراهم شده است. وضع آدم اول نیز چنین بود و هر یک از امامان که در هر مرحله‌ای از دور، به دنبال یکدیگر مى‌آیند، هیکل نورانى خاص خود را دارد که به این صورت به وجود آمده است. همه امامان با هم، «هیکل نورانى اعظم» را به وجود مى‌آورند که به نوعى قبه هیکل نورانى به شمار مى‌آید. وقتى امام از این عالم رحلت کند، هیکل نورانى او همراه با او به «حظیره» عقل دهم (آدم روحانى) صعود مى‌کند و همه این هیکلهای نورانى، در آن حظیره، ظهور قائم را به عنوان پایان دهنده دور حاضر، انتظار مى‌کشند تا همراه او، در زمان ظهور او، به عنوان جانشین عقل دهم صعود نمایند. در هر قیامت قیامات که دورستر یا کشفى را به پایان مى‌رساند، قائم با خود هیکل نورانى حدود را به عالم ابداع مى‌برد و آنجا، جانشین عقل دهم و آدم روحانى، به عنوان مدبر عالم طبیعت مى‌شود. در این حالت خود عقل دهم، به عالم ابداع صعود کرده، در این صعود، دیگران را نیز با خود همراه مى‌کند. بدین‌سان، هر قیامت قیامات و پایان یافتن هر دوری، به فرشته انسانیت اجازه مى‌دهد تا با همراهان خویش به مرتبه خود و مرتبه آغازین آنان نزدیک شود. به همین صورت، توالى دورها و هزاره‌ها موجب استغفار زمان یا «ابد متخلف» مى‌شود و زمینه پایان «فاجعه در آسمان» به این صورت فراهم مى‌آید و بدین قرار، مبدأ و معاد دو وجه از حرکتى واحدند و امامت محور هر دو حرکت است («مسائل»، ۹-۱۰؛ حسین بن على، ۱۱۶ بب؛ کربن، ۱۳۱-۱۳۴، نیز .(۱۳۲-۱۳۶
رابطه امامت با قرآن: در بررسى اندیشه اسماعیلى فلسفه‌ای مبتنى بر این معنى رخ مى‌نماید که وحى یا کلام الهى «ظاهر» و «باطن» دارد و باطن آن دارای رمز و رازی است که تنها اهل راز مى‌توانند از آن آگاهى یابند. اساس این تفکر حقیقت تاریخى نیست، بلکه حقیقت و واقعیت فرا تاریخى است؛ به عبارت دیگر، عالم یا عوالم دیگری وجود دارد که همیشه پایدار و ماندگار است و محدود به حدود در زمان و مکان و آغاز و انجام نیست. پیامبران ظاهر شریعت را برای مردم آورده‌اند، اما نمى‌توان به این ظاهر بسنده کرد، زیرا شریعت ظاهر حقیقت، و حقیقت باطن شریعت است و رابطه شریعت با حقیقت رابطه مثال با ممثول است (ناصر خسرو، ۶۶ بب؛ کرمانى، ۸۲ – ۸۵؛ کربن، ۲۸ -۲۷ ؛ دفتری، .(۱۳۷ بدین سان، ظواهر امور دین مثل آنچه در ظاهر آیات قرآن کریم آمده، معانیى است که همه مردم آن را مى‌دانند. از سوی دیگر نمى‌توان با مراجعه به یک مفتى یا مرجع فقهى، به حقیقت معنوی قرآن رسید، چه، آنان علمشان فقط به اندیشه کردن در ظواهر و قشر دین منحصر و محدود مى‌شود و نمى‌توانند از ورای این ظاهر خبری بدهند. در اینجاست که نقش محوری مفهوم تأویل پدیدار مى‌شود. تأویل، ظاهر نص را به اول و اصل خود باز مى‌گرداند و صاحب تأویل کسى است که نص را از ظاهرش برمى‌گرداند و به حقیقت مى‌رساند (کربن، ۲۷ .(۲۴,
مهم‌ترین بحثى که به تأکید در احادیث امامان آمده، ضرورت وجود یک قیّم قرآن پس از واضع شریعت است؛ خود نص قرآن به تنهایى کفایت نمى‌کند، زیرا این کتاب دارای معانى مکتوم، اعماق باطن و تضادهای ظاهری است. قرآن کتابى نیست که بتوان علم آن را با فلسفه معمولى دریافت و باید نص را به سطحى که معنای حقیقى آن است، تأویل کرد و این امر از عهده کلام خارج است و باید شخص امام وجود داشته باشد که وارث معنوی و الهام یافته است و بر ظاهر و باطن آگاه بوده، حجت خدا و قیم قرآن است (همو، .(۷۱ بر این پایه، امام صاحب تأویل است و با علمى الهامى از باطن شریعت و حقایق قرآن آگاه است. اسماعیلیه حضرت على(ع) را صاحب تأویل مى‌دانند. به عبارت دیگر دانستن اسرار تأویلى و باطنى قرآن مخصوص آن حضرت و امامان پس از اوست (غالب، مقدمه بر راحه…، ۳۸). امام به عنوان ولى ملهَم از سوی خداست و تعلیم به حقایق و امور باطنى به دست اوست. تعلیم در اینجا اصطلاح خاصى است که با اصطلاح رایج آن تفاوت دارد و به این معناست که شخص مستجیب با کسى که از ناحیه خداوند ملهم است، ارتباط برقرار کند و بکوشد که از راز و معانى قرآن از طریق امام مطلع شود (کربن، .(۲۱
بدین سان، هر چند دایره نبوت بسته شده است، اما دایره ولایت و امامت، به دنبال دایره نبوت این جریان معنوی را ادامه مى‌دهد. امامان اهل ولایتند، یعنى اهل دوستى با خدا و اهل رازند و ولایت باطن نبوت است. از این دایره به دایره حقیقت نیز تعبیر مى‌شود (همو، .(۴۳ امامان ظهور و مظاهر الهیند و این دو اصطلاح، پیوسته به مقایسه با آینه باز مى‌گردد، تصویری که در آینه ظاهر مى‌شود، در جوهر آن تجسد نمى‌یابد. اگر امامان به عنوان مظاهر الهى فهمیده شوند، اسماءالله خواهند بود. وجود ازلى آنان، به عنوان عالم ابداع وجودات نورانى، در کلام امام صادق(ع) منعکس است (همو، ۷۴). صفاتى که به امامان داده شده است، اگر به عنوان صور نورانى و وجوداتى مقدم بر عالم کون و فساد ملاحظه نشود، قابل فهم نخواهد بود. این صفات را آنان در زمان ظهور زمینى خود به تأکید بیان کرده‌اند (همو، ۷۵). این صورت انسانى در جلال ازلى آن، آدم حقیقى، انسان کبیر، روح اعلى، عقل اول، قلم اعلى، خلیفه اعلى و قطب الاقطاب نامیده شده است. او امانتدار نبوت باقیه و نبوت اصلیه حقیقیه است، نبوتى که پیش از خلق زمان در عالم ابداع ظاهر شد. حقیقت نبوت باقیه دارای وحدتى مضاعف و ساحتى دوگانه است: خارجى یا ظاهری و درونى یا باطنى. «ولایت» همان باطن این نبوت باقیه، تحقق همه کمالات آن در ساحت باطن پیش از خلق زمان و تداوم در ابدالا¸باد است. همان طور که ساحت ظاهری، ظهور زمینى پایانى خود را در شخص حضرت محمد(ص) داشت، باید ساحت باطنى آن نیز مظهری داشته باشد. تجلى باطنى نبوت در شخصى ظاهر شد که از همه انسانها نسبت به پیامبر(ص) نزدیک‌تر بود: على(ع) امام اول. از همین رو، على(ع) فرمود: من ولى بودم در حالى که آدم هنوز میان آب و گل قرار داشت. از سوی دیگر، این اندیشه ناظر به یک انتظار است، انتظار ظهور کامل همه معانى پنهان و معنوی قرآن که به دست امام در آخرالزمان صورت مى‌پذیرد (همو، ۶۴ -۶۷، نیز .(۴۳
تأکید بر باطن به معنای نسخ شریعت و ظاهر آن نیست، بلکه به این معناست که شریعت جدای از حقیقت و باطن آن، ظلمت و عبودیتى بیش نیست، در این صورت شریعت به جای آنکه در برابر افق ظهور معناهای جدید و غیر قابل پیش‌بینى باز باشد، صرفاً مجموعه‌ای از احکام و مناسک خواهد بود (همو، .(۶۲
مآخذ: تامر، عارف، الامامه فى الاسلام، بیروت، دارالکاتب العربى؛ حسین بن على، «رساله المبدأ و المعاد»، سه رساله اسماعیلى، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۰ش؛ غالب، مصطفى، مقدمه بر اثبات الامامه احمد بن ابراهیم نیشابوری، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م؛ همو، مقدمه بر راحه العقل احمد کرمانى، بیروت، ۱۹۸۳م؛ قاضى نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف بن على اصغر فیضى، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م؛ همو، شرح الاخبار، به کوشش محمد حسینى جلالى، قم، ۱۴۱۲ق؛ کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، تهران، ۱۳۷۳ش؛ کرمانى، احمد، المصابیح فى اثبات الامامه، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، ۱۹۶۹م؛ «مسائل مجموعه»، اربعه کتب اسماعیلیه، به کوشش اشتروتمان، بغداد، مکتبه المثنى؛ ناصرخسرو، وجه دین، به کوشش غلامرضا اعوانى، تهران، ۱۳۵۶ش؛ نیز:
, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, 1964; Daftary, F., The Ism ? q / l / s: Their History and Doctrines, Cambridge, 1990; Madelung, W., X Das Imamat in der fr O hen ismailitischen Lehre n , Der Islam, 1961, vol. XXXVII; Nanji, A., X An Ism ? q / l / Theory of Wal ? yah in the Da` ? ‘im al – Isl ? m of Q ? d / Nu`m ? n n , Essay on Islamic Civi- lization Presented to Niyazi Berkes, ed. D. P. Little, Leiden, 1976.
عظیم نانجى
.IV امامت نزد غُلات
تاریخ اندیشه و فعالیتهای دینى و سیاسى غلات شیعه چنانکه باید هنوز مورد مطالعه همه جانبه قرار نگرفته است و از این‌رو، به درستى نمى‌توان تاریخ دقیق ظهور اندیشه‌های آنان را به دست داد. درباره موضوع امامت، پیش از هر چیز باید به این نکته توجه داشت که اندیشه غلات شیعه در ارتباط مستقیم با موضوع امامت قرار دارد و از این رو، بررسى تاریخ شکل‌گیری و اندیشه‌های دینى و سیاسى غلات، در حقیقت بررسى موضوع امامت در میان ایشان است، با اینهمه، نباید از یاد برد که غلات شیعه گرچه در بستر اختلافات دینى – سیاسى در قرن اول هجری به صحنه آمدند، ولى در طول زمان و در طى تحول در اندیشه‌های خود و تحت تأثیر شرایط سیاسى و اجتماعى و محیطى، دگرگونیهای فکری فراوانى را شاهد بودند که عمده‌ترین آن تحول اندیشه امامت محوری در میان آنان به منظومه‌ای فکری و کلامى از نوع ویژه خود بود. در این منظومه دینى درباره اساسى‌ترین محور اندیشه اسلامى، یعنى توحید، سخن بسیار رفته بود و با توجه به هندسه معرفت دینى آنان و جایگاه توحید و ارتباط آن با اندیشه امامت، طبعاً درباره مسائل دیگر الهیات از جمله وحى و نبوت و ارتباط انسان با خدا، و نیز اندیشه معاد و روز واپسین مواضعى اتخاذ شده بود.
آنچه در میان گروهها و محافل مختلف غلات شیعه در سده‌های نخستین جلب‌نظر مى‌کند، صورت‌پردازی تاریخى‌متناسب با اعتقادات در میان آنان است. در این تاریخ‌نگری اعتقادی طبعاً اسطوره‌ای، موضوع امامت، محوری‌ترین جایگاه را در «تاریخ مقدس» از آن خود کرده است؛ ادوار پیش از «تاریخ» و پس از «تاریخ» در این تاریخ‌نگری مقدس نقش اساسى را داراست؛ به طوری که از یک سو تصویری که غلات از عالم‌ِ پیش از این جهان عرضه مى‌کرده‌اند و نقشى که برای امامان در آن مى‌یافته‌اند، با اندیشه آنان درباره خدا و نحوه ظهور اسماء و صفات باری تعالى و تجلى نور الهى در مخلوقات متناسب است؛ از سوی دیگر تصویرپردازی غلات از مراحل‌ِ بعد از «تاریخ» که در موضوع رجعت خود را نشان مى‌دهد، چنانکه مى‌دانیم یکى‌از محوری‌ترین‌اندیشه‌های‌غلات را مى‌سازد. منظرآخرت‌شناسى غلات، هدف و غایت تاریخ و جهان و انسان را نشان مى‌دهد و در واقع فلسفه تاریخ را تبیین مى‌کند. تاریخ در کنار روشنیهای خود که همانا زنجیره هدایت انبیا و اوصیای ایشان است (= نور)، شاهد ظلمتها و تاریکیهایى است که به سبب دوری از محور هدایت انبیا و اوصیای آنان، ایجاد شده است و در نهایت، در پس تاریخ، نور بر ظلمت چیره مى‌شود و جهان را نورانیت فرامى‌گیرد. در این تفکر ثنویت اندیش، مفاهیم مهدویت، غیبت و رجعت حتى گاه مستند به سنتهای اسلامى بالیده و فربه شده است. مهدویت در اندیشه غلات شیعه، وظیفه نهایى زنجیره انبیا و اوصیا (و امامان) را برعهده دارد و از این رو، محوریت اندیشه امامت را مى‌توان در این بخش از تصویر پردازی‌ِ اسطوره‌ای و ایدئولوژیک غلات از تاریخ باز یافت. غلات همچنین در منظومه دینى خود و در تحلیل باطنى خود از شریعت، دیگر بار نقش اساسى را برای امامت قائل مى‌شده‌اند و اندیشه اباحى آنان درست در ارتباط مستقیم با منظری بود که نسبت به موضوع امامت داشتند. اساساً برای غلات جوهره ایمان چیزی جز «معرفت» نبود و مراد از معرفت نیز شناخت امام بود؛ چه، آنان معتقد بودند که شناخت صحیح نسبت به خداوند، در گرو معرفت حقیقت امامت است. طبعاً در این منظومه فکری جایگاه ایمان و کفر نیز نسبت به امام در نظر گرفته مى‌شد (نک: هالم، ۸۶- ۴۳-۸۳, ۱۹۹-۲۰۶ ,۸۹ ، جم؛ دفتری، ۱۰۱ -۹۸ ، ۸۹ ، .(۶۸
خاستگاه غلات شیعه و جایگاه فعالیتهای دینى و سیاسى آنان در سده‌های ۱-۳ق کوفه بود (نک: قاضى، ۱۱۸ بب). از نخستین نشانه‌های ظهور غلات در صحنه سیاسى و اجتماعى و دینى کوفه، این مطلب را مى‌توان استنباط کرد که غلات از همان آغاز گروههایى سیاسى بودند که در فضای آشفته سیاسى نیمه دوم قرن اول هجری و تحت تأثیر انگاره‌ای دینى، البته با موضعگیری خاص درصدد دستیابى به قدرت بودند. البته غلات با ماهیت دینى بخشیدن به حکومت و سلطه درصدد بودند که مشروعیت حکومتهای موجود را از میان ببرند و برای فعالیت و مبارزه سیاسى خود مشروعیت کسب کنند. سیاسى بودن جنبش مختار (در گرایش غالیانه کیسانیه) و نیز جنبش دعوت عباسى که خاستگاهى شیعى و غالیانه داشت و پیوند سیاست با اندیشه دینى در آن دو جنبش غالیانه پوشیده نیست. از این رو، باید گفت که اندیشه امامت در میان غلات انقلابى قرنهای ۱ و ۲ق، بستری کاملاً سیاسى داشت (همانجاها؛ تاکر، ۶۶ بب).
روشن است که بررسى اندیشه امامت در میان تمامى گروههای غلات شیعه در یک مقاله امکان‌پذیر نیست، ولى توجه به یک نکته تصویر روشن‌تری از غلات به دست خواهد داد و آن اینکه اگرچه غلات اصولاً از تنوع بسیاری برخوردار بوده‌اند و مى‌توان در میان محافل شیعى کوفه و سپس شهرهای دیگر اسلامى از جمله بغداد، از طیفهای گوناگونى از غلات شیعه سخن گفت، ولى این گروهها عمدتاً از ماهیت فکری و دینى مشابهى برخوردار بوده‌اند، چندان‌که مى‌توان خطى مشخص از غلات کیسانى (و حتى شاید پیش از آن: سبائیه) و سپس غلات شیعى عباسى و گروههای وابسته به آنان از یک سو و غلات علوی از دیگر سو تا غلات نیمه قرن ۲ق که به محافل امامیه نزدیک بوده‌اند و گروه عمده آنان یعنى خطابیه، پس از انشعاب از امامیه، زمینه را برای اسماعیلیه و قرامطه فراهم کردند و نیز تا غلات نیمه اول قرن ۳ق که به ویژه پس از برخى تحولات و دگرگونیهای دینى و فکری که تحت تأثیر شرایط تاریخى ایجاد شد، خود را در فرقه غالیانه نصیریه که هم اینک نیز پیروان بسیاری دارد، باز یافتند، ترسیم کرد و به درستى تحول تاریخى عقاید و باورهای غالیانه آنان را نشان داد. حتى مى‌توان تأثیر عقاید غلات را در صوفیانى نزدیک به محافل امامى چون حلاج و یا در قرنهای بعدی در فرقه‌های حروفیه و جز آن ملاحظه کرد (نک: ماسینیون، ۳۴۳ ، I/246-248, جم؛ هالم، جم).
بدین سان، اگر از مفاهیم اساسى اندیشه امامت نزد غلات سخنى گفته شود، دست کم از لحاظ کلیات مى‌توان آن را امری عمومى تلقى کرد. با توجه به آنچه گذشت، مى‌بایست نمونه‌هایى کهن از عقاید و مفاهیم غلات را نشان داد: یکى از این مفاهیم در میان غلات، اندیشه نفى مرگ امام و ادعای غیبت (و طبعاً وقف) درباره او بود. علت این امر البته جای بررسى دارد، ولى به هر حال مى‌توان نمونه‌های کهنى در میان غلات سده ۱ق به دست داد (پس از شهادت حضرت امام على(ع)، نک: جاحظ، ۳/۸۱؛ پس از مرگ محمد بن حنفیه در ۸۱ق، نک: قاضى، ۱۶۸ بب ؛ نیز نک: مسائل الامامه، ۲۶-۲۷). همراه اندیشه غیبت امام، طبعاً مسأله نقش او در «آخرالزمان» و پیروزمندی وی بر ظلمها و بیدادها مطرح مى‌شد: رجعت و مهدویت. اندیشه دیگر مسأله خداانگاری امامان است که از ویژگیهای غلات بوده است و مى‌توان نمونه‌های بسیار کهنى از آن عرضه کرد (نک: سعد بن عبدالله، ۲۱، ۳۲، ۵۱ – ۵۵؛ نوبختى، ۴۵، ۵۷ -۵۹؛ کشى، ۴۸۰، ۵۱۸ -۵۲۱، ۵۵۵؛ نیز نک: قاضى نعمان، ۱/۶۱).
حلول روح یا نور خداوند در جسم امام و تناسخ نیز از مفاهیم اساسى نزد غلات به شمار مى‌رفت. در این تصویر امام مظهر روح خداوند و محل استقرار اخگری از نور الهى بود. نور خداوند از طریق زنجیره‌ای فرا تاریخى از انبیا و اوصیای ایشان به امامان رسیده بود (مثلاً نک: مسائل الامامه، ۳۳، ۳۷، ۳۹، ۴۰-۴۱). گاهى نیز از خدای زمین در برابر خدای آسمان سخن گفته مى‌شد و طبعاً مراد از خدای زمین، امام بود (برای عقیده بیان بن سمعان نهدی، نک: کشى، ۳۰۴؛ برای ابوالخطاب اسدی، نک: ه د، ۵/۴۳۲-۴۳۶).
در تفسیری که غلات از چگونگى مرجعیت دینى امام و نحوه ارتباط او با خداوند داشتند، سخن از الهام و وحى الهى بر وی و علم لدنى امام مى‌گفتند (مثلاً نک: مسائل الامامه، ۳۶؛ نیز برای عقیده مفوضه – گروهى از غلات – در این باب، نک: صفار، ۱۲۲-۱۳۰؛ کشى، ۵۴۰؛ اشعری، ۱/۸۸).
درباره شریعت، غلات در تفسیر باطنى از قرآن، اصل دینداری را بر معرفت امام استوار مى‌کردند و آن را گوهر ایمان مى‌دانستند. در این تفسیر غلات به تعطیل شریعت و اباحه گری مى‌گراییدند (مثلاً نک: مسائل الامامه، ۳۲، ۴۱).
مآخذ: اشعری، على، مقالات الاسلامیین، به کوشش محمد محیى‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۹۶۹م؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام هارون، قاهره، ۱۹۶۸م؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۶۰ش؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، قم، ۱۴۰۴ق؛ قاضى، وداد، الکیسانیه فى التاریخ و الادب، بیروت، ۱۹۷۴م؛ قاضى نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف بن على‌اصغر فیضى، قاهره، ۱۹۶۳م؛ کشى، محمد، معرفه الرجال، اختیار شیخ طوسى، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش؛ مسائل الامامه، منسوب به ناشى´ اکبر، به کوشش فان اس، بیروت، ۱۹۷۱م؛ نوبختى، حسن، فرق الشیعه، نجف، ۱۳۵۵ق؛ نیز:
, F., The Ism ? ` / l / s: Their History and Doctrines, Cambridge, 1990; Halm, H., Die islamische Gnosis, M O nchen, 1982; Massignon, L., La Passion de Husayn ibn Mans C r Hall @ j, Paris, 1975; Tucker, W., X Ab = Man s = r al – `Ijl / and the Man s = riyya n , Der Islam, 1977. vol. LIV, no. 1.
حسن انصاری
.V امامت نزد اهل سنت
پیش از بررسى تاریخ تحول اندیشه سیاسى اهل سنت – که در این مقاله مقصود از آنان همه گروههای غیر شیعه و محکّمه است – باید به این نکته توجه داشت که امامت در نظر اهل سنت بر شالوده تجربه تاریخى امت اسلامى پس از حضرت رسول(ص) استوار است و از این‌رو، توجه به سیر تحولات نهاد خلافت در اسلام مى‌تواند به ارزیابى دقیق‌تری از موضوع امامت در میان اهل سنت رهنمون گردد. معتزله، مرجئه و حتى عالمان اشعری و گاه حنبلى مذهب نسبت به این تجربه موضع خود را بیان کرده‌اند و هر یک فراخور منظومه دینى و فکری خود نسبت به این تجربه ابراز نظر نموده‌اند. مهم‌ترین نکته در این باره منظر این گروهها نسبت به عصر نخستین خلافت، یعنى عصر خلفای راشدین و گذار از آن به دوره اموی است؛ به ویژه اینکه برای گروههای غیر معتزلى اهل سنت که نسبت به «سنت‌ِ» جماعت حساسیت دارند، این عصر به عنوان الگوی همیشگى «جماعت»، و به عبارت دیگر سلف صالح «امت» تلقى مى‌شود. به هر حال، از آنجا که خلافت، صورت تاریخى اندیشه امامت در اسلام است، باید مفهوم امامت را در راستای ظهور تاریخى آن در خلافت جست‌وجو کرد؛ اما از سویى دیگر باید دانست که امامت در اسلام سنّى مفهومى عام‌تر از خلافت است و در مقام نظر مى‌تواند خارج از چارچوب مفهومى – تاریخى خلافت تحقق پیدا کند؛ گرچه خلافت همیشه از سوی اهل سنت به عنوان نهاد مشروع امامت معرفى شده است.
منظر عمومى اهل سنت: اگر بى‌توجه به سیر تحولات اندیشه سیاسى اهل سنت و اختلافات آنان که در بستر تاریخى شکل گرفته است، منظر عمومى گروههای غیر شیعى – غیر محکمى‌ِ اسلامى در موضوع امامت بررسى شود، این اصول بنیادین جلب‌نظر مى‌کند: فراتر از تعریف لغوی امام (پیشوا) (نک: ابن منظور، جوهری، نیز تاج العروس، ذیل ام)، از سوی اهل سنت تعریفى تقریباً یکسان از امامت عرضه شده است: امامت مقامى است تعیین شده برای خلافت نبوت در نگاهبانى از دین و سیاست دنیا. این تعریف که از سوی ماوردی عرضه شده (ص ۵)، تقریباً از سوی دیگر علمای اهل سنت نیز با همان عبارت، یا با الفاظى نزدیک به همین مفاهیم ارائه شده است (نک: جوینى، غیاث…، ۱۵؛ نیز نک: نسفى، ۲۳۳؛ ایجى، ۳۹۵؛ ابن خلدون، ۱۵۱). در تعریف ابن خلدون به دو مفهوم مهم «نظر شرعى» و «مصالح» اشاره شده است (همانجا). به گفته وی امام کسى است که امت را براساس نظر شرع و در راستای مصالح دینى و دنیوی آنان رهبری مى‌کند. به هر حال، امامت در منظومه دینى اهل سنت، در حد رهبری شرعى امت اسلامى تنزل مى‌یابد و با نظر امامیه که آن را پایه و اساس دین مى‌شمارند، تفاوت دارد (برای لفظ امام در قرآن، نک: بقره /۲/۱۲۴؛ توبه /۹/۱۲؛ انبیاء /۲۱/۷۳؛ فرقان /۲۵/۷۴؛ قصص /۲۸/۵، ۴۱؛ نیز نک: طبری، تفسیر، ۱/۴۱۵-۴۱۶، ۱۰/۶۲ -۶۳، ۱۷/۳۶، ۱۹/۳۴، ۲۰/۱۹، ۵۰؛ در حدیث و سنت، نک: ابن حجر عسقلانى، ۱۳/۱۴۱؛ احمد بن حنبل، مسند، ۲/۵۴). با توجه به نسبت میان خلافت و امامت – که به آن اشاره شد – باید گفت که اهل سنت مفاهیم امامت، خلافت و امره المؤمنین را مترادف مى‌دانند (نک: نووی، روضه…، ۱۰/۴۹؛ ابن خلدون، همانجا؛ رضا، ۱۰۱؛ برای سابقه به کارگیری اصطلاح امیرالمؤمنین و خلیفه، نک: ابن سعد، ۳/۲۸۱؛ هیثمى، ۹/۶۱؛ ابن جوزی، ۷۸-۷۹).
فراتر از برخى مخالفتها با وجوب امامت، اهل سنت همچون شیعه به وجوب امامت معتقدند (نک: ماوردی، همانجا؛ ابویعلى، الاحکام…، ۱۹؛ ابن حزم، الفصل، ۴/۸۷، مراتب…، ۱۲۴؛ ابن تیمیه، السیاسه…، ۱۶۱؛ نیز نک: قرطبى، ۱/۲۶۴؛ ابن ازرق، ۱/۷۱). در وجوب امامت، اهل سنت عموماً به احادیثى از پیامبر(ص) و اجماع استناد مى‌کنند (نک: مسلم، ۳/۱۴۷۸، جم؛ نیز نک: ابن تیمیه، الحسبه، ۱۱؛ شهرستانى، نهایه…، ۴۸۰). آنان معتقدند که قیام دین جز به امامت ممکن نیست، چه، بیشتر امور دین – همچون امر به معروف و نهى از منکر، جهاد، اقامه حج و جماعت و حدود – به وجود امام وابسته است (ابن تیمیه، السیاسه، ۱۶۱-۱۶۲). اهل سنت عموماً نظام دنیا را برای نظام دین ضروری مى‌دانند و وجوب امامت را از ضروریات شرع مى‌شمارند (نک: غزالى، الاقتصاد…، ۱۴۷-۱۴۹).
برای شناخت جایگاه امام در میان اهل سنت، باید پیش از هرچیز به مقاصد و اهداف امامت توجه کرد. هدف و مقصد اصلى امامت در نظر اهل سنت، امر به معروف و نهى از منکر است (نک: ابن تیمیه، الحسبه، ۱۴). تکالیف و وظایف امام در همین چارچوب معنا مى‌یابد: حفظ و حراست از دین و اجرای آن و تدبیر دنیای مسلمانان (نک: همو، مجموع…، ۲۸/۲۶۲). در راستای اقامه دین، جدا از امر به معروف و نهى از منکر (نک: همان، ۱۵/۱۶۵)، فریضه جهاد نیز مطرح مى‌شود که از اصلى‌ترین ارکان منظومه فقهى – کلامى اهل سنت است و در چارچوب امامت سامان مى‌یابد (نک: سبکى، ۱۶-۱۷؛ نیز نک: جوینى، همان، ۱۵۶). در همین جهت، حمایت از امنیت جامعه و تمامیت ارض دارالاسلام و جلوگیری از بروز فتنه‌های داخلى نیز مطرح مى‌شود (نک: ماوردی، ۱۶؛ ابویعلى، همان، ۲۷؛ جوینى، همانجا). در جهت اجرای دین نیز، وظیفه اقامه حدود و اداره امور مالى – دینى مسلمانان از سوی اهل سنت مطرح شده است (نک: ابن تیمیه، الحسبه، ۵۵، ۷۳). تدبیر دنیای مسلمانان که در نظر اهل سنت در چارچوب مصالح دینى آنان ضرورت یافته (نک: همو، مجموع، ۲۸/۲۶۲)، در کنار حراست و نگاهبانى از دین به عنوان وظیفه و مسئولیت امام مطرح شده است.
همچنین باید گفت که اکثریت قریب به اتفاق مسلمانان و از جمله اکثریت اهل سنت، وحدت امام را شرط مى‌دانند و معتقدند که امامت برای دو تن در عرض یکدیگر حتى اگر هر یک در یک سوی دنیا باشد، منعقد نخواهد شد (نک: ابن حزم، همانجا؛ قاضى عبدالجبار، ۲۰(۱)/۲۴۳؛ نیز نک: ماوردی، ۹؛ نووی، شرح…، ۱۲/۲۳۳-۲۳۴؛ ابن حجر هیتمى، تحفه…، ۹/۷۸).
تجربه تاریخى‌امامت و نظریه‌پردازیها: برای دریافت درست‌تری از مفهوم امامت و نقش آن در اسلام سنى، بهتر است تحلیلى از تجربه تاریخى سلف‌ِ امت، یعنى صحابه حضرت رسول(ص) صورت گیرد. به گفته مادلونگ، اهل سنت معاصر مدعى هستند که برخلاف سنت انبیای پیشین، لازم نبود که یکى از خویشاوندان حضرت رسول(ص) به جانشینى او که خاتم پیامبران بود، از طرف خداوند تعیین شود و برای روشن ساختن این موضوع حتى خدا مقدر کرد که همه پسران آن حضرت در کودکى از دنیا بروند. به همین دلیل نیز حضرت رسول(ص) کسى را به جانشینى خود تعیین نکرد، چون مى‌خواست امر خلافت را براساس اصل قرآنى شورا به امت واگذارد. مادلونگ با رد چنین تحلیلى و با تبیین سنت جانشینى در قرآن، مى‌نویسد: دلیلى وجود ندارد که پیامبر(ص) نتواند کسى را از خاندان خود برای رهبری دینى و دنیوی امت اسلامى پس از خود تعیین کند. وی مى‌افزاید که در قرآن، فرزندان و خویشاوندان نسبى پیامبران وارثان ملک، حکم، حکمت، کتاب و امامت آنان هستند. با وجود مستثنا شدن امر نبوت، چرا نباید جانشینى پیامبر(ص) را مانند پیامبران گذشته، یکى از خویشاوندان او برعهده گیرد؟ مادلونگ با رد تحلیل عالمان سنى درباره سنت انتخاب جانشین از میان خویشاوندان توسط انبیای پیشین، مى‌گوید: توصیه قرآن به مؤمنان در حل و فصل امور از راه شورا شامل مسأله جانشینى نمى‌شود. این امر به نص قرآن در مورد انبیای گذشته با انتخاب الهى صورت مى‌گیرد و خداوند معمولاً جانشینان آنان را از خویشاوندان خود آنان برمى‌گزیند، خواه این جانشینان پیامبر باشند، یا نباشند (ص .(۶-۱۸
در سقیفه بنى ساعده که برای انتخاب جانشین پیامبر(ص) تشکیل شد، ابوبکر خود به ضرورت در اختیار گرفتن امر (= حکومت) از سوی قریش اشاره کرده است (نک: بخاری، ۴/۱۲۰). در روایت دیگر که توسط طبری در تاریخ روایت شده، ابوبکر در جمع سقیفه مهاجران را به عنوان عشیره پیامبر(ص) و ذوی الحقوق او مى‌خواند و آنان را سزاوارترین کسان به حکومت مى‌داند (۳/۲۲۰). در همین روایت عمر، وجود دو امیر را در یک زمان رد کرده، تصریح مى کند که عرب با حکومت و امارت انصار در حالى که پیامبر(ص) از آنان نبوده است، مخالفت خواهد کرد، در حالى که امتناعى از پذیرش امارت کسانى که پیامبر از میان ایشان برخاسته است، نخواهد داشت. آنگاه عمر خود را از کسانى مى‌داند که اولیا و عشیره پیامبر(ص) بوده‌اند (همانجا).
از سوی دیگر در داستان استخلاف عمر ملاحظه مى‌شود که ابوبکر خود مستقیماً پیش از مرگ عمر را به جانشینى خویش انتخاب کرد (نک: ابن سعد، ۳/۱۹۹-۲۰۰؛ طبری، همان، ۳/۴۲۸-۴۲۹؛ ابن جوزی، ۷۱- ۷۵). در جریان انتخاب جانشین، عمر یک بار اظهار کرده بود که اگر سالم مولای ابوحذیفه زنده بود، او را به جانشینى انتخاب مى‌کردم (ابن عبدالبر، ۲/۵۶۸) و البته این به معنای خلافت کسى غیر از قریش بود. با اینهمه، عمر تصمیم گرفت که شورایى شامل ۶ تن از اصحاب حضرت رسول(ص)، یعنى على(ع)، عثمان، طلحه، زبیر، عبدالرحمان بن عوف و سعد بن ابى وقّاص تشکیل دهد و از آنان بخواهد که از میان خود یک تن را به عنوان امام انتخاب کنند (نک: بلاذری، ۵/۱۶، ۱۸-۱۹، ۲۱؛ ابن سعد، ۳/۳۴۲). جالب اینکه عبدالرحمان بن عوف از دو تن که برای خلافت پیشنهاد شده بودند، یعنى على(ع) و عثمان خواست که در صورت انتخاب شدن، به کتاب خدا و سیره پیامبر(ص) و ابوبکر و عمر عمل کنند که البته حضرت على(ع) تنها پیمان داد که به کتاب خدا و سیره پیامبر(ص) عمل نماید (نک: بلاذری، ۵/۲۱-۲۲؛ یعقوبى، ۲/۱۶۲؛ نیز نک: احمد بن حنبل، مسند، ۱/۱۹۲).
اهل حدیث معتقدند که عمر اساساً امر حکومت را به طریق شورا مى‌دانست و وجود آن را برای انتخاب خلیفه ضروری مى‌شمرد (نک: صنعانى، ۵/۴۴۶، ۷/۲۷۸، ۱۰/۱۰۳). در واقع عمر چنانکه مادلونگ مطرح مى‌کند (نک: ص ۲۹ -۲۸ )، از این مسأله بیم داشت که مبادا امر خلافت دیگر بار همانند داستان جانشینى ابوبکر و کیفیت آن که به تعبیر او «فلته» – یعنى عجولانه و ناگهانى و بدون اندیشه بود – تکرار شود، و این بار على(ع) جانشین او گردد. در جریان انتخاب حضرت على(ع) پس از قتل عثمان، حضرت در پاسخ‌ِ خواهش و اصرار مردم مدینه برای پذیرش مسئولیت امامت، مى‌گوید که چنین چیزی مى‌باید متکى به رضای اصحاب بدر باشد و در روایتى دیگر از رضای مسلمین سخن به میان آورده است (نک: بلاذری، ۵/۷۰؛ طبری، تاریخ، ۴/۴۲۷). حضرت على(ع) در نامه‌ای به معاویه، از شورای مهاجرین و انصار سخن گفته، و به اجتماع آنان در انتخاب امام اشاره کرده است (نک: نصربن مزاحم، ۲۹).
این گزارشهای تاریخى – صرف‌نظر از صحت یا سقم آنها – نشان از تصور و منظر مسلمانان نسبت به عصر خلافت نخستین دارد. طبعاً این دوره که به عنوان نمونه‌ای جاودانه برای اهل سنت تلقى مى‌شود، بنیاد مشروعیت و ساختار حکومت را در نظر آنان روشن مى‌کند. البته گروهها و فرقه‌های گوناگون غیر شیعى – غیر محکمى داوری یکسانى از این دوره نداشته‌اند، ولى به هر حال، هر یک کوشیده‌اند بنیاد اندیشه سیاسى خود را در این دوره نشان دهند. پیش از هر چیز شرایط تعیین و نصب امام و اوصاف او در میان اهل سنت برخاسته از سنت جماعت نخستین در انتخاب امام بوده است و این نکته به ویژه در میان اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت بیشتر صدق مى‌کند. پذیرش انتخاب (و نه نص)، قرشى بودن خلیفه، انتخاب امام از سوی امام پیشین، وحدت امام و تکیه بر شورا از مواردی است که در آن به سنت صحابه استناد مى‌شود (برای نمونه‌هایى، نک: ابن حزم، الفصل، ۴/۸۷ بب ؛ نیز نک: ماوردی، ۷-۱۱؛ ابویعلى، الاحکام، ۲۰ بب؛ جوینى، الارشاد، ۳۵۳-۳۵۹؛ قرطبى، ۱/۲۶۹، ۲۷۳؛ جرجانى، ۸/۳۵۱-۳۵۳).
با این حال، درباره هر یک از این مسائل میان گروههای غیر شیعى – غیر محکمى، یعنى اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت از یک سو، و معتزله و مرجئه از سوی دیگر اختلاف نظر وجود دارد. حتى در باب نبودن نص برای خلافت و جانشینى حضرت رسول(ص) نیز وحدت نظری وجود نداشته است: برخى از اهل سنت با وجود نفى نص الهى و پذیرش طریقه انتخاب معتقد بودند که در مورد ابوبکر از سوی پیامبر(ص) توصیه و حتى فرمانى برای انتخاب او صادر شده بود. طبعاً در اینجا مقصود از نص، تعیین و کشف شخص اصلح و افضل (از لحاظ برخورداری از اوصاف و شرایط امام) از سوی امام پیشین (در اینجا شخص پیامبر) است، چیزی که درمورد انتخاب عمر از سوی ابوبکر نیز صادق است: برخى به نص خفى در این مورد معتقد بودند، مانند حسن بصری که چنین چیزی به او منسوب است، حتى گفته‌اند احمد بن حنبل نیز به چنین رأیى گرایش داشته است (نک: ابن ابى العز، ۴۷۱؛ ابویعلى، المعتمد…، ۲۲۶؛ خلاّل، گ ۴۳؛ سیوطى، ۶۱، ۶۳). برخى نیز نص جلى را مطرح کرده‌اند، بدین معنى که پیامبر(ص) صریحاً ابوبکر را برای امر خلافت پس از خویش انتخاب کرده است. ابن حزم ظاهری از پیروان چنین نظری است (نک: الفصل، ۴/۱۰۸؛ ابن حجر هیتمى، الصواعق…، ۲۶-۲۹). ابن تیمیه نظری را که درباره کشف افضل گفته شد، تأیید مى‌کند ( منهاج…، ۱/۱۴۰-۱۴۱؛ نیز نک: مادلونگ، .(۵۴-۵۵ مادلونگ با ژرف‌نگری ثابت مى‌کند که پیامبر(ص) در نظر نداشته که ابوبکر جانشین او باشد و راضى به این امر نبوده است (ص ۱۶ )؛ اما عایشه همسر پیامبر(ص) طرفدار این نظر بوده که آن حضرت خود به انتخاب ابوبکر تمایل داشته است (احمد بن حنبل، همان، ۶/۶۳) و البته این برخلاف نظر عمر است که مطلقاً معتقد بود پیامبر(ص) کسى را به جانشینى خود برنگزیده است (نک: همان، ۱/۴۳؛ ترمذی، ۴/۵۰۲؛ ابن حجر عسقلانى، ۱۳/۲۴۶).
در مورد وحدت امام نیز با وجود استناد به عمل صحابه و سلف، باز هم اختلاف نظرهایى وجود دارد. کرّامیه قائل به جواز تعدد امام بوده‌اند (نک: بغدادی، اصول…، ۲۷۴؛ بزدوی، ۱۹۰، ۱۹۸؛ ابن حزم، همان، ۴/۸۸: رأی ابوالصباح سمرقندی؛ اسفراینى، ۱۰۳). ابوبکر اصم از معتزله نیز بر همین رأی بوده است (نک: مسائل الامامه، ۶۰ -۶۱). اما مهم‌تر از همه ابن تیمیه است که به چنین رأیى گرایش داشته است («نقد…»، ۱۲۴). در مکتب اشعری نیز تأکید شده است که اگر دو بخش از جهان اسلام به گونه‌ای با یکدیگر نامرتبط باشند که عملاً امام نتواند به وظایف خود در هر دو بخش عمل کند، تعدد امام جایز خواهد بود (نک: بغدادی، همان، ۲۷۵؛ نیز نک: جوینى، غیاث، ۱۲۸: انتساب به ابوالحسن اشعری و ابواسحاق اسفراینى؛ قلقشندی، ۱/۴۶؛ قرطبى، ۱/۲۷۳).
این دو مسأله نمونه‌هایى بود از چگونگى مواجهه مکتبهای کلامى و فقهى با تجربه تاریخى امامت و خلافت در اسلام؛ در باب مشروعیت این تجربه تاریخى نیز میان همه گروههای غیر شیعى – غیر محکمى اتفاق نظر وجود ندارد. حتى در گروههای سنى غیر معتزلى نیز در باب عثمان و حضرت على(ع) و مشروعیت خلافت آن دو اختلاف نظر وجود داشته است. در این میان، معتزله بیش از دیگر فرقه‌های غیرشیعى – غیر محکمى در این باره خردورزی کرده‌اند: در مورد واصل‌بن عطا پیشوای معتزله گفته شده است که او درباره عثمان و قاتلانش توقف مى‌کرد و حکم نهایى نمى‌داد (خیاط، ۹۷). وی در مورد طرفین جنگ جمل و حضرت على(ع) و طلحه و زبیر معتقد بود که در این نزاع یکى از دو طرف گمراه بوده‌اند، ولى او قادر به تعیین آن طرف نیست (نک: همو، ۹۷- ۹۸؛ بغدادی، الفرق…، ۱۲۰؛ ذهبى، ۴/۳۲۹؛ نیز نک: شیخ مفید، ۶۰ -۶۲). وی درمورد جنگ صفین چنین توقفى نداشته، و حضرت على(ع) را بر صواب مى‌دانسته است (ابن حزم، همان، ۴/۱۵۳).
در باب جنگ جمل به عمرو بن عبید نیز عقیده‌ای همچون واصل نسبت داده‌اند (خیاط، همانجا؛ قس: بغدادی، همان، ۱۲۱؛ نیز نک: سیدمرتضى، ۱/۹۴). اسواری و هشام فوطى نیز در مورد جنگ جمل و مشروعیت طرفین درگیر سخن گفته‌اند (خیاط، ۶۰ -۶۱؛ نیز نک: بغدادی، الملل…، ۱۱۲). در مورد نظام یک روایت این است که او حضرت على(ع) را در جنگ جمل و صفین مصیب، و طلحه و زبیر و عایشه را بر خطا مى‌دانسته است (اشعری، ۲/۱۳۰؛ نوبختى، ۱۲-۱۳؛ قس: مسائل الامامه، ۵۳ -۵۴). در مورد ابوالهذیل و نظام نیز گفته‌اند که در باب ولایت یا برائت از عثمان (در ۶ سال آخر دوران خلافتش) توقف مى‌کردند و با توجه به اختلاف اخبار داوری را غیر ممکن مى‌دانستند (همان، ۵۳؛ قاضى عبدالجبار، ۲۰(۲)/۵۸). ابوالهذیل (و در روایتى نظام، نک: مسائل الامامه، ۵۳ -۵۴)، در باب طرفین درگیر در جنگ جمل نظری مشابه واصل و عمرو داشته است. وی حالت این دو گروه را همانند حالت دو متلاعن مى‌داند (نک: همانجا؛ نوبختى، ۱۳).
اوصاف امام و شرایط تعیین او: نظریه انتخاب و اختیار در تفکر اهل سنت، بنیاد مشروعیت امام را تشکیل مى‌دهد، گرچه در اهمیت بخشیدن به این مسأله به دلیل ارائه طرق دیگر از سوی برخى چون اصحاب حدیث، میان اهل سنت و گروههای غیر شیعى – غیر محکمى همسانى وجود ندارد (نک: مسعودی، ۶/۲۳-۲۴؛ ماوردی، ۵ بب؛ مانکدیم، ۷۵۳ بب؛ ابویعلى، الاحکام، ۱۹ بب، المعتمد، ۲۲۳). اهل سنت به همین دلیل نظریه نص الهى امامیه را نقد کرده، و خلافت ابوبکر و دیگر خلفا را مشروع دانسته‌اند (نک: باقلانى، الانصاف، ۶۴ -۶۷؛ ابونعیم، ۵۴ بب، جم؛ ابن حزم، الفصل، ۴/۹۳ بب؛ ابویعلى، همان، ۲۲۵ بب؛ بیهقى، ۲۱۸ بب؛ متولى، ۶۲ بب).
در مسأله انتخاب امام، موضوع «اهل حل و عقد» مطرح مى‌شود، یعنى کسانى که انتخاب و کشف امام به آنان واگذار شده است و فقهای سنى برای آنان شرایطى قائلند. البته در مورد شمار آنان اختلاف است و حتى بنابر سنت صحابه گفته‌اند که ممکن است اهل حل و عقد یک تن باشد (نک: بغدادی، اصول…، ۲۸۰-۲۸۱: رأی منسوب به ابوالحسن اشعری؛ غزالى، فضائح…، ۱۷۶؛ نیز نک: جوینى، غیاث، ۵۴). برخى نیز اجماع اهل حل و عقد را لازم دانسته‌اند (ابن خلدون، ۱۶۵؛ نیز نک: ابویعلى، همان، ۱۳۹). از سوی دیگر نظریه انتخاب امام از جانب کسانى همچون ابوبکر اصم، متکلم معتزلى به اجماع مسلمین وابسته شده است (نک: اشعری، ۲/۱۲۹) و البته به نظر مى‌رسد که این نظریه و نظریات مشابه پیش از تبلور نظریه اهل حل و عقد مطرح شده است (برای آراء معتزله متأخر، نک: قاضى عبدالجبار، ۲۰(۱)/۲۵۲-۲۵۴؛ ماوردی، ۷). به هر حال، آنچه برای اهل حل و عقد شرط اساسى است، این است که آنان «اهل شوکت» باشند و اراده آنان، خواست صاحبان شوکت باشد و برخى چنین چیزی را صرفاً در جمهور اهل حل و عقد لازم مى‌دانسته‌اند (نک: ابن تیمیه، منهاج، ۱/۱۴۱؛ نیز نک: ماوردی، ۶؛ ابویعلى، الاحکام، ۱۹؛ نیز نک: جوینى، همان، ۵۶).
جدا از طریقه انتخاب امام از سوی اهل حل و عقد، مسأله انتخاب امام از سوی امام پیشین (= استخلاف) و طریقه غلبه و زور نیز مطرح شده است (ماوردی، ۱۰: مورد اول؛ ابویعلى، همان، ۲۳: مورد دوم). نظریه‌پردازی طریقه غلبه و استیلا از سوی اصحاب حدیث و حنابله بوده است (نک: مسائل الامامه، ۶۶؛ ابویعلى، همانجا، نیز المعتمد، ۲۳۸؛ ابن قدامه، ۸/۱۰۷- ۱۰۸؛ نیز نک: بزدوی، ۱۹۰، ۱۹۲، ۱۹۸؛ نووی، منهاج…، ۱۲۰؛ شاطبى، ۲/۳۰۵). طبیعى است که معتزله با چنین نظری موافق نبودند (نک: قلقشندی، ۱/۵۹). البته در مورد کسى که به طریقه قهر و غلبه حکومت را به دست گرفته، لازم است که خود مدعى امامت باشد وگرنه مجرّد سلطان مقتدر بودن او – حتى اگر ریاست مطلق و عام داشته باشد – کافى نیست (نک: تفتازانى، ۲۳۳؛ ابن جماعه، ۱/۳۵۷- ۳۵۸).
از جمله اوصاف امام، گفته‌اند که وی باید دارای رتبه اجتهاد باشد (نک: شافعى، ۱/۱۸۸ بب؛ ماوردی، ۶؛ ابویعلى، الاحکام، ۲۰؛ جوینى، همان، ۶۶؛ بغدادی، اصول…، ۲۷۷؛ شاطبى، ۲/۳۰۳-۳۰۴)؛ اما برخى اجتهاد را شرط ندانسته‌اند (نک: ابن حزم، الفصل، ۴/۱۶۵-۱۶۶؛ شهرستانى، الملل، ۱/۱۶۰). اینان معتقدند که کافى است امام در هنگام ضرورت به مجتهدان مراجعه کند (نک: غزالى، فضائح، ۱۹۱).
عدالت را نیز از شروط و اوصاف امام دانسته‌اند (نک: جوینى، همان، ۶۸؛ بغدادی، همانجا؛ ماوردی، ۶، ۱۸؛ ابن خلدون، ۱۵۲). در عین حال عموم اهل سنت از گروههای غیرشیعى – غیرمحکمى برخلاف معتزله، بر این باور بودند که اگر امت ناگزیر شود، ممکن است پذیرای ولایت و حکومت فاسق باشد (نک: رملى، ۷/۴۰۹)، ولى واضح است که آنان از چنین چیزی اکراه داشته‌اند (ابن ابى شریف، ۱۶۶-۱۶۷). البته مى‌توان تصور کرد که مقصود از پذیرش امامت شخص فاجر و فاسق در میان اهل سنت و جماعت در شرایط به دست گرفتن حکومت از طریق غلبه و سیف است؛ در حالى که در صورت انتخاب از طریق اهل حل و عقد باید عدالت امام در نظر گرفته شود (مثلاً نک: ابویعلى، همان، ۲۰، به نقل از احمد ابن حنبل؛ قس: احمد بن حنبل، «اعتقاد»، ۳۰۴- ۳۰۵: نقلى که حائز اهمیت است).
بیشتر اهل سنت، یکى از شروط امام را قرشى بودن او مى‌دانند. آنان در این زمینه، به سنت جماعت و احادیث نبوی استناد مى‌کنند (نک: شافعى، ۱/۱۸۸؛ بغدادی، همان، ۲۷۵؛ ابن ابى یعلى، ۱/۲۶؛ ابن عربى، ۴/۱۷۲۱؛ نووی، شرح، ۱۲/۲۰۰-۲۰۳). جدا از برخى گروههای مرجئه و معتزله (برای غیلانیه مرجئى، نک: مسائل الامامه، ۶۳؛ برای ضرار بن عمرو و حفص الفرد، نک: همان، ۵۵ -۵۶؛ شهرستانى، همان، ۱/۹۱؛ برای برخى از معتزله، نک: همانجا؛ بغدادی، همانجا؛ ابن ابى الحدید، ۹/۸۷؛ قاضى عبدالجبار، ۲۰(۱)/۲۳۹)، جوینى اشعری نیز به شرط قرشى بودن قائل نبوده است (نک: غیاث، ۱۶۳، نیز الارشاد، ۳۵۹). حتى باقلانى نیز گویا به چنین نظری بى‌تمایل نبوده است (نک: التمهید، ۱۴۸، ۲۴۸، الانصاف، ۶۹). برخى نیز کوشیده‌اند برای این شرط توجیهاتى مطرح کنند که از همه مهم‌تر نظریه ابن خلدون در باب «عصبیت» است (نک: ص ۱۵۳-۱۵۴؛ دهلوی، ۲/۷۳۷؛ رضا، ۲۱). این شرط نیز همچون شرط عدالت در شرایط انتخاب امام مطرح است و در طریقه غلبه و استیلا، طبعاً منتفى است (نک: ابن حجر عسقلانى، ۱۳/۱۴۷).
از دیگر اوصافى که برای امام مورد بررسى و نظریه‌پردازی قرار گرفته، افضلیت امام است؛ اما در اینکه مراد از آن چیست، اختلاف نظر وجود دارد: آیا افضل کسى است که نزد خداوند سزاوار ثواب بیشتری است، یا اینکه شرایط امامت را بیشتر دارد و به عبارت دیگر اصلح است؟ (نک: قاضى عبدالجبار، ۲۰(۲)/۱۱۶؛ قس: جوینى، غیاث، ۱۲۲). جدا از برخى معتزله (نک: مسائل الامامه، ۵۰ -۵۲؛ ابن حزم، الفصل، ۴/۱۶۳-۱۶۴)، درمیان اهل‌سنت و جماعت، ابوالحسن‌اشعری از کسانى است که معتقد به امامت افضل هستند (نک: بغدادی، اصول، ۲۹۳، الفرق، ۳۵۲). برخى از اشاعره نیز بر همین رأی هستند (ابن حزم، همانجا؛ برای استدلال قائلان به امامت افضل، نک: بغدادی، اصول، همانجا؛ ایجى، ۴۱۳). در حالى که اکثر اهل سنت و جماعت و بسیاری از معتزله معتقدند که امامت دائرمدار مصلحت است و اگر مصلحت اقتضا کند، مفضول نیز مى‌تواند امام شود (نک: همو، نیز مسائل الامامه، همانجاها؛ قرطبى، ۱/۲۷۱). ابویعلى عالم بزرگ حنبلى از جمله کسانى است که معتقدند اهل حل و عقد بى عذر و دلیل نباید از افضل عدول کنند، ولى اگر عذری در میان باشد، انتخاب مفضول بى‌اشکال است ( الاحکام، ۲۳، المعتمد، ۲۴۵). قاضى عبدالجبار از میان معتزله نیز شرایطى را که در آن مى‌توان از افضل عدول کرد، ذکر مى‌کند (۲۰(۱)/۲۲۷- ۲۲۸).
حقوق امام: مهم‌ترین حقى که برای امام عموماً یاد مى‌شود، حق طاعت است (نک: ابن تیمیه، مجموع، ۳۵/۱۶-۱۷؛ برای گفتاری از حضرت على(ع) که اهل سنت نقل کرده‌اند، نک: ابوعبید، ۹). البته این طاعت مطلق نیست، بلکه مشروط، و تنها در دایره شریعت مجاز است (نک: ابن تیمیه، منهاج، ۲/۷۶).
عزل امام و خروج بر او: طاعت امام واجب است، اما در مورد امام جائر و غیر عادل، میان فقها و متکلمان و فرق اسلامى اختلاف نظر وجود دارد. در میان گروههای غیر شیعى – غیر محکمى، عموماً اهل سنت و جماعت معتقدند که اطاعت از امام جائر و فاجر، جز در برخى شرایط واجب است (نک: ابن حزم، مراتب، ۱۲۶؛ سرخسى، ۱/۱۱۴؛ غزالى، احیاء…، ۲/۱۰۵؛ ابن جماعه، ۱/۳۵۶). اما در صورت ارتداد امام، عزل او مطرح مى‌شود (نک: ابویعلى، همان، ۲۴۳). اگر امام اقامه صلات نکند و به عبارت دیگر ضمن فاجر و جائر بودن، از حوزه شریعت خارج شود، نیز بنابر رأی علمای اهل سنت، طاعت از او جائز نیست و عزل او بلااشکال است (نک: مسلم، ۳/۱۴۸۳؛ نسایى، ۷/۱۶۰-۱۶۱؛ نووی، شرح، ۱۲/۲۲۹).
در برابر، برخى از علمای اهل سنت تا آنجا پیش رفتند که صرف فسق امام را موجب عزل وی دانسته‌اند (نک: ماوردی، ۱۸؛ نیز نک: قرطبى، همانجا). در این باره، غزالى در الاقتصاد مى‌نویسد: اگر امکان عزل چنین امامى باشد، عزل او لازم است وگرنه مى‌توان از وی اطاعت کرد (ص ۱۵۰). قاضى عیاض اساساً مدعى اجماع علما بر این نکته مى‌شود که اگر امام کافر شود، یا در شریعت تغییری دهد، یا حتى دچار بدعت شود، عزل او واجب مى‌شود (نووی، همانجا؛ نیز نک: ابن حجر عسقلانى، ۱۳/۱۲۳)، اما همو مى‌گوید که جمهور اهل سنت برآنند که امام با فسق خویش و یا ظلم و ستم بر مردم نه تنها عزل نمى‌شود، بلکه شوریدن بر وی نیز جایز نیست و باید او را انذار داد (نک: نووی، همانجا). باید افزود که عموم اهل سنت و جماعت، برخلاف گروهها و فرقى مانند معتزله (نک: قاضى عبدالجبار، ۲۰(۲)/۱۷۰)، طاعت چنین امامى را لازم مى‌شمردند و او را معزول نمى‌دانستند (نک: ابویعلى، الاحکام، ۲۰، المعتمد، همانجا؛ نووی، روضه، ۱۰/۴۸)؛ حتى ابویعلى مى‌گوید: اگر امام تأویلاً اعتقاد نادرستى داشته باشد، این امر مانعى برای تداوم امامت او نیست ( الاحکام، همانجا؛ نیز نک: ماوردی، همانجا).
قائلان به عزل امام بر این نکته تأکید دارند که باید پیش از عزل، وی را نهى از منکر کرد و اگر همچنان بر رفتار خود بود و از اقامه حد بر خود تن زد، خلع وی واجب مى‌شود (جوینى، غیاث، ۹۲، نیز ۷۶، ۸۸؛ ابن حزم، الفصل، ۴/۱۷۵-۱۷۶).
بحث خروج بر امام، بحثى است مستقل از عزل و یا انعزال او، و در مورد خروج البته میان فرق اسلامى اختلاف نظر شدید وجود دارد: در این میان، بیشتر اهل سنت و جماعت، خروج و شورش بر امام فاسق و جائر را جایز نمى‌دانند (نک: باقلانى، التمهید، ۳۲؛ بزدوی، ۱۹۲؛ ابن حزم، مراتب، ۱۲۴؛ شاطبى، ۲/۳۰۴-۳۰۶؛ تفتازانى، ۲۳۹ بب؛ ابن حجر هیتمى، تحفه، ۹/۶۶؛ نووی، شرح، ۱۲/۲۲۹). از این رو، آنان روایات بسیاری در وجوب فرمانبرداری از امام و حرمت مخالفت یا قیام بر او را به پیامبر(ص) نسبت مى‌دادند (مثلاً نک: ابویوسف، ۱۰؛ سرخسى، ۱/۱۰۸). در برابر نیز حتى از خود اهل سنت و جماعت کسانى بودند که قیام بر ائمه جور و ظلم را جائز مى‌دانستند (نک: ابن حزم، الفصل، ۴/۱۷۱-۱۷۲).
مآخذ: ابن ابى الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۹۵۹-۱۹۶۴م؛ ابن ابى شریف، محمد، المسامره فى شرح المسایره، قاهره، ۱۳۴۷ق؛ ابن ابى العز، شرح العقیده الطحاویه، بیروت، المکتب الاسلامى؛ ابن ابى یعلى، محمد، طبقات الحنابله، به کوشش محمد حامد فقى، قاهره، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م؛ ابن ازرق، محمد، بدائع السلک فى طبائع الملک، به کوشش على سامى نشار، بغداد، ۱۹۷۷م؛ ابن تیمیه، احمد، الحسبه، دارالشعب، ۱۹۷۶م؛ همو، السیاسه الشرعیه، قاهره، ۱۹۶۹م؛ همو، مجموع فتاوی، به کوشش عبدالرحمان عاصمى، ریاض، ۱۳۸۶ق؛ همو، منهاج السنه، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ همو، «نقد مراتب الاجماع»، همراه مراتب (نک: هم، ابن حزم)؛ ابن جماعه، محمد، تحریر الاصنام (نک: مل، کوفلر)؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، مناقب عمر بن الخطاب، به کوشش سعید محمد لحام، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م؛ ابن حجر عسقلانى، احمد، فتح الباری، بیروت، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۸۰م؛ ابن حجر هیتمى، احمد، تحفه المحتاج، بمبئى، تجار الکتب؛ همو، الصواعق المحرقه، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م؛ ابن حزم، على، الفصل، بیروت، ۱۳۹۵ق؛ همو، مراتب الاجماع، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن خلدون، مقدمه، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛ ابن عبدالبر، یوسف، الاستیعاب، به کوشش على محمد بجاوی، قاهره، مکتبه نهضه مصر؛ ابن عربى، محمد، احکام القرآن، به کوشش على محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م؛ ابن قدامه، عبدالله، المغنى، بیروت، عالم الکتب؛ ابن منظور، لسان؛ ابوعبید قاسم بن سلام، الاموال، به کوشش عبدالامیر على مهنا، بیروت، ۱۹۸۸م؛ ابونعیم اصفهانى، احمد، تثبیت الامامه و ترتیب الخلافه، به کوشش ابراهیم على تهامى، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۶م؛ ابویعلى، محمد، الاحکام السلطانیه، به کوشش محمد حامد فقى، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛ همو، المعتمد فى اصول‌الدین، به کوشش ودیع زیدان حداد، بیروت، ۱۹۷۴م؛ ابویوسف، یعقوب، الخراج، قاهره، ۱۳۵۲ق؛ احمد بن حنبل، «اعتقاد»، همراه ج ۲ طبقات الحنابله (نک: هم، ابن ابى یعلى)؛ همو، مسند، بیروت، دارصادر؛ اسفراینى، شاهفور، التبصیر فى‌الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م؛ اشعری، على، مقالات الاسلامیین، به کوشش محمد محیى‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۸۹ق؛ ایجى، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم الکتب؛ باقلانى، ابوبکر، الانصاف، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م؛ همو، التمهید، به کوشش مکارتى، بیروت، ۱۹۵۷م؛ بخاری، محمد، الصحیح، قاهره، ۱۳۱۲ق/۱۸۹۴م؛ بزدوی، محمد، اصول‌الدین، به کوشش لینس، قاهره، ۱۹۶۳م؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، استانبول، ۱۳۴۶ق/۱۹۲۸م؛ همو، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیى الدین عبدالحمید، بیروت، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۰م؛ همو، الملل و النحل، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۷۰م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش گویتین، بیت‌المقدس، ۱۹۳۶م؛ بیهقى، احمد، الاعتقاد و الهدایه، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ تاج العروس؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۹۸ق؛ تفتازانى، مسعود، شرح العقائد النسفیه، به کوشش محمد عدنان درویش، ۱۴۱۱ق؛ جرجانى، على، شرح المواقف، قاهره، ۱۳۲۵ق؛ جوهری، اسماعیل، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، بیروت، ۱۳۹۹ق؛ جوینى، عبدالملک، الارشاد، به کوشش اسعد تمیم، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛ همو، غیاث الامم، به کوشش مصطفى حلمى و فؤاد عبدالمنعم، اسکندریه، ۱۴۰۰ق؛ خلال، احمد، المسند من مسائل الامام احمد، نسخه خطى موزه بریتانیا، شم ۴۸۴۹ ؛ Or. خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۹۲۵م؛ دهلوی، شاه ولى الله، حجه الله البالغه، به کوشش سید سابق، قاهره، دارالکتب الحدیث؛ ذهبى، محمد، میزان الاعتدال، به کوشش على محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م؛ رضا، محمد رشید، الخلافه أوالامامه العظمى، قاهره، ۱۳۴۱ق؛ رملى، احمد، نهایه المحتاج، قاهره، مکتبه مصطفى البابى الحلبى؛ سبکى، عبدالوهاب، معید النعم و مبید النقم، به کوشش محمد على نجار و دیگران، قاهره، مکتبه خانجى؛ سرخسى، محمد، شرح السیر الکبیر، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۵ق؛ سیدمرتضى، الشافى، به کوشش عبدالزهراء حسینى، قم، ۱۴۱۰ق؛ سیوطى، تاریخ الخلفاء، به کوشش محمد محیى‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۷۱ق؛ شاطبى، ابراهیم، الاعتصام، قاهره، ۱۳۳۲ق/۱۹۱۴م؛ شافعى، محمد، الام، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛ شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانى، بیروت، ۱۳۹۵ق؛ همو، نهایه الاقدام، به کوشش الفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴م؛ شیخ مفید، محمد، الجمل، به کوشش على میر شریفى، قم، ۱۴۱۳ق؛ صنعانى، عبدالرزاق، المصنف، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمى، کراچى، ۱۳۹۱ق؛ طبری، تاریخ؛ همو، تفسیر؛ عثمان، محمد رأفت، رئاسه الدوله فى الفقه الاسلامى، قاهره، دارالکتاب الجامعى؛ غزالى، محمد، احیاء علوم الدین، قاهره، ۱۳۱۲ق؛ همو، الاقتصاد فى الاعتقاد، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛ همو، فضائح الباطنیه، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، دارالکتب الثقافیه؛ قاضى عبدالجبار، المغنى، به کوشش عبدالحلیم محمود و سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۱۶م؛ قرآن کریم؛ قرطبى، محمد، الجامع لاحکام القرآن، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م؛ قلقشندی، احمد، مآثر الانافه، به کوشش عبدالستار احمد فراج، بیروت، ۱۳۸۰ق؛ مانکدیم، احمد، [ تعلیق ] شرح الاصول الخمسه، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبه وهبه؛ ماوردی، على، الاحکام السلطانیه، قاهره، ۱۹۷۸ق؛ متولى، عبدالرحمان، المغنى، به کوشش ماری برنان، قاهره، ۱۹۸۶م؛ مسائل الامامه، منسوب به ناشى´ اکبر، به کوشش فان اس، بیروت، ۱۹۷۱م؛ مسعودی، على، مروج الذهب، به کوشش باربیه دومنار، پاریس، ۱۸۷۱م؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقى، قاهره، ۱۳۷۴ق؛ نسایى، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۱۳ق؛ نسفى، عمر، العقائد، ضمن شرح العقائد (نک: هم، تفتازانى)؛ نصربن مزاحم، وقعه صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۲م؛ نوبختى، حسن، فرق الشیعه، به کوشش ریتر، استانبول، ۱۹۳۱م؛ نووی، یحیى، روضه الطالبین، بیروت، المکتب الاسلامى؛ همو، شرح صحیح مسلم، قاهره، المطبعه المصریه؛ همو، منهاج الطالبین، سنگاپور؛ هیثمى، على، مجمع الزوائد، بیروت، ۱۴۰۲ق؛ یعقوبى، احمد، تاریخ، بیروت، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۶۰م؛ نیز:
, H., X Handbuch des islamischen Staats und Verwaltungs- rechtes… n , Islamica, Leipzig, 1934, vol. VI; Madelung, W., The Succession to Mu h ammad, Cambridge, 1996.
حسن انصاری
.VI امامت نزد محکّمه
امامت نزد گروههای گوناگون اهل‌تحکیم، از نظر مفهومى، کاملاً پیوسته با حکومت بوده، اما آنچه امامت محکمه را از اهل‌سنت متمایز مى‌ساخته، نوع آرمانهایى بوده است که هر یک در سایه امامت دنبال مى‌کرده‌اند. در صحنه تاریخ نیز همین اختلاف در آرمانها موجب شده است تا محکمه از همان عصر خلفای نخستین، راه خود را از عامه مسلمانان جدا سازند و در صدد برآیند تا امامتى کوچک، متناسب با آرمانهای خویش بنیان گذارند. تصور موجود در میان گروهى از صحابه در عصر دو خلیفه نخست، مبنى بر اینکه بر ایشان لازم است تا با حساسیت، عملکرد امام در جامعه اسلامى را پى‌گیری کنند و در صورت مشاهده تخلفى از جانب او، واکنشى مناسب از خود نشان دهند، مبنای آرمان امامت در میان محکمه است. به عنوان نمونه، در خطبه‌ای از خلیفه عمر چنین آمده است که در صورت وفا نکردن امام مسلمانان به وظایف و تخطى از حدود شریعت، بر مؤمنان واجب مى‌گردد که او را از امامت خلع کنند (مثلاً نک: ابن‌شبه، ۲/۶۷۵).
امامت نزد محکمه نخستین: در پى جریان حکمین پس از صفین، آنگاه که گروههایى با عنوان محکمه از همراهان حضرت على (ع) جدا گشتند، مبنای اصلى افتراق آنان، تخطئه عملکرد امام و ضرورت خلع او در صورت عدم توبه بود. عملاً نیز در پى همین طرز فکر بود که محکمه در محلى به نام حرورا گرد آمدند و با عبدالله بن وهب راسبى به امامت بیعت کردند. البته همین روحیه شتاب در خلع امام و بیعت با دیگری موجب شد تا در طى قرون، امامت در جوامع محکمه در معرض تزلزلى دائمى قرار گیرد و برخلاف امامت که در محیط اهل‌سنت، نماد تحقق جماعت و حفظ شوکت مسلمانان به شمار مى‌رفت، در جوامع محکمه گاه به عاملى در جهت افتراق و تشتت آراء مبدل گردد.
با توجه به آنچه گفته شد، مباحث مربوط به نصب و عزل امام در آموزشهای دینى محکمه دامنه‌ای گسترده داشته، و قرنهای متمادی مورد توجه بوده است؛ اما در کنار آن، یکى از کهن‌ترین مباحث مطرح در محافل محکمه، اساس ضرورت امامت در هر زمان بود که حاصل آن در نظریه «جواز خلو زمان از امام» بازتاب یافته بود. آنچه از فضای اسناد تاریخى مربوط به محکمه نخستین برمى‌آید، آن است که آنان باور نداشتند که الزاماً در هر زمان باید امامى بر زمین بوده باشد. یکى از روشن‌ترین و کهن‌ترین اسناد در باره امامت نزد محکمه، گفتاری از حضرت على (ع) است که در واکنش نسبت به شعار «لا حکم الا لله» محکمه، ایراد شده است؛ در این گفتار که در برخى از منابع به ثبت رسیده، مقصود از این شعار، چنین تبیین شده است که محکمه در بدو امر اساساً انکار فرمان و امارتى برای غیر خدا را مقصود داشته‌اند (مثلاً نک: نهج البلاغه، خطبه ۴۰).
امامت و حیات سیاسى فرق محکمه: این برداشت محکمه نخستین که فرمان و فرمانروایى جز از آن خدا نیست و هرگاه فرمانروایى از فرمان خداوند سرپیچى کرد، خلع او واجب مى‌گردد و پیروی از فرمانروای «ظالم» و «فاسق» و «کافر» (با توجه به آیات مائده/۵/ ۴۴، ۴۵،۴۷) امری برخلاف دیانت است، در سراسر تاریخ سیاسى محکمه، بر جوامع آنان سایه افکنده است. در حقیقت، همین باور است که ستیز با قدرتهای مرکزی در جهان اسلام را به عنوان یکى از ویژگیهای عمومى‌ِ فرق محکمه رقم زده، و گروههای گوناگون ایشان را در این مسیر سوق داده است (نک: بغدادی، ۴۹).
البته باید در نظر داشت که محکمه از زمان افتراق خود در حرورا، گرایش به آن داشته‌اند که امامتى با برد محدود و با چهره‌ای درون‌فرقه‌ای پدید آورند که از پایه با امامت نزد اهل سنت و همچنین امامیه تفاوت داشت؛ امامت محکمه نه همچون امامیه چهره‌ای کاملاً الهى و فرادنیایى داشت و نه همسان اهل سنت، صیانت از «جماعت» را مبنای تحقق خود نهاده بود. در طول سده‌های نخست اسلامى، گروههای گوناگون محکمه از صفریه، بیاهسه و عجارده، امامتهایى را در نقاط مختلف جهان اسلام پدید آورده بودند که همگى در عمل تنها سازمانهایى اجتماعى و سیاسى محدود به فرقه‌ای معین و حتى در یک منطقه مشخص بوده‌اند. در این میان، به عنوان نمونه مى‌توان از امامت ازارقه در نواحى جنوبى ایران، امامت نجدات در یمامه، امامت صفریه در موصل و نیز سجلماسه، و امامت عجارده در شرق ایران یاد کرد.
افزون بر نقشى که این امامتها در تاریخ اسلام ایفا کرده‌اند، باید به نظریه‌هایى توجه داشت که در پى داوریهای مذهبى نسبت به عملکردها و گاه برخوردهای آرمانى با مسأله امامت در محافل محکمه شکل گرفته است.
نخستین جنبه از این نظریه‌پردازی، به اصل وجوب امامت باز مى‌گردد که پیشینه آن به نحوی به عصر حیات حضرت على (ع) مى‌رسد. گروههای گوناگون محکمه، در این تلقى که امامت، حکومتى زمینى برای صیانت از دین و شوکت مسلمانان است، با اهل سنت و جماعت هم‌آوایى داشته‌اند و از همین رو، در مقایسه‌های تاریخى، به عنوان جناحى از «اهل‌اختیار»، و نقطه مقابل قائلان به نص مانند امامیه، شناخته شده‌اند. به عنوان باوری پیوسته به قول به اختیار، محکمه عموماً بر این باور بوده‌اند که امامت امری ضروری نیست و برخى از اعصار، از وجود امام خالى تواند بود. در میان فرقه‌شناسان و متکلمان، همواره چنین شهرت داشته است که محکمه همگى به جواز خلو زمان از امام قائل بوده‌اند (مثلاً نک: شیخ مفید، ۴؛ سید مرتضى، ۲۶۱؛ شهرستانى، ۱/ ۱۰۷) و اینکه مسعودی آن را رأی گروههایى از محکمه دانسته (نک: ۱/۴۹)، ظاهراً ناظر به استثنایى است که وی برای اباضیه در قول به نص قائل شده است (نیز نک: پاکتچى، ۱۳۱-۱۳۲؛ برای نقلى از نجدات، نک: نوبختى، ۱۰؛ سعد بن عبدالله، ۸).
مبحث دیگر از مباحث امامت نزد محکمه، سخن از شروط امام است. به گفته صاحب مسائل الامامه محکمه همگى به امامت فاضل قائل بوده، و امامت مفضول را انکار مى‌کرده‌اند. در نگاه آنان، افضل برای امامت کسى است که خود را برای خروج آماده سازد و مردم را به جهاد فراخواند و چنین کسى احق به امامت است. در دید محکمه، امامت منحصر به خاندان و قوم ویژه‌ای نیست و مردم از این نظر برابرند (ص ۶۸؛ نیز شهرستانى، همانجا). به طور کلى از سده نخست هجری در میان اکثریت جناحهای فکری مسلمانان که امامت و خلافت را به نص نمى‌دانستند، آراء گوناگونى درباره شرایط احراز امامت مطرح مى‌شد و در این بین، محکمه از نخستین گروههایى بودند که امامت را در قبیله قریش محدود نکرده، هر کس را – از هر تیره قومى – که به کتاب و سنت عالم، و به آن دو قائم بوده باشد، برای امامت صالح مى‌شمردند (نک: نوبختى، سعد بن عبدالله، نیز مسائل، همانجاها؛ اشعری، ۴۶۱).
اصل در گزینش امام نزد محکمه، شوراست، اما در باره اینکه شورا با حضور چه کسانى و چندین تن محقق مى‌گردد، اختلاف است، گاه حتى عدد دو مطرح شده است (نک: نوبختى، سعد بن عبدالله، همانجاها). در برخى جوامع اهل‌تحکیم، نفوذ سران در انتخاب تأثیری تعیین کننده داشته است؛ به عنوان نمونه مى‌توان به نقش عبیده بن هلال در جریان بیعت با قطری بن فجائه در اردوگاه ازارقه اشاره کرد (نک: مبرد، ۸/۵۰).
سنت استخلاف به شیوه ابوبکر نیز در میان محکمه نمونه‌هایى تاریخى دارد و از آن جمله مى‌توان به استخلاف ابن‌ماحوز از سوی نافع بن‌ازرق (نک: ابوالفرج، ۶/۱۴۳) از ازارقه، و استخلاف دعامه شیبانى از سوی بهلول بن بشر امام صفری بلاد جزیره (ابن‌اثیر، ۵/۲۰۹-۲۱۲) اشاره کرد.
پرسش دیگر در نظریه‌های امامت محکمه آن بود که امام در چه شرایطى از منصب خود خلع خواهد شد؛ مسأله‌ای که هرگز به جد در دیگر مذاهب اسلامى مطرح نبوده است. محکمه نه تنها در مقام نظر، امام را در صورت تخطى از حدود شریعت مستوجب خلع و گاه قتل دانسته‌اند، بلکه در عمل نیز امامتهای تاریخى ایشان همواره با نمونه‌هایى از خلع مواجه بوده است. به عنوان نمونه، در امامت کوتاه مدت ازارقه، خلع قطری از سوی عبدربه و هواداران او تاریخ این فرقه را دگرگون ساخت (نک: ه د، ۷/۷۳۱)؛ در اردوی نجدات، رؤسای بکر بن وائل که پاره‌ای عملکردهای نجده بن عامر آنان را ناخرسند ساخته بود، شورشى برپا کرده، نجده را به قتل رسانیدند و ابوفدیک از بنى‌قیس بن ثعلبه را بر مسند امامت نشانیدند (بغدادی، ۵۲ -۵۴؛ ابن‌اثیر، ۴/۲۰۵-۲۰۶) و در محیط صفریه، بربران طنجه که از سیرت امام خود میسره ناخشنود گشته بودند، به قتلش رسانیدند و با رئیسى دیگر به نام خالد بن حمید زناتى بیعت کردند (همو، ۵/۱۹۱-۱۹۲).
اینکه امامى به سبب ناتوانى، از امامت مستعفى گردد، بدون آنکه برائت و خلعى در میان باشد، تنها نمونه‌هایى اندک در تاریخ محکمه داشته است؛ از جمله باید به نمونه‌ای در امامت نجدات اشاره کرد که در آن، اردوی بکر بن وائل در ۶۶ق/۶۸۸م، ابوطالوت را که به نظر مى‌رسد در آن هنگام مردی کهنسال بود، بر آن داشتند تا از ریاست کناره گرفته، با نجده بن عامر بیعت کند (همو، ۴/۲۰۱).
از جمله آثار عالمان محکمه در مباحث نظری امامت، مى‌توان چند اثر یافت‌نشده از ابوبکر بردعى (زنده در ۳۴۰ق/۹۵۱م، برای آثار، نک: ابن‌ندیم، ۲۹۵) و کتاب الامامه از ابوالقاسم حدیثى (نک: همانجا) را برشمرد (برای امامت از دیدگاه اباضیه، نک: ه د، اباضیه).
مآخذ: ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌شبه، عمر، تاریخ المدینه، به کوشش فهیم محمد شلتوت، مکه، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوالفرج اصفهانى، الاغانى، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م؛ اشعری، على، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م؛ پاکتچى، احمد، «تحلیلى درباره داده‌های آثار شیخ مفید درباره خوارج»، مجموعه مقالات کنگره جهانى شیخ مفید، قم، ۱۴۱۳ق، شم ۶۷؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ش؛ سیدمرتضى، على، الفصول المختاره، نجف، کتابخانه حیدریه؛ شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م؛ شیخ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۷۲ش؛ قرآن کریم؛ مبرد، محمد، الکامل، همراه با شرح مرصفى، تهران، ۱۹۷۰م؛ مسائل الامامه، منسوب به ناشى´ اکبر، به کوشش فان‌اس، بیروت، ۱۹۷۱م؛ مسعودی، على، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م؛ نوبختى، حسن، فرق الشیعه، به کوشش ریتر، استانبول، ۱۹۳۱م؛ نهج البلاغه.
پاسخ دهید