۱-مقدمه

چون از ابن حنبل (د۲۴۱) به دوران گسترش بعدی حنبلیان می رسیم، سروکار ما دیگر با مجموعه ای مطالب اصولی بسیار نزدیک با زندگی کوی و برزن نیست. در عوض، ما خود را با نگاهی از دو منظر به نسبت متفاوت روبه رو می-بینیم. از یک طرف، روایتهایی به قاعده و حتی روشمند درباره این وظیفه به قلم علمای بزرگ حنبلی در اختیار داریم. این روایت ها به صورت به نسبت ناشیانه ای می-کوشند خلأ بین میراث استفتائات از ابن حنبل از یک طرف و رفتاری روشمند و عقلانی و روز آمد را از سویی دیگر، پُر کنند. در این جا ما از مفهوم کلی ارتباط مستقیم اصول تا عمل بی خبریم. منظر دیگر، تاریخی است. پس از دورانی طولانی که حنبلیان شاید هیچ سهمی در تاریخ بغداد نداشتند، تقریباً ناگهان و با رسوایی در ماجرای بربهاری (د۳۲۹) و معاصران او آغاز به مشکل آفرینی کردند. ادامه این کار در طول دوران آل بویه (۳۳۴-۴۴۷) و تا دوران سلجوقیان (۴۴۷-۵۹۰) در اسناد آمده است. امّا با ایجاد روابط نزدیک بین حنبلیان و حکومت عباسیان، این پدیده به تدریج کاهش می-یابد و این ارتباط میمون تا زمان زوال خلافت عباسی در ۶۵۶ ادامه دارد. آنچه در دسترس می باشد گزارشی است از اصولی عالی از یک طرف؛ و ماجرائی بزرگ از طرف دیگر؛ امّا دیگر خبری از نهی از منکر در کارهای روزانه نمی شویم.

 ابتدا بحث این پیشینه تطوّر در عمل حنبلیان را مطرح می کنم؛ و سپس به نظریه حنبلیان معاصر باز خواهم گشت. و در آخر این سؤال را پی خواهم گرفت که ارتباط بین این دو تا چه حدّی قابل قبول است.

۲- روش عملی حنبلیان

این سکوت نسبی که از ویژگی های نگرش اصلی حنبلیان نسبت به نهی از منکر است، احتمالاً تا چند دهه بعد از درگذشت ابن حنبل ادامه داشت. واقعیت این است که منابع حنبلی، از جمعی از حنبلیان خشمگین و پرخاشگر در زمان مرگ او و نیز در دوران محنه او نام می برند. امّا  در قدیم ترین کتابهای شرح حال ابن حنبل، چنین وصفی از او نیامده است و نویسندگان دهه های بعد هم در هر صورت از وقایعی شبیه به آن نام نبرده اند. در منابع تاریخی این دوره نیز از نقش سیاسی حنبلیان بغداد تا پایان سده سوم یادی نشده است. امّا در اوایل سده چهارم، کارهای خشونت آمیز حنبلیان در کوچه و بازار بغداد به حدّ فراگیری رسیده بود. گولد تسیهر، که با طعنه و بدزبانی امّا به صورتی مناسب از تحول گروهی روحانی به ستیزه جویانی روحانی، هماره با نگرشی به «ایجاد وحشت همراه با تعصب» سخن می گوید، از این حنبلی گری پرقدرت نام برده است.

به طوری که در منابع ما دیده می شود، این مشی سیاسی جدید حنبلی با اعمال بربهاری (د۳۲۹) واعظ و عوام فریب ارتباطی نزدیک دارد. او از حنبلیان و در حقیقت از سال ۲۹۶ رهبر اهل سنّت بغداد بود. ذکر چند مثال ممکن است دامنه و ویژگی این عمل گرایی حنبلی را روشن کند. نقل شده، هنگامی که دانشمند بلند آوازه ابو جعفر طبری در سال ۳۱۰ درگذشت، ناچار شدند او را در شب به خاک بسپارند، زیرا عوام و ظاهراً حنبلیان، با متهم کردن او به تشیّع (رفض) از تشییع جنازه او جلوگیری کردند. در سال ۳۱۷ بین حنبلیان و رقیبانشان بر سر بحث بی نتیجه درباره تفسیر یکی از آیات قرآن فتنه ای بزرگ برپا شد. بحثی که می دانیم از نظر بربهاری بسیار با ارزش بود. تا سال ۳۲۳ بربهاری بی چون و چرا مرد مقتدری بود؛ پاسخ تَشمِیت پیروان اوبه عطسه اش، خلیفه را از بسیاریِ تعداد آنان به وحشت انداخت. در این مسئله، تضادی دردناک با تنفر ابن حنبل از این که در کوچه و بازار از او پیروی کنند، وجود دارد. بربهاری و پیروانش قدرت خود را با شور و حرارت بر ضدّ بدعت گذاری به کار می بردند. یا به طوری که روایتهای مخالفان ذکر کرده اند، حنبلیان دیوانه شدند مغازه ها را غارت می کردند، در جست و جوی شراب، کنیز رامشگر و آلات موسیقی به خانه سرداران نظامی و دیگران حمله می کردند، مردان و زنانی را که در معابر با هم راه می رفتند زیر سؤال می بردند و حمله های ناروا بر ضدّ شافعیان به راه می انداختند.

فرمانده شرطه شهر در پاسخ به این رفتار دستور داد که از یاران بربهاری دو تن در یک جا گرد هم نیایند و گروهی از آنان را به زندان افکند. و خلیفه خود، توقیعی صادر و آنان را تهدید کرد در صورتی که از کارهای زشت خود دست برندارند، گردنشان را با شمشیر خواهد زد و محله و منزل آنان را به آتش خواهد کشید. با وجود این دوباره به حنبلیان به صورت یک درد سر کلّی در حوادث سال ۳۲۷ که رئیس شرطه نسبت به آنان اقدام کرد و باز هم در حوادث سال ۳۲۹ اشاره شده است. تنوخی (د۳۸۴) ضمن روایتهای داستانی مربوط به زمان بربهاری نقل می کند که چگونه حنبلیان زوّار کربلا را اذیت می کردند و کوشیدند از نوحه خوانی بر [امام] حسین (ع) و خاندان پیامبر جلوگیری کنند و کسی جرئت نوحه گری نداشت، مگر آنکه در نهان یا در پناه قدرت سلطان بود. حنبلیان بربهاری مشکلی جدّی برای شُرطه و فاجعه ای برای بغدادیانی بودند که از عقیده آنان پیروی نمی کردند.

با وجود نبودن مدرکی صریح، عمل گرای حنبلیان، بدون شک، در زمان حکومت آل بویه (۳۳۴-۴۴۷) ادامه داشت. دوران آل بویه، صحنه مشاجره های مکرّر بین سنّیان و جمعیت شیعی شهر بود. و به یقین حنبلیان نقش اصلی در این منازعات را داشتند.

البته درگیری سنّی و شیعه با زوال دولت آل بویه به پایان نرسید و به صورت یکی از ویژگی های سیاسی بغداد تا سقوط دولت عباسیان باقی بود.

نشانه های فراوانی از سیاست عملی حنبلیان در پوششهای دیگر در اوایل دوران سلجوقیان در دست است. بیشترین نیرو صرف مبارزه به شکل های ریشه دار فساد اخلاقی می شد. برای مثال، در سال ۴۶۱ خاطره نویسی بغدادی یادداشت کرده است که ابن سُکّره، شریفی صاحب نام که ظاهراً به جماعت حنبلیان تعلق داشت به دو گروه در نزدیکی قصر خلیفه (یک گروه نامشخص و دیگری نمایندگان یک دسته از اعراب بَدَوی) حمله کرد؛ آلات نوازندگی آنان را در هم شکست و شرابها را بر زمین ریخت. این، دست کم گزارشی از ماجراهای ابن سُکّره است. بعضی از قربانیان او به خلیفه شکایت بردند که شریف و همراهان او به منزل آنان حمله کرده وبه حریم خصوصی آنان تجاوز کرده بودند، درصورتی که به ادعای آنان، صاحب هیچ مشروبی نبودند، ابن سُکّره به تندی جواب داد که به راستی منکر را دیده و سپس نسبت به آن اقدام کرده بود (یعنی پیش از ورود به خانه). این موضوع، سروصداهای بسیاری به دنبال داشت، و این پرسش را پیش آورد که آیا لازم است ابن سُکّره تاوان آلاتی را که شکسته است، به قربانیان خود بپردازد؟ سپس در سال ۴۶۴، دانشمند جوانی حنبلی به نام ابوسعد بقال (د۵۰۶) به کنیز خواننده ای برخورد که از مجلس مرد تُرکی برمی گشت، بدون عنایب با ارتباط او با مردم لشکری عود را از چنگش درآورد و سیمهای آن را پاره کرد، کنیز به خانه آن تُرک بازگشت و به او شکایت برد و او هم با حمله به خانه ابوسعد، انتقام کنیز را گرفت. این حادثه، دارای پیامدهایی بود که به زودی به آن خواهیم پرداخت.

در اوایل حکومت سلجوقیان، در کنار این فعالیت بر ضدّگناه، مبارزه ای بر ضدّ ارتداد در لباس اشعری گری وجود داشت که در سایه حمایت نظام الملک (د۴۸۵) در بغداد به شهرت رسیده بود. این بار همان خاطره نویس گزارش می کند که در سال ۴۶۱ ابن سُکّره تصمیم گرفت واعظ اشعری رنج آوری را از قدرت برکنار کند و کرسی وعظ را در هم شکند. امّا نقش اصلی در این ماجرا را شریف ابو جعفر (د۴۷۰) بر عهده داشت. مکدسی به شایستگی او را «نمونهء بارز» یک عمل گرای حنبلی وصف می کند. او غیرتمندی بزرگ بر ضدّ منکر به طور عامل و بر ضدّ ارتداد به طور خاص بود و گروهی از یاران که بی تردید وجودی محسوس داشتند پشتیبان او بودند.  در دوران آشوبهای عمده حنبلی- اشعری در سال ۴۶۹، می بینیم که او و یارانش برای دفاع از مسجدشان در مقابل حمله اشعریان، مهاجمان را با بارانی از پاره خشت تار ومار می-کنند. و چون خلیفه بعداً در صدد آشتی دادن این دو گروه مخالف برآمد، شریف پیشنهاد او را رد کرد و گفت: تضاد منافع را می توان رفع کرد، امّا تضاد عقیده که هر گروه دیگری را کافر می داند، قابل رفع نیست. در سال ۴۸۰، پس از مرگ شریف، مشاجره دوباره آغاز شد. واعظی اشعری در بازار به حنبلیان اهانت کرد و در کیفر آن، او را با پاره خشتی زدند. (پاره خشت برای ساکنان سده های میانهء بغداد، همان سنگی بود که امروز ساکنان برخوردار از زمینی بهتر در هلال خصیب غربی از آن استفاده می کنند.) این حادثه، سبب بروز جنگ هایی گسترده بین محلاّت و دخالت سپاهیان شد. این خصومت های بین حنبلیان و اشعریان به سده بعد و پس از آن کشیده شد. از شدت دشمنی ها تا حدّی کاسته شد، امّا مشاجره با معتزلیان را پایانی نبود. بنابراین، در سال ۴۵۶ گروهی از «یاران عبدالصمد» به یکی از دانشمندان مهم معتزلی بغداد در حیاط منزلش حمله کردند؛ پس از اهانت و مجروح ساختن

او گریختند در حالی که فریادهای او احتمالاً همسایگان را به حمایت از او برانگیخت.

این گزارش نشان می دهد که حنبلیان در سده های چهارم و پنجم ترس زیادی از حکومت نداشتند-و ظاهراً در یک مورد بیعت خود با آن را عملاً شکستند. اما هر چند از رویارویی با حکومت وحشت نداشتند، در نیمه های سده پنجم برای انجام دادن وظیفه نهی از منکر بیشتر مایل بودند همکاری با آن را به دست آورند. به طوری که دیدیم، در سال ۴۶۴ ابو سعد بقال با در هم شکستن عودی که از آنِ یکی از وابستگان به حکومت بود، خود را به دردسر انداخت؛ در آن هنگام حنبلیان گرد هم آمدند تا ببینند چه باید کرد. امّا به جای ادامه دادن به دخالت مستقیم در کارها، مبادرت به صحبت با خلیفه کردند و از او خواستند بر ضدّ میکده ها (مواخیر)، فواحش (مُفسدات) و شراب فروشی ها اقدام کند. خلیفه برای اجابت درخواست آنان آنچه می توانست انجام داد، امّا مسئله این بود که حاکم سلجوقی شهر از میکده ها حمایت می کرد. دست کم در این مورد حنلیان آماده بودند به عنوان عاملی رسمی از طرف حکومت انجام دادن این وظیفه را بر عهده بگیرند.

این چهره عمل گرایی حنبلی در سده های چهارم و پنحم کاملاً متناقض با نگرش های خود احمد بن حنبل است. چگونه می توان آن را توجیه کرد؟ اشاره به طرح کلی یک توجیه، کار مشکلی نیست. پیشتر تحول عمده ای در اوضاع و احوال حنبلیان بغداد پدید آمده بود.

نخست آن که تعداد آنان افزایش یافته بود. مُقدّسی [مَقدِسی] جغرافیدان نیمه دوم سده چهارم معتقد است که جمعیت اصلی شهر را حنبلیان و شیعیان تشکیل می دادند، و سده بعد به طور ی که گفته می شود نظام الملکِ شافعی به برتری حنبلیان اعتراف کرد. و محققان امروز همان را پذیرفته اند. بنابراین، احتمال دارد حنبلیان اعتماد به نفس گسترده خود را از فزونی نفرات شان به دست آورده باشند. در عین حال، گسترش بخشی از گروه حنبلیان ممکن است به سبب جذب محدثان دیگر و مجامع مردمی سده سوم باشد. مجامعی که در بین آنان نگرش های مبارزه جوبی بیشتری نمود داشته است – حوادث سال ۲۰۱ مؤید آن است. بنابراین، ساختار جامعه حنبلی تغییر یافته بود. نقل شده یکی از پیروان فرو دست بربهاری پس از آن که شراب زیادی خورده بود، از کنار ملحدی گذشت؛ این ملحد که از تدبیر کافی برخوردار نبود تا احساسات خود را پنهان نگاه دارد، فریاد زد: «این حنبلی ها!» مرد مست برگشت و به ملحد گفت حنبلیان سه گروه اند: پارسایان؛ دانایان؛ و گروه سوم که مخالفانی مانند این ملحد را با سیلی می زنند. سپس وابستگی خود به این گروه سوم را عملاً نشان داد. هر چند ممکن است ما انتظار تحلیل عاقلانه تری از ویژگی های مذهب حنبلی داشته باشیم، روشن است که تعداد نفرات و خشونت حنبلیان، هر دو افزایش یافته بود.

دیگر آن که حکومت به سراشیبی افتاده بود. مذهب حنبلی در آغاز در شهر بزرگی از یک امپراتوری شکل گرفته بود. در سده های چهارم و پنجم، به عکس، خلافت در مرتبه سوم حکومت قرار داشت و قدرت به صورتی گسترده، امّا نامنظم در تصرف نظامهای لشکری بود ـ نظامهایی که خود سرداران، آل بویه و سپس سلجوقیان تأسیس کرده بودند. این، به دو معنا بود، از سویی، حکومت خلیفه از صلابت کمتری برخوردار بود، در حالی که انشعاب قدرت فرصت های بی شماری برای قدرت نمایی سیاسی گروههای جامعه بغدادی فراهم آورده بود. از سوی دیگر، پیوند خاصی بین حنبلیان و خلافت به وجود آمد: آنها برای رویارویی با شیعیان داخلی و حاکمان نظامی بیگانه به یکدیگر نیاز داشتند. بنابراین، درک این مطلب چندان مشکل نیست که چگونه حنبلیان توانستند تا حد بسیار زیادی توجه به قدرت سیاسی را کنار بگذارند و در عین حال، صمیمیت خود را نسبت به خلافت ـ خلیفه خودشان افزایش دهند. این دو نگرش در نگاهی که ابن بقال (د۴۴۰) آن را مناسب دیوان خلافت می دانست، با هم جمع شدند: خلافت مانند خیمه ای است که حنبلیان طناب های آن هستند.اگر طناب ها پاره شود، خیمه فرو می افتد.

یک نمونه از این تجدید رابطه همسویی خلافت با عقاید سنتی بودکه از نشانه های بارز بخش پایانی حکومت قادر (حکومت ۳۸۱- ۴۲۲) و جانشین او قائم (حکومت ۴۲۲-۴۶۷) به شمار می رود. دلیل روشنی در مورد نقش حنبلیان بر تأکید دوباره «باورهای قدیمی» در دوران حکومت قائم، و در مورد تعیین هویت حنبلیان با این باور در دست است.

نشانه دیگری از این تحول را می توان در نگرش حنبلیان نسبت به خدمت در دستگاه حکومتی دید. البته ابن حنبل مخالف آن بود. مردی که بار وام بر دوش او سنگینی می کرد، از او پرسید: آیا با خدمت در دستگاه حکومت (هولاء) می تواند خود را از این وام رهایی بخشد، و این جواب منفی را شنید: عملاً کسی از وام نمی میرد. مفسری هم عصر ابن عقیل (د۵۱۳) برخلاف همتایان حنفی و شافعی، هنوز اشتغال به شغل دیوانی را، از نظر علمای حنبلی کاری غیرمتعارف می داند؛ در این جا نیز نشانه ای از تحول دیده می شود. یک مورد آن، منصب قضاوت است. البته ابن حنبل خود حتی به چنین منصبی نمی-اندیشید، و هنگامی که گروهی از قضات در بستر مرگ او به دیدنش آمدند، آنها را نپذیرفت.

پسر بزرگش صالح (د۲۶۶) اصول پدرش را چیزی جز اصول اخلاقی یک انسان فانی نمی دانست؛ هنگامی که وام و داشتن خانواده و فرزندان بسیار، او را وادار کرد که لباس سیاه عباسیان را بپوشد و منصب قضای اصفهان را بپذیرد، از شرم گریست- اگر پدرش او را اکنون می دید، چه فکر می کرد؟ برعکس، هنگامی که ابو یعلی بن فرّاء (د۴۵۸) امر قضاوت بغداد را نپذیرفت، هیچ اشکی از دیده فرو نریخت، به طور طبیعی تا زمانی که مجبور نشد، آن را نپذیرفت و شرط های بسیاری برای این کار گذاشت، امّا کسی که دانسته وارد ماجرایی (topos) شود، از عواقب آن به خوبی آگاه است. جنبلیانِ نسلهای بعد، از این که او را با عنوان رسمی اش قاضی ابو یعلیٰ نام ببرند، احساس نارحتی نمی کردند. به سختی می توان گفت که این دگرگونی تا چه اندازه با افزایش واقعی تعداد قضات همراه بود. صالح تنها کسی نبود که در نسل پس از ابن حنبل چنین منصبی را گرفت، و قضات حنبلی حتب در سده پنجم از شهرت چندانی برخوردار نبودند. امّا نگرش حنبلیان متحول شده بود.

این تحول را نیز می توان در تمایل علمای حنبلی به همکاری با دربار به خوبی دید. در سده چهارم چنین پیوندهایی کمتر وجود داشت. نقل شده که عبدالعزیزبن جعفر (د۳۶۳) مورد عنایت حاکم، احتمالاً مطیع (حکومت ۳۳۴-۳۶۳)، بود و ابن حامد (د۴۰۳) در احتجاج مذهبی در دربار توانست عالمانه از عهده بر آید. امّا جز این آگاهی دیگری نداریم. برعکس در سده پنجم، این روابط عادی تر می شود. حتی ابوسعد بقال که پییشتر در خصوص درهم شکستن عود کنیزی آوازه خوان از او سخن گفتیم، دیدگاه دیگری نسبت به خلیفه داشت: او در حضور خلیفه مستظهر (حکومت ۴۸۷-۵۱۲) و حاکمان دیگر موعظه می کرد، و از این که در خطبه ای در حضور نظام الملک با نظر تأیید از انوشیروان (حکومت ۵۳۱-۵۷۹م) امپراتور ساسانی یاد کند، ابایی نداشت. و شگفت تر از همه، ابو محمد تمیمی (د۴۸۸) عالم بود که مقام ندیمی و سیاستمداری داشت و داشتن این مقام تقریباً هیچ سابقه ای در محافل حنبلی نداشت. پیش از این، به هنگام جوانی، تا آن جا پیش رفته بود که لقب غیراسلامی «شاهنشاه» را در خطبه نماز جمعه به کار برد؛ لائوست به شایستگی او را یک «حنبلی دولتی بسیار فرصت طلب و بسیار انعطاف پذیر» وصف می کند.

این روند حتی در صد و پنجاه سالِ بعد، به رغم یا به علت احیای قدرت خلافت در مقابل افزایش جمعیت شهر، نمود بیشتری داشت. یکی از علمانی حنبلی به نام ابو منصور جوالیقی (د۵۴۰) عملاً عسکر خلیفه مقتفی (حکومت ۵۳۰-۵۵۵) بود. دیگری ابن هُبیره (د۵۶۰) مشهور، شانزده سال وزیر خلیفه و بسیار موفق بود؛ و به رغم روش فکری بلند نظرانه خلیفه ناصر (حکومت ۵۷۵-۶۲۲) نَه خصوصیات فردی، عالم حنبلی دیگری در ۵۸۳-۵۸۴ به همان مقام منصوب شده هر چند شکوه و جلال او را نداشت. در دهه های آخر دوران خلافت، ظاهراً حنبلیان مناصب بیشتری نسبت به گذشته در داخل و در اطراف مملکت داشتند. آنها با توانمندی های گوناگون از استاذ دارالخلافه٭ به پایین، خدمت می کردند. همچنین در مقام قاضی و محتسب منصوب می شدند. دیگران کم و بیش به کارگزاران آخرین خلاف نزدیک بودند؛ هبه اللّه بن حسن اشقر (د۶۳۴)، معلم قرائت قرآن افتخار می کرد که خلیفه، وزیر و خزانه دار از شاگردان سابق او بودند. و، در ربع قرن آخر دوران خلافت، اقتصاد سیاه دولت عباسی با وظع مبهم استخدام حقوق بگیران در مؤسسه های نیمه رسمی آموزشی به ویژه مستنصریه (تأسیس ۶۳۱)، به حدّ کمال رسید. علمای حنبلی زیادی از این فرصت های جدید بهره بردند.

هنوز حنبلیانی وجود داشتند که فاصله سنتی خود را با حکومت حفظ می کردند؛ بر این اساس، شیخ سعدالمصری (د۵۹۲)، که در بغداد می زیست، به درگاه فرمانروایان (سلاطین) نمی-رفت. امّا ازچنین محافظه کارانی کمتر سخن به میان آمده است. روی هم رفته، این زمان، دورانی بود که حنبلیان بغداد بیش از هر زمان دیگری نسبت به گذشته نقشی در حکومت داشتند.

به علاوه این همزیستی گاهی فراتر از یک هم بستگی ظاهراً شغلی بین بزرگان حنبلی بود؛ چنان که نقل کرده اند سیاست ابن هُبیره و خلیفه مستضی ء (حکومت ۵۷۵-۵۶۶) بر این بود که از طریق جذب محدثان مورد علاقه توده ها قدرت خلافت رابر پایه ای مردمی بنا نهند. تاریخ روابط بین خلیفه و توده را باید نوشت اگر به راستی چنین امکانی باشد. امّا چهره مشخص آن، ابن جوزی (د۵۹۷) واعظ مشهور است که روابط او با خلیفه مورد توجه علما قرار گرفته است. او واعظی بسیار موفق و به طور یکسان مورد علاقه خلیفه و توده ها بود. او موقعیتی کم و بیش حکومتی داشت.

حضور بزرگان و قدرتمندان در مجالس وعظش او را به وجد می-آورد، و ظاهراً عادت نداشت چیزی بگوید که برای آنها ناخوشایند باشد – هر چند در یک مورد رساله ای بر ضدّ ناصر نوشت و بدون شک آن هنگامی بود که پس از سقوط ابن یونس، روابط او با خلیفه به هم خورده بود شاید شگفت انگیزترین چیزی که از بازگویی آن لذت می برد، نیروهای اجرایی بود که خلیفه در سال ۵۷۱ در اختیار او گذاشت تا تظاهرات غالیان شیعی (رفض) را در هم شکند، این اقدام شامل زندانی کردن مداوم گناهکاران و درهم کوبیدن خانه های آنان بود. ما از تسلیم و سکوت ابن حنبل از یک سو و عوام فریبی های بربهاری از سوی دیگر، راه درازی را پیموده ایم.

حنبلیان هر چه بیشتر گرفتار شبکه مستقیم و غیرمستقیم حمایتهای حکومتی می شوند. نهی از منکر به صورت کمرنگ تری در می آید. در آخرین سده دوران خلافت از حنبلیانی که این وظیفه را انجام می دادند، کمتر نامی به میان آمده است. هر چند این تعداد اندک با شهامت در این راه گام نهادند. نقل شده که محمود نّعال (د۶۰۹) در سال ۵۷۲ رهبر گروهی بود که در راه انجام دادن این وظیفه، با خطرهای وحشتناکی رو به رو گشت. روزی با گروهی از امیرزادگان درگیر شد و آنچه شراب داشتند، نابود کرد و در جریان این حوادث، چندین بار کتک خورد. ناهی از منکر مشهور دیگری اسحاق عَلْثی (د۶۳۴) بود که با هر کسی در هر مقامی درگیر می شد و در نتیجه، مدتی را در زندان به سر برد؛ او در مورد انجام دادن این وظیفه نامه هایی به خلیفه و دیگران می نوشت. عَلثی دیگری به نام عبدالرحیم بن محمد (مانند محمود نعُال) با کمک دوستان و پیروانش این وظیفه را انجام می داد. از آن پس در بین حنبلیان بغداد، نامی از ناهیان از منکر نیامده است.

۳-بینش فکری حنبلیان

از نظر نقش تاریخی، جالب است که شرحی واقعی از عقیده بربهاری درباره نهی از منکر را بیان کنیم، امّا فقط دو گفتار ضمنی در دست داریم که از نظر محتوا هر دو باهم مشابهت دارند. نخست آن که می گوید این وظیفه واجب است به جز در مورد کسی که آدمی از شمشیر یا چماق (بترسد). دوم آن که بیان می کند باید آن را با دست، زبان و دل انجام داد، بدون به کار بردن شمشیر و یادی گذرا از زندگی خصوصی می کند. هر دو گفتار برگرفته از کتابی از بربهاری است که ویژگی آن، وصف نوعی رضا و تسلیم سیاسی است و تفاوتی با آرای ابن حنبل ندارد؛ در هیچ یک از این دو گفتار به فعالیت هایی که بربهاری و یارانش در کوچه و بازار بغداد سرگرم به آن بودند، اشاره نشده است.

آرای بسیاری از چهره های حنبلی متأخر هم بهتر از این معرفی نشده، هر چند گاهی جالب تر از این است. ابن بطّه (د۳۸۷) باور داشت کسی که برای نهی از منکر کشته می شود (من انکر مُنکَراَ فقُتلَ) شهید از دنیا رفته است. نقل قولی از کتاب مفقود ابن عقیل تأکید بر اهمیت و ضرورت این وظیفه دارد. ابن هُبیره مطلبی را عرضه می کند که می توان آن را تفسیری نو از اختلاف عبارتها بین آیه ۲۰ قصص و آیه ۲۰ یس دانست؛ هر چند جزئیات این مطالب ارزش بحث کردن ندارد، منظور آن است که بر اهمیت این وظیفه تأکید کند و بر فضیلت شهادت در این راه و استقبال از انجام دادن آن پای فشارد. او نیز با خود می اندیشید که اگر وجود جنایت کاران نبود، فرصتی برای ناهی از منکر پیش نمی-آمد تا شهامت فطری خود را بروز دهد. و درموردی وظیفه خود دانست که جمعی از علمای برجسته را که در منزلش گرد آمده بودند، ترک کند تا برای سرزنش ناله و افغان برخاسته در آن محلات خلوت به سبب در گذشت پسر خردسالش به آن جا برود. برخلاف گفته های بربهاری، این موضوع را می توان کاملاً متفاوت با گفته های ابن حنبل در استفتائات از او دانست؛ امّا این شواهد جسته گریخته نمی تواند معنای زیادی داشته باشد.

بر خلاف این پیشینه، جالب است که دو حنبلی بغدادی دیگر وجود دارند که مطالبی ساده درباره نهی از منکر در ضمن آثاری بزرگ تر ارائه می دهند. یکی ابویعلی بن فرّاء (د۴۵۸) قاضی مشهور است. دیگری عبدالقادر جیلی (د ۵۶۱) صوفی و مؤسس صاحب نام طریقت قادری. یکی از این دو یعنی ابو یعلی از نظر حنبلیان از اعتبار بیشتری برخوردار است و به این سبب، بیان آرای او را در اولویت قرار می دهم. امّا مطالب زیادی هست که در هر دو روایت مشترک است و احتمالاً عبدالقادر به طور مستقیم یا غیرمستقیم آن را از سلف خود گرفته است. ابو یعلی نیز تک نگاری جداگانه ای را به نهی از منکر اختصاص داده که بیشتر آن درنسخه های خطی بر جای مانده است. مطالب این کتاب  پربارتر است هر چند ازنظم خاصی برخوردار نیست؛ من در موارد به آن اشاره خواهم کرد، امّا بررسی این وظیفه را در وهله نخست بر اساس کتاب مفصّل تر ابو یعلی قرار خواهم داد. عنوان این کتاب با نام «اصول الدین» گویای مطلب است، نَه حنبلی. این نوآوری در بین حنبلیان به نسبت جدید به نظر می رسد.

بنابراین، ما با پذیرش چارچوبی معتزلی از طرف حنبلیان سروکار داریم که چون اعتقادات همِ معنای معتزلی آن نامعقول انگاشته شد، اعتقادات حنبلی در این قالب جای گرفت؛ در فصل بعد، شکل اصلی کلام معتزلی یا چیزی شبیه به آن را بررسی خواهیم کرد. در خلاصه ای که پس از این آمده، عنوانها از من است و مطالب را در قالبی تازه آورده ام.

۱-۳- وجوب

بدون شک از آغازروشن است که ما با امری واجب سروکار داریم. مسئله ای علمی که پدید آمد و با شدت تمام کنار گذاشته شد، تنها منشأ این وجوب است که آیا سمعی (وحی) است یا عقل؟ البته در جواب باید گفته شود سمع است. این مسئله که به ذهن ابن حنبل نرسیده بود با نوعی آگاهی از عقیده معتزلیان پدید آمد، که در واقع ابو یعلی به آن اشارات خاصی دارد.

۲-۳- چه کسی مکلّف است؟

هر مسلمانی که شرعاً به حد بلوغ رسیده باشد، بنا بر شرایطی که در ذیل بیان می شود، مکلّف است، و برای هر شخصی خواه امام باشد یا عالم یا قاضی یا عامّی تحقق پیدا می کند. تعجب است، که هیچ کدام اشاره نکرده اند که این وظیفه واجب عینی است یا کفایی. شخص بدون توجه به این که خود او پرهیزگار باشد مکلف است، با وجود این انسان پرهیزگار فضیلت بیشتری کسب می کند؛ از آن جا که هیچ کس عاری از عیب نیست، نظری برخلاف این، موجب لغو کلی این وظیفه می شود. امّا در آرای ابو یعلی ظاهراَ برای همه وظیفه ای یکسان در نظر گرفته نشده است. به طوری که خواهیم دید، یکی از شرایط انجام دادن این وظیفه علم به احکام شرع است و این به صورتی نابرابر دسته بندی شده است. چیزهایی هست که بر همه (کل احد) از خاصّه (یعنی علما) و عامّه (یعنی غیرعلما) به طو یکسان معلوم است.

بنابراین، همه می دانند که نمازهای پنجگانه واجب است، شرب خمر حرام است و چیزهای دیگری مانند این، در چنین مواردی نهی از منکر بر عالم و عامّی واجب است. امّا مطالبی هست که فقط علما آن را می فهمند، مانند مسائل کلامی. در این موارد فقط علما می توانند پیشگام در انجام دادنِ این وظیفه باشند و مردم عادی مکلّف به انجام دادن آن نیستند و در واقع مجاز به انجام چنین کاری نمی باشند مگر به دستور فردی عالم.

۳ – ۳ – این وظیفه چگونه باید انجام شود؟

ابو یعلی در آغاز مجموعه مستندش حدیث نبوی مبتنی بر سه مرحله (دست، زیان و دل) را نقل می کند، امّا خود او این طبقه بندی را بر نمی گزیند- شاید به این علت که که در منبع معتزلی که عامل اصلی این روایت بوده، وجود نداشته است. او بر این پای می فشارد که نهی ازمنکر را باید با مدارا انجام داد و در تأکید آن دلایلی برای اثبات آن می-آورد. در صورتی که روشهای پسندیده بی ثمر باشد از مسئله سلسله مراتب گفت و گو نمی کند. امّا در تک نگاری اش در باب این وظیفه این موضوع را به دقت پی گیری می کند،و بخشی را به این اصل اختصاص می دهد که آدمی باید با کمترین واکنشی که احتمال دارد مؤثر افتد، شروع کند و فقط در صورت لزوم با معیاری شدیدتر آن را گسترش دهد.

۴ ـ ۳ ـ پیش شرط لازم برای اقدام به این وظیفه چیست؟

ما براحتی می توانیم با جزئیات بیشتری نسبت به ابو یعلی آنها را به صورت زیر برشماریم.

۱ـ علم به حکم. آدمی باید از خلاف شرع بودن هدف مورد نظر آگاه باشد به طوری دیدیم، این امر در موارد خاصی موجب تفاوت بین برداشتهای عالم و عامی می شود.

۲ ـ علم به موضوع. آدمی باید علم قطعی به واقعیت قُبح مسئله داشته باشد (العلم والقطع به حصول المنکر). ظنّ تنها کفایت نمی کند، برخلاف نظر کسانی که ظنّ قوی را کافی نمی دانند. ( این نظر معتزلی است. ) ابو یعلی در تک نگاری اش نکته ظریفی را بیان می کند، و آن این است که استمرار (احتمالی) گناهکار بر گناهش شرطی برای اقدام نسبت به اوست، زیرا هدف این وظیفه، جلوگیری از وقوع منکر است و از آنچه پیشتر اتفاق افتاده، نمی توان جلوگیری کرد. بنابراین، اگر رفتار گناهکار دلالت بر ترک استمرار دارد، نمی توان در مورد آنچه پیشتر اتفاق افتاده، بر ضدّ او اقدام کرد. وجود واژه «استمرار» در این شرایط، جالب است: این واژه در منابع امامی قدیم و جدید که به همین شیوه نوشته شده دیده می شود، و بدون شک از یک منبع معتزلی مشترک گرفته شده است.

۳ـ نباید موجب قُبح عظیم تری شود. ابو یعلی در بیان آغازین خود به توضیح این مطلب نمی پردازد.

۴ـ باید احتمال تأثیر داشته باشد. همان گونه که ابو یعلی در طرح مقدماتی خود بیان می کند، شخص باید قادر بر دفع قُبح باشد. اگر شخص احتمال موفقیت ندهد؟

ابو یعلی بعداً در شرح خود این سؤال را مورد بحث قرار می-دهد، و بیان می کند که دو عقیده متناقض از ابن حنبل وجود دارد: امّا اینها در نسخه خلاصه ای از این اثر که در اختیار ماست، نقل نشده است. او در ادامه می گوید نظر اول را، که شخص باید اقدام کند، می توان بر این اساس توجیه کردکه نامحتمل نامقدر نیست: گناهکار ممکن است در دل تغییر عقیده دهد. همچنین رأی مخالف را که رأی مخالف رأی «متکلّمون» است، می توان مفروض بر این مبنا دانست که باید به نتیجه مطلوب برسد. این «متکلمون» ممکن است همان معتزلیان باشند.

۵ـ نباید خطر مرگ آدمی را در پی داشته باشد. اگر انجام دادن این وظیفه موجب مرگ (تغریر بالنفس) شود، وجوبی در آن نیست. با اشاره به دو آیه (۱۹۵ بقره و ۲۹ نساء) و دو حدیث نبوی، که حدیث معروفتر آن مقرر می دارد مؤمن نباید نفس خود را خوار کند، بر این امر تأکید می ورزد، امّا هنگامی که چنین ترسی این وظیفه را لغو می کند، اقدام به آن جایز است ـ در حقیقت، انجام دادن آن افضل است. این موضوع به بررسی بیشتری نیاز دارد. ابو یعلی نظری را می پسندد که آن را به صورتی فراگیر بیان کرده است، یعنی تمامی این اعمال باید برای اعزاز دین باشد.

به کار بردن این جمله در متن نشانی است بر تأثیر گرفتن از معتزلیان؛ به ویژه ابو یعلی رأیی را بر می گزیند که در منابع معتزلی آن را از ابوالحسین بصری (د۴۳۶) می-دانند. او موضع خود را مغایر با موضع بیشتر علما، می-داند که چنین ابتکار عملی را فقط در دو مورد جایز می-شمارند. یکی گفتن سخن حقی در حضور سلطانی عملی را فقط در دو مورد جایز می شمارند. یکی گفتن سخن حقی در حضور سلطانی ستمگر و دیگری دفاع از دین حق در برابر «گفتاری کفرآمیز». حمایت صریح ابویعلی از فضیلت سخن حق در حضور ستمگر و درنتیجه، مرگ را به جان خریدن، شگفت انگیز است؛ به طوری که گفته شد، هر چند حدیث نبوی مشهوری این کار را تأیید می کند، ابن حنبل به شدت از آن جلوگیری می کرد. سخنان ابویعلی در تک نگاری اش نشان می دهد که در مورد این نکته ظریف تا حدی نگران است. او بخشی را به این مسئله اختصاص می دهد که آیا سخن حق گفتن (انکار) در برابر حاکمی که ستم می کند، واجب است. در این بخش می گوید که اندرز و انذار (وعْظه و تخویفه بالله) چنین حاکمی واجب است؛ بعداً با توجه به احادیثی که امر به سخن گفتن در حضور سلطان ستمگر می کند- و درموردی کشته شدن-او اظهار می دارد اینها دلالت بر این دارد که چنین اندرز و انذاری مجاز است. در بخش دیگری او به بحث و بررسی کاربرد مقوله «اعزاز دین» و مواردی که منجر به کشته شدن می شود، باز می گردد و می گوید: چنین مواردی نمایانگر «اذلال دین» است. اعزاز فقط هنگامی است که ناهی از منکر زنده بماند ابویعلی که درگیر دستورهای متضاد ابن حنبل و ابوالحسین شده بود، آرامش را ظاهراً در شجاعتی معقول و سنجیده می جُست.

این بحث، مطالب پراکنده کمتری را باقی می گذارد. این وظیفه محدود می شود به این که نخست درستی آرای مکتبهای فقی رقیب را تأیید کنیم و معیارهای تأثیرگذاری آن بر اعمال پیروانشان را در مطالبی که علما اجازه اجتهاد در آن را می دهند، بشناسیم. بنابراین، حنبلیان نباید بر ضدّ حنفیانی که بر اساس باورهای مشخص مذهب خود، کاری را انجام می دهند، اقدام کنند؛ مثلاً در مورد مسئله روا دانستن نبیذ. این تسامح در گفتاری از ابن حنبل، بدین مضمون که عالم نباید دیگران را به تبعیت از آرای خود وادار کند، تأیید می شود. دوم این که انجام دادن این وظیفه محدود به رعایت زندگی خصوصی می شود: هیچ کس نباید چیزی را که از انظار عمومی مخفی (سُتِرَ) است، آشکار کند.

نکته دیگر این که اگر کسی وظیفه ندارد اقدام کند، نیز وظیفه او نیست که حاکم (امام) را در این کار درگیر کند، اگر چه مجاز به انجام دادن آن است. این موضوع دیگری است که ظاهراً موجب ابهام هایی شده است؛ بین آرای منفی ابن حنبل و نگرش مثبت تر مشهود در میان نویسندگان متأخر اختلافی قابل ملاحظه وجود دارد. لازم است گفته شود که ابویعلی در موارد مختلفی در کتابش با لفّاظی بسیار تأکید می کند که نهی از منکر ابطال بدعت را در برمی گیرد. سایر مطالب فقط در کتاب تک نگار او آمده و لازم نیست مانع کار ما بشود.

 بیشتر مطالب عمده ای که ابویعلی به آن اشاره کرده، در سخن عبدالقادر دوباره تکرار شده است. تنها مورد مهم استثنا این است که عبدالقادر از منبع و منشأ این وظیفه بحث نمی کند. امّا او در روایتش مطالب زیادی می آورد که درکتاب ابویعلی نیامده است. در سطحی ظاهری تعاریفی برای کلمات «معروف» و «منکر» آورده است. و مبنایی دارای پنج شرط می آورد که در نگاه اول به نظر می رسد برگرفته از معتزلیان باشد، امّا این چنین نیست. در سطحی بنیادی او مطالب زیادی می افزاید. این وظیفه رابه مسلمان آزاد محدود می کند- بر خلاف نظری که ظاهراً خود ابن حنبل آن را پذیرفته است. از جمله دیگر شرط ها، بر ضرروت اقدام با نیت صحیح، پایدار بودن در برابر رقیب، و عمل کردن به آنچه اندرز می دهد، تأکید می کند. او اصرار دارد که شخص، دست کم برای اولین بار، باید در خفا به گناهکار اعتراض کند، و فقط در صورتی که نتیجه نبخشید، آن را بر مردم عرضه دارد و از مردان صالح (یا حتی مأموران) کمک بخواهد. او (یا سیاق کلام او) دلایل منصوصی در تأیید شهید شدن در راه انجام دادن این وظیفه ارائه می کند. اشتیاق عبدالقادر برای مجسم کردن شرایطی اجتماعی که در آن فضیلت حکمفرما باشد، نیز مخالف دنیای ابن حنبل است. البته از یک سو شرایطی موجود است که شامل خطرهای جانی برای انجام دادن این وظیفه است، امّا از سویی دیگر، او با اطمینان می گوید می توانیم شرایطی فراهم آوریم که در آن صالحان غالب و سلطان عادل باشد. ما در بیان عبدالقادر نظری می بینیم که در محافل حنبلیان اغلب دیده نمی شود: و آن تقسیم سه گانه کار است. در این مفهوم سلسله مراتبی، امر به معروف و نهی از منکر «بادست» برای امام و سلطان «با زبان» برای علما، و «در (با) دل» برای عامه است. این رأی با هسته اصلی بیان عبدالقادر همخوانی ندارد. امّا او کوششی برای جبران آن به عمل نمی آورد. در حقیقت همه، به جز دو اصل بنیادی افزوده شده، به منابع حنفی باز می گردد. موارد استثنا یکی محدود کردن این وظیفه به مسلمان آزاد است و دیگری دلایل منصوص در مورد شهادت.

از پرداختن این بخش به مجموعه ای متنوع روشن می شود که درآثار ابویعلی و عبدالقادر، سازماندهی باورها از نظم کاملی برخوردار نیست. من حتی پیش از پرداختن به آن می-کوشیدم با معرفی آرای آنان به صورتی به نسبت روش مند تر از آنچه خود بیان کرده اند، با آنان همکاری کنم. با این وصف روایات آنها به طور کلی روش فعالیتی عقلانی کاملاً مغایر با روش ابن حنبل را بیان می کند. و این سؤال را پیش می آورد که آیا عرضه جدید مطالب اعتقادی حنبلی در این روایات به اندازه تغییر در نظام آن، گسترده است؟

۴- بینش فکری و روش عملی

همان گونه که در فصل پیش گفته شد، استفتائات از ابن حنبل، حنبلی گری را اعتقادی سازگار با هدف های آدم فریبان یا آرمانهای نهادی سیاسی معرفی نمی کند. با وجود این، میراث این بنیانگذار در نقش تاریخی حنبلی گری در بغداد از زمان بربهاری تا پایان دوران خلافت عباسی سخت دچار ناسازگاری شد. آیا در روایت هایی از این وظیفه که به وسیله نویسندگان معاصر با این الگوهای متأخر از عمل گرایی حنبلی نقل شده هماهنگی بیشتری با شرایط روز دیده می شود؟ در مورد دو گفتار از بربهاری که تنها سخن بازمانده از او در این مورد است، پاسخ کاملاً منفی است. بازگردیم به ابویعلی و عبدالقادر، به طور دقیق روشن است که باز هم پاسخ کاملاً مثبت نیست. روایات آنان را به طوری که من خلاصه کرده ام، نَه می توان یک مردم گرایی حاد و نَه یک همزیستی با حکومت دانست. در حقیقت، اگر این روایت های ظاهری تمام آن چیزی می بود که می بایست ما به آن استناد کنیم، نمی توانستیم عملیات حنبلیان آن عصر را در کوچه و خیابان و یا در قصر خلیفه حدس بزنیم. امّا این پرسش باقی است که آیاممکن است امیدی به شناخت پیوندهای ضعیف تری داشته باشیم. یعنی اگر ما این روایات را سابقه تاریخی که در ذهن داریم تفسیر کنیم، آیا می توانیم در مواردی بر نفوذ عمل بر نظر تأکید کنیم؟

در گستره روابط با حکومت، چنین پیوندهایی با معقول ترین شکل آن دیده می شود. از یک طرف امر ونهی به حاکم حتی در صورت رویارویی با خطر جانی، مطلوب ترین دیدگاه به شمار می رود؛ و این معمولاً با نگرش شدیدتری از شجاعت در امر به معروف و نهی از منکر همراه است. و از طرف دیگر، تمایل بیشتری وجود دارد که حکومت با دیدی مثبت هماهنگ با انجام این وظیفه دیده شود. به طوری که دیدیم، در این جا هر دو نویسنده مایل اند یاری گرفتن از حاکمان را تأیید کنند و عبدالقادر علاقه مند است شرایط حکومت عدل و غلبه صالحان را پیش بینی کند. این بازده خاص پربار و ارزشمندی نیست، امّا با روی آوردن به آرای ابن جوزی، شخصیت برجسته حنبلی بغداد، در واپسین بخش این دوره می-توانیم آن را تکمیل کنیم.

در آغاز به چند روایتی که در تألیف جدیدتر به وسیله ابن مُفلح (د۷۶۳) ذیل نام ابن جوزی دیده می شود، می پردازیم. در نگاه اول این روایات نظر جسورانه ای نسبت به انجام این وظیفه، دست کم نسبت به افراد عادی جامعه دارد. در نتیجه، ابن جوزی در این روایات از کاربرد خشونت به وسیله مردم، در صورت لزوم، با صراحت سخن می گوید، به شرط آن که از سلاح استفاده نشود. او چنین نظر می دهد که اگر کسی از گناهی مستمر در بازار آگاه است و قدرت دارد جلو آن را بگیرد، وظیفه اوست که در خانه ننشیند، بلکه برای مقابله با شرّ دست به کار شود. او همچنین او ورود به منزل مردم برای انجام دادن این وظیفه، در صورت وجود گواهانی دال بر گناه سخن می گوید. امّا، هنگامی که متوجه می شویم ابن مفلح این سخنان را از ابن جوزی نقل کرده که او نیز آنها را با تغییر و تبدیلی از کتاب مشهور احیاء علوم الدین غزالی (د۵۰۵) برگرفته است، متأسفانه این مطالب اهمیت خود را از دست می دهد. در هر یک از این مطالب مورد بحث قاعده یا دستوری را از احیاء غزالی اقتباس کرده است؛ در نتیجه، چیزی جز عدم مخالفت ابن جوزی را در بر ندارد.

امّا این حقیقت که ابن جوزی از غزالی رهنمود می گیرد، به این معناست که در مواردی که می خواهد از الگوی او دور شود، می تواند بسیار گویاتر باشد. مقایسه ای از آنچه این دو متن برای گفتن درباره نهی از منکر دارند، سه نمونه روشن از این مسئله را مطرح می کند. در هر مورد، ابن جوزی مصلحت دانسته است که آرای سیاسی غزالی را نسبت به حکومت تعدیل کند.

۱-         در یک بخش، غزالی این پرسش را مطرح می کند که آیا برای ارعاب و ضرب درانجام دادن این وظیفه، اذن حاکم لازم است؛ و باب مذاکره را باز می گذارد. ابن جوزی، به عکس، اظهار می دارد که (اذنِ) حاکم لازم است.

۲-         اختلاف مشابهی در مسئله نیاز به اذن حاکم برای انجام عملیات گروه های مسلح دیده می شود. غزالی عدم نیاز به چنین اذنی را ترجیح می دهد. ابن جوزی به عکس، بیان می کند که نظر صحیح این است که به آن نیاز است. و تنها یادآوری می کند که نظر دیگری هم وجود دارد.

۳-         غزالی این مسئله را مطرح می کند که در مواردی که تنها برای خود شخص خطری وجود دارد، آیا آدمی می تواند با سلطان با خشونت سخن گوید. و نظر خود را می گوید که این کار نَه تنها جایز، بلکه مندوب است. و سپس صفحات به نسبت زیادی را به سخنان و رفتارهای روشن گرانه بزرگان صدر اسلام اختصاص می دهد، و با تأسف بر این که علمای این عصر، دیگر به این شیوه شجاعانه رفتار نمی کنند، سخن خود را به پایان می-برد. برخلاف این نظر، ابن جوزی بر این عقیده است که بیشتر علما این شیوه را مجاز می دانند، امّا خود او موافق ایشان نیست.

او استدلال می کند نتیجه این کار، این است که سلطان را به گناهی بدتر از آنچه این گستاخی قصد جلوگیری از آن را دارد، وادار کند. حاکمان به خودی خود قادربه تحمل اهانت نیستند. او نیز چندین صفحه را به این گفتارها و رفتارها اختصاص می دهد، ولی در مقایسه ای که در پایان انجام می دهد، درعمل آن را نفی می کند. او برای ما بیان می کند که حاکمان در روزگار قدیم- خطای آنان هرچه بود- فضیلت های علما را ارج می نهادند و در نتیجه خشونت آنان را تحمل می کردن. امّا امروز بهتر آن است که از حضور سلطان بگریزیم. و اگر نتوانستیم، اقتضای امروز رعایت ادب و فرهنگ است. خلاصه کلام، از نظر غزالی این علما هستند که آن گونه که بودند، اکنون نیستند؛ از نظر ابن جوزی، به عکس، حاکمان هستند که بدتر شده اند.

این نگرش دولت طلبی را می توان در جای دیگری از آثار ابن جوزی کشف کرد. او توصیه می کند که در این روزگار اهریمنی باید از تذکر دادن به حاکم حذر کنیم، امّا بر این نکته تأکید می ورزد که اگر کسی بخواهد چنین کند، باید با نهایت ظرافت و دقت به این کار پردازد و چنین پندی معمولاً می تواند او را از اعمال خود آگاه کند. البته به طور دقیق نمی توان نتیجه گرفت که در این مورد و یا در موارد دیگر، ابن جوزی از طرف تمامی حنبلیان عصر خود سخن می گوید. درنتیجه، هم عصر جوانتر او اسحاق علثی، همان گونه که دیدیم، در برخوردش برای نکوهش خلیفه وقت، رفتار بسیار خشن تری داشت؛ با این همه، وجه مشترک هر دو این است که هیچ یک از آنها آن نفرت از حکومت را که سرتاسر استفتائات از ابن حنبل را فراگرفته است، بیان نمی کنند.

اکنون زمان آن رسیده که این نکته های پراکنده را در بافت تاریخی گسترده تری بشناسیم. مکتب حنبلیان بین سده های سوم و ششم به تحول عظیمی دست یافته بود. تحولی که آمادگی داشت به خارج از محله فرقه ای در روند کلی زندگی اسلامی گسترش یابد. به طوری که دیدیم، بخشی از آن به سبب افزایش قدرتی بود که جامعه حنبلی بغداد به آن دست یافته بود و از ترس یا در سایه آن توانست قدرت را از چنگ حاکمان و همسایگان غیرحنبلی بگیرد. و بخشی نیز به دلیل سازشهای حنبلیان بود. ابن جوزی در رأس این بازسازی حصارهای حنبلی قرار داشت.

این سازگاری بیشتر جنبه صوری داشت، نَه واقعی و ابن جوزی، خود با ظرافت، هر چند از دیدگاهی خود محورانه به تبیین آن پرداخته است. او که مذهب حنبلی را به سبب کمبود آثار عقیدتی در رقابت با حریفان ضعیف می دید در آغاز کتابی در رد طریقه تشبیه نوشت: تمامی این نوع کتاب های دینی، در نتیجه تعصّبات سنّت گرای این مکتب از بین رفته بود. بنابراین، ابن جوزی برای پر کردن این خلاء دست به کار شد و به تصنیف حدود ۲۵۰ رساله، از جمله رساله ای در باورهای دینی پرداخت. البته او به ناچار اعتراف می کند که نخستین عالِم حنبلی فعّال در این زمینه نیست؛ و از سه تن از پیشگامان خود نام می برد. امّا به دلایلی که خواهم گفت، آنان را به فراموشی می سپارد. به این ترتیب، ابن جوزی اعتباری برنامه ریزی شده برای هماهنگ ساختن حنبلیان با سایر مکتبها فراهم ساخت.

چنین فشارهایی در مورد محتوای سنّت حنبلیان نیز وجود داشت. رساله ابن جوزی در ردّ تشبیه به یکی از شدیدترین اختلافات بین حنبلیان و دیگر اهل سنّت اختصاص دارد: این اتهام که حنبلیان از فرق مشبهه اند، امّا آن گونه که انتظار می رود هدف رساله، این نیست که این بهتان را رد کند، بلکه سرزنش کردن اکثر نویسندگان دوران گذشته برای فرا خواندن به آن است. ابن جوزی از این گله دارد که آثار حنبلیان پیشین در این مورد، موجب بدنامی مکتب بوده است. طرح دیگر چنین مسئله ای این بود که برخلاف نگرشهای فراگیر اهل سنت در محبت به آل علی حنبلیان به طور سنتی هوادار امویان بودند. و مسئله مهم مخالفت حنبلیان با لعن یزید (حکومت ۶۰-۶۴) بود، و در این مورد نیز ابن جوزی می کوشید هم کیشان حنبلی خود را با دیگران هماهنگ سازد.

البته نمی توان گفت ابن جوزی همه کارها را به سلیقه خود اصلاح کرد. او خود می گوید که در زمان او، حنبلیانی بودند که زحمتهای او را برای تهذیب کلام سنتی شان درک نمی کردند. در حقیقت، بخشهایی از رساله ای در دست داریم که یک حنیلی ارتجاعی به طور گویایی ابن جوزی را مورد سرزنش قرار داده است؛ نویسنده نامه همان اسحاق علثی است که طبق معمول به وظیفه نهی از منکر عمل کرد.

عبدالمغیث حربی (د۵۸۳)، حنبلی واپس گرای دیگری بر سر مسئله لعن یزید از سخن گفتن با ابن جوزی خودداری می-کرد، امّا این مانع از نوشتن نامه های تند جدلی به یکدیگر نبود. البته اینها تنها مسائلی نبود که ابن جوزی با گرایش تنگ نظرانه مکتب خود، بر سر آن اختلاف داشت. امّا به رغم همه این مخالفت ها به وضوح می-توان گفت که ابن جوزی، چهره اصلی گسترش حنبلی گرایی بود.

به رغم این پیشینه گسترده، ارتباط بین نظر و عمل درباره نهی از منکر از زمان بربهاری تا ابن جوزی که پیشتر بیان شد، به اندازه کافی موجه به نظر می رسد و با تحول تاریخی جامعه حنبلی در سده های پس از مرگ بنیانگذار آن کاملاً هماهنگی داشت. امّا این پیوندها، محصولی ناچیز است و کمک زیادی به ارضای تاریخ فکری نمی کند. لازم است گفته شود که تمامی این باورها مدت ها بود به سبب تغییر در واقعیت های تاریخی به تجدید نظر نیاز داشت. امّا در مکتبی مانند حنبلی گری که قاطعانه محافظه کار بود انتظار می رفت چه کسی به چنین کار بزرگی دست بزند.

اگر امکان پاسخ گفتن برای این پرسش وجود داشت، احتمالاً از بغداد پس از عباسیان ساخته نبود. آگاهی های ما از تاریخ جامعه حنبلی در این شهر، بسیار اندک است، امّا از انحطاط کلی شهر پس از حمله مغول بی نصیب نبوده است. آنچه به خوبی معلوم است این که فعالیت های ادبی حنبلی به سمت غربی هلال خصیب به ویژه دمشق انتقال یافت. در این جا بود که سنت سیره نویسی حنبلی در آن زمان شکوفا شد. اشاره ضمنی در این سنت به حنبلیانی که از بغداد به مغرب مهاجرت کردند، گواه غیرمستقیمی بر ادامه وجود جامعه حنبلی برای مدت دو یا سه قرن پس از سقوط این شهر است. ما هنوز هم از حنبلیان در بغداد تا پایان سده دوازدهم خبرهایی می شنویم. بدون شکّ این جامعه در طول این دوران به حیات خود ادامه داده است، اما سهم آن در تاریخ علوم عقلی حنبلی گری ناچیز بوده است.

منبع: امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، مایکل کوک، ترجمه احمد نمایی، موسسه چا آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهشهای اسلامی، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش