این مقاله به رویکرد اهالی دمشق پیرو مذهب حنبلیه نسبت به امر به معروف و نهی از منکر، رویکرد و اندیشه سیاسی ابن تیمیه و رویکرد حنبلیان دمشق پس از ابن تیمیه می پردازد.
۱-مقدمه
تغییر سوادِ اعظم حنیلیان از بغداد به دمشق معرّف یکی از دو ناپیوستگی مهم جغرافیایی در تاریخ حنبلیان است. تا پایان خلافت عباسی، بغداد مرکز بدون چون و چرای مکتب حنبلی بود؛ حتی پس از نهب و غارت این شهر به دست مغولان در سال ۶۵۶ دانشمندان حنبلی بغداد تمایز خاص خود را حفظ کردند. امّا حنبلیان دمشق که در دوران عباسی نیز صاحب نام بودند،[۱] اکنون نقش رهبری علمی حنبلی را بر عهده گرفته اند. در این دوران است که برای مثال ما نخستین کتاب اساسی در فقه حنبلی یعنی شرح پرحجم موفق الدین بن قدامه (د۶۲۰) را داریم.[۲]نتیجه این تغییر جغرافیایی این بود که اندیشه حنبلی در محیطی کاملاً متفاوت پرورش یافت. زندگی در شهری با حضور اکثریتی شافعی، که حنبلیان از نظر جمعیتی در اقلیت[۳]– و به گفته مادلونگ- پر سروصدا و معتبر بودند.[۴] بنابراین، بحثی درباره نفوذ آنان بر جامعه دمشق که آیا موافق یا مخالف حکومت بودند دیده نمی شود؛ و عوام فریبی حنبلی به شیوه بربهاری هرگز گزینه ای جدی در دمشق نبود.[۵]
البته نگرش حکومت عامل تعیین کننده و اصلِی میزان بی اعتنایی نسبت به حنبلیان بود. در این جا تغییری تدریجی در این نگرش به وجود آمد. زنگیان و نخستین دولت ایّوبی روابط دوستانه ای با آنها نداشتند. نورالدین (حکومت ۵۴۱-۵۶۹) مردی مرددّ بود.[۶] صلاح الدین (۵۷۰-۵۸۹) بسیار متمایل به شافعیان بود،[۷] و ملک عادل (حکومت ۵۹۲-۶۱۵) برخوردی جدّی با حنبلیان داشت.[۸] امّا ایّوبیان بعدی نظر مساعدتری نسبت به آنان داشتند،[۹] و در سده اول جانشینان مملوک آنها (حکومت ۶۵۸-۹۲۲) شرایط باز هم بهبود یافت. در سایه بلند نظری مملوکان نسبت به چهار مکتب فقهی بازمانده سَنّی، در این زمان برای نخستین بار قاضی حنبلی در دمشق وجود داشت.[۱۰] این سبب حضور گسترده حنبلیان در کارهای حکومتی نشد: تعداد اندکی از حنبلیان در دیوان حکومتی مشغول کار شدند،[۱۱] و حتی تعدادی به عنوان محتسب منصوب شدند.[۱۲] از طرفی استخدام دانشمندان حنبلی در مؤسسه های آموزشی و پرداخت حقوق به آنان، یکی از مشاغل مهم این گروه در حدود نیمه قرن هفتم به شمار می‌رفت.[۱۳] با توجه به این که حنبلیان اقلیتی بودند که ادعای مشخصی برای حمایت از دولت یا جمعیتی نداشتند، اکنون به موقعیت کاملاً امید بخشی رسیده بودند.
این شرایط صمیمیتی مشابه آنچه در اواخر حکومت عباسی بغداد بین حنبلیان و حکومت وجود داشت برای آنان به ارمغان نیاورد. بعضی از حنلیان با شخصیت های سرشناس سیاسی معاشرت داشتند: ابن نجّیه (د۵۹۹) روابط نزدیکی با صلاح الدین داشت،[۱۴] و جمال الدین مَقدِسی (د ۶۲۹) به داشتن نظر مساعد نسبت به حاکمان متهم بود.[۱۵] حنبلیان دیگری را به برخورداری از حمایت سلاطین وصف کرده اند.[۱۶] امّا در کل حنبلیان ارتباط نزدیکی به حکومت نداشتند و در عین حال از آن بیگانه نبودند. یک دانشمند قدیمی حنبلی به نام نجم الدین شیرازی (د۵۸۶) شغل حکومتی نپذیرفت و از یادآوری آن در بستر مرگ احساس شادی می‌کرد.[۱۷] گاهی حنبلیان در قبول منصب قضاوت، بسیار محافظه کارانه عمل می‌کردند. ابن ابی عمر مَقدِسی (د ۶۸۲) اولین قاضی حنبلی دمشق برخلاف میل خود، این منصب را پذیرفت، ولی برای آن مستمری نمی‌گرفت.[۱۸] هر از گاهی دانشمندی حنبلی حتی از درآمد موقوفات آموزشی پرهیز می‌کرد.[۱۹] اما با صرف نظر از مورد عبدالغنی مَقِدسی (د۶۰۰) دانشمندان حنبلی دمشق، گرایش کمتری برای رویارویی با حکومت داشتند.
عبدالغنی مَقدِسی، به هر صورت آدمی استثنایی بود.[۲۰] او شخصیتی دارای خلق و خوی ناآرام بود[۲۱] و به هر کجا پا می‌گذاشت مشکل می آفرید.[۲۲] او از ایستادگی در برابر حاکمان پروایی نداشت. در دمشق بیش از یک بار با ملک عادل درگیر شد و فوق العاده نسبت به این حاکم گستاخ بود، امّا با وجود این جان سالم از آن به در برد.[۲۳] در حقیقت، عادل اعتراف کرد که از عبدالغنی ترسیده بود؛ او گفت هنگامی که عبدالغنی به حضورم رسید، احساس کردم که گویا حیوانی درنده برای بلعیدن من آمده است.[۲۴] سرانجام هنگامی که عبدالغنی بر ادامه بحث کلامی قدیمی و تکراری بین حنبلیان و اشعریان پای فشرد، عادل او را از دمشق اخراج کرد.[۲۵] اگر در دمشق اوباش حنبلی به نسبت زیادی وجود می داشت و حاکمان آن همان ضعف دوران بربهاری را داشتند، احتمال داشت او به صورت عوام فریبی دمشقی رشد کند،[۲۶] امّا با توجه به اوضاع موجود او جز آدمی تک رو دیگری نبود.
این روایتِ داستانی از نهی از منکر در بین حنبلیان دمشق، تقریباً همه آن چیزی است که ظاهراً برخلاف سابقه آن می‌باشد. البته عبدالغنی، هنرمندی حرفه ای بود.[۲۷] او درهم شکننده بزرگ تنبور و نی (شبّابه) بود.[۲۸] در موردی هدف او شکستن تنبورهایی بود که برای مجلس عیشی که برای اعضای خانواده صلاح الدین برگزار شده بود، می بردند.[۲۹] در مورد دیگری او شرابی را بر زمین ریخت و چون مالک خشمگین آن، شمشیر خود را کشید، عبدالغنی به آن چنگ زد.[۳۰] در زمان ملک افضل (حکومت ۵۸۲-۵۹۲) به علت اشتیاقی که عبدالغنی نسبت به در هم شکستن آلات موسیقی داشت، با قاضی شهر در افتاد. او به احضاریه قاضی توجهی نکرد و دایره (دف) و نی (شبّابه) را حرام اعلام کرد.[۳۱] با دریافت احضاریه دوم که در آن از چوبه دار حاکم ذکری آمده بود، آرزو کرد خدا گردن قاضی و حاکم را بشکند و این بار نیز جان سالم به در برد.[۳۲]
هر چند عبدالغنی در نوع خود، بی همتا بود،[۳۳] اشاره های پر آب و تابی نیز به یکی دو تا از معاصرانش در مورد انجام دادن این وظیفه شده است. برادرش عمادالدین مَقدِسی (د۶۱۴) خود را وقف این کار کرده بود. او همیشه نمازهای غلط دیگران را اصلاح می‌کرد و یک بار به سبب این که گروهی از بدکاران را گرفته و آلات لهوشان را در هم شکسته بود، به شدت کتک خورد؛[۳۴] او مانند برادرش مایه دردسر نوازندگان بود.[۳۵]
هم عصر دیگر او سیف الدین مَقدِسی (د ۵۸۶) بود که هنگام انجام دادن این وظیفه در بغداد، یک دندان خود را از دست داد.[۳۶] در یک و نیم قرن بعد به دانشمندان دمشقی که این وظیفه را انجام می‌دانند، اشاره های بیشتری شده است،[۳۷] امّا تعدادشان اندک و کارشان همراه با بی علاقگی بود. با روند فزاینده تثبیت موقعیت جامعه حنبلی در این شهر کارها به خوبی پیش می‌رفت.
در ابتدا به نظر می‌رسد ابن تیمیّه (د ۷۲۸) دانشمند مشهور حنبلی، مناسبتی با این محیط ندارد. با خوی خاصی که او برای بر هم زدن اوضاع داشت، از جهاتی، نسخه بدل عبدالغنی بود. شخصیت خشن و ناتوانی او برای سازش سبب بروز مشکلاتی برای او در تمام عمر شد.[۳۸]به طوری که لیتل بیان می کند «امتیاز ابن تیمیّه، این است که تقریباً با هر جنبه دینی که در زمان امپراتوری مملوکان را می‌توان از بازجویی ها وزندانی شدن های مکرر او دریافت.[۳۹] درگیری مستمر او با حکومت را می‌توان از بازجویی ها و زندانی شدن های مکرر او دریافت.[۴۰] اگر این حوادث برجسته و محبوبیت او نزد مردم دمشق،[۴۱]و کارهای مخاطر آمیز گاه و بی گاه او را که خود به طور مستقیم به آن می پرداخت،[۴۲] با هم بسنجیم به این نتیجه می‌رسیم که گویی باید به احیای نوعی عوام گرایی حنبلی رو به رو شده باشیم.
در حقیقت، ابن تیمیّه بازی کاملاً متفاوتی در پیش گرفته بود. او به گسترش قدرت مردم کوچه و بازار نپرداخت.[۴۳] و آدمی غوغا برانگیز نبود؛ جار و جنجال عوام الناس در زندگی اش جای بسیار ناچیزی داشت. در عین حال روابط خود را با حاکمان به گونه ای که بیشتر یادآور روش ابن جوزی بود، نَه بربهاری، حفظ می‌کرد. او در چند حمله نظامی بر ضدّ کافران (یا متهم به کفر) و دشمنانِ حکومت، همکاری زیاد داشت.[۴۴] آماده نظرخواهی حاکمان بود[۴۵] و نامه های ملامت آمیزی به عنوان اندرز به آنان می‌نوشت،[۴۶] و با چند تن ازنخبگان بلند پایه مملوکان، روابط نزدیکی داشت.[۴۷] روی هم رفته، رویارویی ابن تیمیّه با حاکمان، یکی از ویژگیهای برجسته، و به مفهومی ضمنی، زندگانی او بود. زیر بنای آن گرایش سازنده ای برای همکاری با حکومت بود و نکته اصلی اندیشه سیاسی او همکاری به جای رویارویی است.
۲-ابن تیمیّه و نهی از منکر
از جمله آثار ابن تیمیّه، کتاب مختصری است که به وظیفه نهی از منکر اختصاص دارد.[۴۸] کتاب حال و هوای عنایت به مخاطبانی عامّ دارد، نَه شنوندگانی فقط حنبلی.[۴۹] از آرای علمای سابق هیچ بحثی به میان [۱۵۲] نیامده؛[۵۰] سبک آن چیزی بین وعظ و خطابه است و نوعی گسیختگی در بیان مطالب دارد.[۵۱] این نحوه بیان هیچ یک از ویژگی های سبک ابویعلی را ندارد. و همچنین فاقد شرح و تفصیل های پربار و محسوسی است که ویژگی های استفتائات از ابن حنبل است؛[۵۲] جز اشاره ای گذرا به زیارت قبور،[۵۳] کمتر مطلبی در این اثر دیده می‌شود که اشاره به واقعیّات زندگی عصر خود او باشد.[۵۴]
از این متن می توان دست کم نکته های اصلی عقیده سنّتی نهی از منکر را بازسازی کرد، هر چند، به طوری که خواهیم دید، این پدیده در جایگاه اصلی خود قرار نگرفته است. همان گونه که انتظار می‌رفت، ابن تیمیّه موجب شد که اهمیت زیادی به این وظیفه داده شود. آنچه او نقل کرده همه وحی الهی است درباره[۵۵] وظیفه جهاد یا مربوط به آن.[۵۶] آن نیز مانند جهاد وظیفه ای است که تا دیگری آن را به عهده نگرفته، همه مکلّف به انجام دادن آن هستند؛[۵۷] بنابراین، واجبی کفایی (علی الکفایه) است، نَه وظیفه ای که بر حسب ماهیّت آن بر هر فردی واجب باشد.[۵۸] از این رو، هیچ کس در روی زمین [۱۵۳] از گستره این وظیفه معاف نیست.[۵۹] آن را باید در سه مرحله که در حدیث نبوی به صراحت از آن نام برده است: با دست، با زبان و در (با) دل انجام داد.[۶۰] در این جا بر مدارا (رفق) تأکید می‌شود.[۶۱] موردی که اشاره نشده این است که ابن تیمیه کسی بود که به آنچه می‌گفت، خود عمل می‌کرد.[۶۲] شخص باید آگاهی لازم برای تشخیص معروف از منکر را داشته باشد.[۶۳]مصلحت انجام این وظیفه باید بر مفسده آن فزونی یابد[۶۴] توجه به که این کار، اقدام به شورش نباشد.[۶۵] بنابراین، آدمی باید آمادهءشکیبایی در برابر واکنش های مخالفان باشد.[۶۶] این تکلیف نیز بستگی به قدرت شخص برای عمل دارد.[۶۷] همه اینها به اندازه کافی آشناست، ولی پرسشهای بسیاری را بی پاسخ می‌گذارد. برای مثال، جایگاه زنان در انجام دادن این وظیفه کجاست؟[۶۸] من بحثی در تأیید نهی از منکر در جای دیگری در آثار ابن تیمیّه ندیده ام.[۶۹]
[۱۵۴] اهمیت برخورد به نسبت آشفته ابن تیمیّه با این وظیفه در دومورد نمایان است. نخست آن که او جهت گیری قَوی‌تر یا دست کم صریح تری از مقام های حنبلی پیشین نسبت به سودگرایی از خود نشان می‌دهد. بنابراین، او از «قوانین کلی» یا «قواعد العامّه» سخن می‌گوید که به موجب آن مفاسد و مصالح وابسته به جریان مفروض عمل است، مهم این است که غلبه با کدام یک می باشد.[۷۰] اندکی پس از آن، او از موقعیتی بحث می کند که خیر و شر هر دو در صندوق واحدی مصاحب یکدیگرند. اختیار با ماست که هر دو را کنار یا باقی بگذاریم؛[۷۱] در اصل تفاوتی نمی کند. اصالتِ فایده، ویژگی به طور کامل تأیید شده در اندیشه ابن تیمیه است.[۷۲] در کتاب اصلی اش در باب سیاست او از مواردی سخن می گوید که مفاسد و مصالح را باید ارزیابی کرد، روش درست این است که با قربانی کردن مصلحت کمتر، مصلحتِ بیشتر را حفظ و با پذیرفتن مفسدهء بیشتر دوری کنیم.[۷۳] همچنین در کتابش در مورد حسبه تأکید می کند آدمی وظیفه دارد بهترین راهی که در عمل به روی او گشوده است، برگزیند، در زندگی عادی این به معنای اختیار نیکوتر از دو نیکی و یا رضایت دادن به بد از بین بد و بدتر است.[۷۴] هیچ یک از اینها را نباید قدرت مطلق سودمندی انگاشت. درحقیقت نظر ابن تیمیّه در این مورد ظاهراً به قاطعیت آرای نجم الدین طوقی (د۷۱۶) هم عصر و هم کیش حنبلی اش نیست.[۷۵] امّا اصطلاح سودگرایانه مفسده و مصلحت، با نادیده گرفتن اصول مسلم اخلاقی ویژگی کاملاً نافذی در اندیشه سیاسی اوست. رابطه آن با وظیفه نهی از منکر در داستانی از دیدار او در اردوی دشمن در طول یکی از تجاوزهای مغولان به شام کاملاً نمایان است. مغولان، طبق معمول، مست از شراب بودند؛ امّا چون یکی از یارانش می‌خواست آنان را برای عادت به شرب خمر سرزنش کند، ابن تیمیّه به دلیل آن که اگر مغولان از شرابخواری چشم بپوشند، مسلمانان رنج بیشتری خواهند برد، او را از این کار بازداشت.[۷۶] مسئله جالب دیگر این که دربحث ابن تیمیّه درباره نهی از منکر به نظر می‌رسد از کسانی را که قرآن از آنان به نام اولیای امور «اولوالامر» نام برده است، پیش از هر کسی (نه به طور انحصاری) شایسته انجام این وظیفه می داند.[۷۷] در عبارتی بیان می کند که انجام دادن این وظیفه بر «اولوالامر»، کسانی که او به صراحت از آنان به عنوان علما، امرا و مشایخ هر طایفه نام می برد، واجب است.[۷۸] آنان موظف اند این وظیفه را نسبت به عامه مردمی که مطیع آنان هستند، انجام دهند.[۷۹] در بخش بعدی او به موضوع اصلی باز می‌گردد و تعریف نخستین خود را شرح می‌دهد: «اولواالامر» در صنف اند، علما و امرا و آنان ملوک، مشایخ و اهل دیوان- یا هر متبوعی که تابعی دارد- می باشند.[۸۰] هر یک از آنان باید به آنچه خدا امر کرده یا از آن نهی فرموده، امر و نهی کند و پیروِ هر ولیِّی امری باید در اطاعت خدا-و نه در نافرمانی خدا- از او پیروی کند.[۸۱] این تأکید بر نقش ولیِّ امر درنهی از منکر در جای دیگری در آثار ابن تیمیّه به اثبات می‌رسد؛ در حقیقت او به این مسئله عنایت دارد که هدف همه قدرتمندان باید انجام این وظیفه باشد.[۸۲] علاوه بر این، او درباره پیوند نهی از منکر با قدرتمندان و به خصوص با حکومت توجیه کاملاً روشنی ارائه می‌کند: به صورتی آشکار و جدی معلوم است که انجام دادن این وظیفه به طور صحیح بستگی به قدرت برای اجرای آن دارد و قدرت چیزی است که اولیای امور سهم بیشتری از آن دارند.[۸۳]
۳- اندیشه سیاسی ابن تیمیّه
بنابراین، ارتباط بین سودگرایی ابن تیمیّه از یک سو، و تأکید او بر نقش اولیای امور در انجام دادن این وظیفه از سویی دیگر چیست؟
بهتر است با مروری بر جنبه سودگرایی در اندیشه سیاسی او مطلب را آغاز کنیم.[۸۴] از نظر ابن تیمیّه، اخلاق سیاسی عبارت است نهایت سعی در انجام هر کاری. هر صاحب مقامی که این کار را با حُسن نیت به جا آورد، وظیفه خود را انجام داده است، و برای آنچه مقدور او نیست، مسئولیتی ندارد.[۸۵] وظیفه حاکم آن است که بهترین فرد موجود (اصلح الموجود) را منصوب کند؛ و در صورتی که در نبود فردی شایسته این منصب، بهترین شخصی را که می‌تواند، برگزیند و نتیجه های نامطلوبی به دنبال داشته باشد، عدالت حاکم خدشه دار نمی‌شود.[۸۶] خلاصه آن که، حاکم وظیفه ای دارد و در صورتی که نهایت کوشش خود را برای انجام دادن این وظیفه به کار برد، موردی برای سرزنش او وجود ندارد. علاوه بر آن هر مرجعیت سیاسی از موهبت شریعت برخوردار است و تمام مناصب عمومی مناصب دینی هستند.[۸۷] حتی نوشتن یک نامه رسمی یا نگاه‌داری حساب های رسمی یک حق دینی است.[۸۸] البته، در عمل از این قدرت سوءاستفاده می‌شود، حاکمان به رعایا و رعایا نسبت به حاکمان ستم می کنند.[۸۹]
آنچه در این سودگرایی تند اسلامی به چشم نمی خورد، نگرانی سنّتی حنبلیان نسبت به اِعمال قدرت سیاسی است. در گذشته در زمان ابن حنبل، از ابو محمد عَبْده نامی پرسدند که آیا ممکن است آدمی به خدمت سلطان درآید و دست به خون بی گناهی نیالاید. پاسخی که ابن حنبل آن را تأیید کرد، منفی بود.[۹۰] اندیشه سیاسی ابن تیمیّه چنین مفهومی را نمی‌رساند که قدرت به خودی خود آلوده و آلاینده است. تا آنجا که من می‌دانم او در هیچ جا با بیانی قاطع رو در روی این تغییر ناگهانی و محسوس قرار نگرفته است.[۹۱] امّا در یکی از آثار او، جمله ای کلیدی وجود دارد که بدون نام بردن از کسی در صدد توصیف و عیب جویی از این تغییر ناگهانی برمی آید.[۹۲] او می‌گوید مردم از نظر نگرش به قدرت سیاسی به سه گروه تقسیم می‌شوند. گروه اول معتقد است چیزی به نام اخلاق سیاسی وجود ندارد؛ بنابراین، مشی سیاسی را بدون پای بندی به اخلاق برمی گزیند.[۹۳] گروه دوم در این فرض سهیم است، امّا اخلاق بدون سیاست را انتخاب می‌کند[۹۴] گروه سوم، البته، آن گروهی است که با دوری از مواضع افراطی این دو گروه و با ردّ فرض مشترکشان آن را اصلاح می‌کند.[۹۵] گروه مورد نظر ما در این جا گروه دوم یا گروه پیرو اخلاق است. او می‌گوید: اصول اخلاقی آنان به دو شیوه-بسیار متفاوت-تقسیم می‌شود.[۹۶] اولی را می‌توان اصول اخلاقی مبتنی بر تسلیم و رضا نام نهاد. پیرو اصول اخلاقی مبتنی بر تسلیم و رضا، با تمام پارسایی انعطاف ناپذیرش معرّف روحیه خاصِ کم دلی و تنگ نظری است. این نقطه ضعف می تواند سبب شود که او از وظیفه ای که ترک آن بدتر از ارتکاب بسیاری از محرّمات است، غفلت ورزد؛ و یا می‌تواند او را به نهی از انجام وظیفه ای وادار کند که برابر با بازداشتن مردم از راه حق باشد.[۹۷] روش دوم را می توان اصول اخلاقی مبتنی بر عمل‌گرایی نام نهاد. پیرو اصول اخلاقی مبتنی بر عمل‌گرایی معتقد است وظیفه او ایستادگی در مقابل ستمگری سیاسی با توسل به سلاح ممکن است؛ و به این ترتیب به روش خوارج با مسلمانان به جنگ برمی خیزد.[۹۸] این تفاوت شبیه تمایزی است که ابن تیمیّه در رساله مختصرش درباره نهی از منکر بین کسانی که در راه انجام دادن آن کوتاهی می کنند یا آنان که از اندازه می گیرند، قائل شده است.[۹۹] اکنون برای ابن تیمیّه زیانی ندارد که سخت در مقابل خوارج بایستد. امّا با محکوم کردن گروه اهل تسلیم و رضای مبتنی بر اصول اخلاقی خود را از چیزی خطرناک که نزدیک به نگرش بنیانگذار این مکتب است، کنار می‌کشد.
۴- حنبلیان دمشق پس از ابن تیمیّه
[۱۵۸] تاریخ حنبلی دمشق پس از ابن تیمیّه، طولانی و از جهاتی متمایز بود، امّا مطالب به نسبت اندکی که مناسب تحقیق ما باشد در بر دارد. شور و هیجان فکری به پایان می‌رسد. هیچ یک از حنبلیان بعدی از نظر قدرت یا خلاقیت شباهتی به ابن تیمیّه ندارند. با وجود این که روایتهای سیره نویسی مستمر و مداوم است، امّا نسبت به سده های پیشتر ناکافی و کم مایه است.[۱۰۰]
در طول این دوران حنبلیان دمشق احتمالاً در اقلیت مانده بودند.[۱۰۱] به نظر نمی‌رسد که در دوران ممالیک در روابط آنان با دولت تغییری حاصل شده باشد، هر چند گسترش قابل ملاحظه ای در تاریخ حنبلیان خارج از حوزه دمشق به چشم می‌خورد.[۱۰۲] امّا دولت عثمانی (۹۲۲-۱۳۳۷) دو تغییر اساسی به همراه داشت، اولی پیروزی خودِ دولت عثمانی بود. از نظر حنبلیان این حادثه ای ناگوار بود.[۱۰۳] مرکز قدرت در منطقه دور دستی قرار داشت و حاکمان تازه حنفی در نگرش به مکتب های مذهبی دیگر، بلند نظری کمتری داشتند. امّا پیامدهای وحشت زایی به همراه نداشت. تعدادی از حنبلیان دمشق دوباره راهی برای جلب حمایت و یا اشتغال در حکومت مرکزی پیدا کردند،[۱۰۴] هر چند عده ای فاصله خود را با حکومت حفظ کردند.[۱۰۵] به رغم این حقیقت که قاضی حنبلی کاملی دیگر در دمشق قضاوت نمی کرد، امّا مکتب حنبلی همچنان مورد تأیید بود.[۱۰۶]
تغییر دیگر در دهه های آخر دولت عثمانی اتفاق افتاد که حکایت از آغاز عصر جدید دارد. هنگامی که دولت اصلاح شده عثمانی به حضور بیشتر در دمشق دست نیافت، حنبلیان از این فرصت های جدید آموزشی و شغلی که برایشان فراهم آورده بود، استفاده کردند.[۱۰۷] به طوری که در این چند فصل دیدیم، با این روند دنیای علمای حنبلی نیز به پایان رسید.
وظیفه نهی از منکر در این دوران طولانی تاریخی، نقش کمرنگی داشت، هر چند علمای حنبلی هرازگاهی به طور اتفاقی از آن یاد می کردند و حتی معدودی از آنان آثار جداگانه ای به آن اختصاص دادند. درنسل بعد از ابن تیمیّه، شاگرد او ابن قیّم جوزیّه (د۷۵۱) گاه گاهی به این وظیفه اشاره می‌کرد و آنچه استادش پیش تر گفته بود، او اغلب آن را تکرار می‌کرد،[۱۰۸] در حالی که ابن عبدالهادی (د ۷۴۴) رساله مختصری در باب نهی از منکر نوشت که ظاهراً از بین رفته است.[۱۰۹] ابن رجب (د۷۹۵) شاگرد ابن قیّم نیز به این اشاره کرده است؛ به این طریق که او بر ضرورت نکوهش گناهکاران در خلوت تأکید می‌کند.[۱۱۰] در سده بعد، زین الدین صالحی (د۸۵۶) کتاب حجیمی در باب نهی از منکر تألیف کرد که به زودی به آن باز می‌گردیم. دو سده بعد، مرعی بن یوسف (د۱۰۳۳) حنبلی مشهور مصری رساله ای مفصل‌‌تر در این موضوع نوشت، امّا ظاهراً بر جای نمانده است.[۱۱۱] ابن فقیه فِصه دمشقی (د۱۰۷۱) دانشمند متأخری از همان سده شرح مختصری درباره این وظیفه از خود بر جای گذاشت.[۱۱۲] سده بعد، شمس الدین سفّارینی فلسطنی (د ۱۱۸۸)، آن را به شکل اعتقادنامه ای منظوم درآورد و در شرحی که بر آن نوشت، به گسترش آن پرداخت. او همچنین در تفسیری بر کتابی منظوم از نویسنده ای قدیم‌تر به تفصیل به بحث درباره این موضوع پرداخت.[۱۱۳] امّا در آنچه اوبه طور کلّی بیان کرده است، مطلب جالب توجهی دیده نمی‌شود. سرانجام محمد شطّی دمشقی (د۱۳۰۷) دو صفحه از یک جزوه را به این کار اختصاص داد، بدون آن که چیز مهمی بیان کرده باشد.[۱۱۴] بدون شک مطالب بسیار بیشتری را می‌توان در کتابهای حنبلی این سده ها دید؛ امّا از سه رساله در این مورد ظاهراً تنها رساله صالحی بر جای مانده است.
زین الدین صالحی دمشقی، دانشمندی گشاده رو و ازنظر اجتماعی موفق بود. علاوه بر آن او صوفیی قادری بود، و این جنبه کار او در شرح احوال او مهم به نظر می‌رسد.[۱۱۵] اوکتاب خود را در باب نهی از منکر در دو جلد مفصل نوشت،[۱۱۶] که اکنون هر دو جلد آن به صورتی چاپ شده است.[۱۱۷] هر چند صالحی از ابراز عقیده خود ترسی ندارد ولی بیش از هر چیز او نویسنده ای پرکار است. او به ویژه از غزالی که بدون شک او را هم مسلک صوفی خود می‌داند، بهره زیادی برده است و با صراحت پنجاه و پنج بار در جلد اول، و هفده بار در جلد دوم از او نقل قول کرده است؛[۱۱۸] و برای ساختار اصلی باب مکتبی خود، نیازمند به اوست.[۱۱۹] باوجود این، اوبحثی اصولی از عقیده ای فراهم می آورد که من به ندرت آن را در جای دیگری دیده ام و به شدت علایق صوفیانه او را منعکس می‌کند. هنگامی که او هشت درجه پاسخ غزالی به منکر را بیان می‌کند، باز هم درجه دیگری در آغاز می آورد: پاسخ با حالت معنوی ( انکار المنکر بالحال ) ،[۱۲۰] آنچه منظور اوست، از داستان هایی که پس از آن می‌آورد، به سادگی درک می شود. در این داستان ها، اولیای صوفیه – از جمله عبدالقادر جیلی- می توانند با استمداد از دخالت نیروهای خارق العاده، منکرات را اصلاح کنند؛ مثلاً شراب را به عسل، سرکه یا آب تبدیل کنند.[۱۲۱] این یکی از نمونه های نادر نگرش کاملاً صوفیانه به نهی ازمنکر است.جز این آنچه صالحی برای گفتن دارد، اندک و ناچیز است.[۱۲۲] مطلب جالب‌تر نظر منفی او در بیان مسئله تقسیم سه گانه کار بین حاکمان، عالمان و عوام مردم است.[۱۲۳]
در این حال، سیره نویسان هرازگاهی از نویسندگانی، چون خود صالحی، نام می‌برند که در موضوع نهی از منکر کوشش بیشتری مبذول داشتند.[۱۲۴] امّا چنین سخنانی سرسری و به شدت رو به نقصان بود. برای بررسی نهی از منکر چیزی بیش از این در بین حنبلیان هلال خصیب دیده نمی شود.[۱۲۵]
۵- خاتمه
تا زمان ظهور نهضت وهابی در نجد، تاریخ حنبلیان در اصل داستان دو شهر بود. امّا چنان که دیدیم، شرایط جوامع حنبلی در این دو شهر به طور کامل متفاوت بود.
در بغداد، حنبلیان بخش مهمی از جمعیت شهر را تشکیل می‌دادند و در نتیجه بالقوه حوزه سیاسی قابل توجهی به شمار می‌رفتند. با چنین موقعیتی آنها می توانستند به سود حکومت یا بر ضدّ آن بسیج شوند. این گزینش و همکاری در روش دو واعظ حنبلی پر جَذَبه مجسم شده است: از یک طرف عوام فریبی و فتنه سازیهای بربهاری است؛ و از طرفی جنبه های نمایشی و چرب زبانی های ابن جوزی. این دو قطب و تحول از یکی به دیگری، بُرهه ای از تاریخ حنبلیان را می سازد که به طور محسوسی ناهماهنگ با میراث اصیل حنبلی گری است.
دردمشق، به عکس، حنبلیان در اقلیت بودند؛ امتیاز به نسبت علمی آنان هرگز نتوانست در جامعه قدر و اعتباری سیاسی برای آنان به ارمغان آورد. امّا آنان در محیط سیاسی بیش از پیش به آرامی زندگی می‌کردند، در جامعه ای که بر اثر مقتضیات، جهاد بر ضدّ مهاجمان کافر موجب همبستگی خاص آنان با حکومت شد. بنابراین وضع اقلیت آنان موجب روی آوردن به مشی سیاسی بی اعتنایی آرام ابن حنبل نشد. این جامعه مانند بغداد- امّا نَه به آن گستردگی- روابط رضایت بخشی با حکومت داشت. با وجود این، در هیچ یک از این دو شهر، اندیشه های حنبلی در زمینه ای شبیه به آنچه در آغاز داشت، پیشرفتی به دست نیاورد.
همچنین در هر دو شهر، بر سر میراث مکتب حنبلی و شرایط واقعی جامعه بحث بود. این اختلاف توجهی عقلانی، و نَه یک راه حل، می طلبید. اکنون در بغداد، بحثهای حنبلیان درباره نهی ازمنکر بیشتر بیانی در مواردی خاص وبه طور کامل غیر روشمند درباره این اختلاف است. برعکس، در دمشق، ابن تیمیّه موفق به گسترش نوعی اندیشه سیاسی شد که هم از نظر مفهوم و هم کلیِّات صد در صد ابتکاری بود. این روشی نبود برای خود جامعه حنبلی دمشق، آینده درخشانی داشته باشد، زیرا زمانی که این تیمیّه طرفدار دولت بود، مخالفتی وجود نداشت. امّا این شیوه دستاوردهای غیرمنتظره ای در زندگی سیاسی عربستان مرکزی در پانصد ساله بعد به دست آورد.
منبع : امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، مایکل کوک، ترجمه احمد نمایی، موسسه چاپ آستان قدس رضوی، بنیاد ژوهشهای اسلامی، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش
.[۱] در مورد ظهور دانش پژوهشی حنفی در دمشق از اواخر سده پنجم و به ویژه در دورن ایوبیان (۵۷۰-۶۵۸) ر.ک: لائوست «حنبلی گری در عهد خلافت بغداد»، ۱۲۱-۱۲۵ و L. Pouzet, Damas au VIIE/XLLLE siècle (ل. پوزه، دمشق در سده هفتم)، بیروت ۱۹۸۸، ۸۱-۸۳٫
[۲] .مغنی شرحی است بر مختصر ناموفق کتاب خِرَقی (د ۳۳۴) حنبلی بغدادی (مختصر، به اهتمام م.ز. شاویش، دمشق ۱۳۷۸). بخشی از کتاب ابن قدامه در باب امر به معروف همان بخشی است که از مهمانی عروسی بحث می کند (ابن قدامه، مغنی، ۷: ۱-۱۷؛ به عکس، بحث دراین موضوع در مختصر خِرَقی، ۱۴۸ و بعد شامل هیچ مطلبی در این مورد نیست). درمهمانی عروسی آدمی ممکن است با کارهای زشت متنوعی، به ویژه نوازندگیِ، شراب و تصویر رو به رو شود. این موجب بحثی در دو سطح می‌شود. اولی مربوط به این است که چه چیزهایی ذیل عنوان حرام است. در مورد نوازندگی، نکته اصلی جایز بودن دف یا دایره، دست کم در چنین موردی است (ابن قدامه، مغنی، ۷: ۱۰/۱۱ و ر.ک نیز ابن قدامه، مقنع، قاهره بی تا، ۲۲۳/۲۰؛ در مور دایره، نیز ر.ک: پیش از این فصل ۵، یادداشت های ۱۹-۲۲ و فصل ۶، یادداشت ۳۲). در مورد تصویر، موضع پیچیده تر است –بستگی دارد به این که تصویر چه چیزی است و در کجا قرار دارد (همان، ۲۲۳/۱۵ و ابن قدامه، مغنی، ۷: ۶/۸). سطح دوم این بحث مربوط به وظیفه شخص است به عنوان مهمان احتمالی. نظر ابن قدامه، این است که اگر آدمی از قبل از این کارهای زشت آگاهی دارد، فقط در صورتی باید در این مهمانی شرکت کند که می‌تواند از آنها جلوگیری کند. اگر شخص به طور غیرمنتظره ای با کارزشتی رو به رو شود و قدرت جلوگیری از آن را نداشته باشد، باید مجلس را ترک کند (همان، ۵/۱۱ وقس: همچنین ابن قدامه، مغنی، ۷: ۱۰/۲۳). امّا اگر کار زشت آشکار نیست، می‌تواند غذا بخورد (همان، ۲۲۳/۱۵، و ابن قدامه، مغنی، ۷: ۱۰/۲۳)، بهترین روش معقول برای بی اثرساختن تصویر، کندن سر آن است (همان، ۷/۶). این مسائل درکتابهای فقهی متأخر حنبلی به صورت بسیار مشابهی مورد بحث قرار گرفته است (ر.ک: برای مثال، مجدّالدین بن تیمیّه (د۶۵۳)، المحرّر فی الفقه، قاهره ۱۹۵۰، ۲: ۴۰/۹؛ محمد بن عبدالوهاب (ذ ۱۲۰۶)، مختصر الانصاف و الشرح الکبیر، قاهره، بی تا، ۴۴۵/۱۹). بخش دیگری از این کتاب فقهی که مربوط به شناخت کارهای زشت است، هر چند مربوط به نهی از آنها نمی‌شود، در باب عدالت است به عنوان شرط لازم برای صحّت شهادت (ابن قدامه، مغنی، ۹: ۱۶۷-۱۸۲). کارهای دیگری که شهادت را باطل می کند برای ما آشناست: بازی نرد (همان، ۱۷۰/۱۴) یا شطرنج (همان، ۱۷۱/۲)، نوازندگی به شکلهای مختلف (همان، ۱۷۳/۱ ضمن جایز بودن دایره، همان، ۱۷۴/۳)، برهنه وارد حمام شدن ( ابن قدامه، مقنع، ۲۴۵/۱۴). موارد دیگری هست که من در بحث امر به معروف ندیده‌ام: غذا خوردن در بازار (ابن قدامه، مغنی، ۹: ۱۶۸/۲۲)، دراز کردن پاها در مجلس (همان، ۱۶۹/۱). مسئله معمولی دیگر مربوط به کسی است که کار زشتی انجام می‌دهد که در مذهب فقهی خودش جایز است (همان، ۱۸۱/۱۹ و قس: ۱۷۲ در مورد شطرنج). باز هم همان مطلب در کتابهای فقهی متأخر تکرارا می‌شود (ر.ک: برای مثال، مجدالدین بن تیمیه، محرَّر، ۲: ۲۶۶-۲۶۹، و ابن عبدالوهاب، مختصر، ۴۹۷/۲۳).
[۳]. در داستانی مربوط به اواخر دهه ۵۲۰ می‌خوانیم: هذا البلد عامّتُه شافعیّه (ابن رجب، ذیل، به اهتمام لائوست و دهان ۳۳۸/۱۸). در پایان حکومت نورالدین (حکومت ۵۴۱-۵۶۹) ازبیست مدرسه دمشق فقط دو مدرسه در اختیار حنبلیان بود N. Elisséeff, Nur ad-Din(ن. الیسئف، نورالدین، دمشق ۱۹۶۷، ۷۵۸، ۹۱۴)؛ و در سال ۷۰۰ از نود و چهار مدرسه ده مدرسه در اختیار داشتند (پوزه، دمشق ۴۲۶، امّا قس: ۸۵) به علاوه جمعیت حنبلی در محله صالحیه خارج از شهر اصلی متمرکز بود Muslim cities in the later middle ages (ا.م. لاپیدوس، شهرهای اسلامی در اواخر سده های میانه) کمبریج، ماساچوست ۱۹۶۷، ۸۵ و بعد).
[۴] .مادلونگ، «ترکان و گسترش ماتریدیه»، ۱۱۰ یادداشت ۳؛ همچنین R.S Humphreys, f r o m Saladin to the Mongols: of Damascus, 1193-1260 (ر.س. هامفریز، از صلاح الدین تا مغولان: آلبنی ۱۹۷۷، ۱۹۰-۱۹۱٫
[۵] .گلد تسیهر حنبلیان دمشق را به طور کلّی گروهی می‌داند که از حمایت همکیشان حنبلی خود، برخوردار بودند (گلد تسیهر، درباره تاریخ نهضتهای حنبلی»، ۲۱ و بعد). او از کتاب سُبکی، شرح حال ُ دو تن از اشعریان این شهر را در تأیید این مطلب نقل می‌کند. اولی شرح حالی است از فخرالدین بن عساکر (د۶۲۰). سَبکی به برخورد بین این دانشمند و حنبلیان تلویحاَ اشاره می‌کند و آن را از نوع چیزهایی که معمولاً بین اشعریان و فرومایگان (رعاع) حنبلی پیش می آید، توصیف می کند، و می‌افزاید که این ابن عساکر به ویژه از جاهایی که احتمال می‌داد با حنبلیان رو به رو شود، از ترس این که مبادا مورد حمله قرار گیرد، دوری می کرد (سُبکی، طبقات، ۸: ۱۸۴/۱۲). روایت دوم از شرح حال عزالدین بن عبدالسلام (د ۶۶۰) است. در این جا سُبکی بیان می‌کند که چگونه حنبلیان، در سایه توجه ملک اشرف ( حکومت ۶۲۶-۶۳۷) در رویارویی بین دو مکتب به برتری رسیدند. هر گاه در نقاط دور افتاده خود را با اشعریان تنها می دیدند، آنان را دشنام می دادند و به شدت کتک می زدند (همان، ۲۳۷/۱۴٫ ترجمه گلد تسیهر در این مورد که بیان می‌کند حنبلیان در هر کجاکه به اشعریان برخورد می‌کردند می توانستند چنین رفتاری داشته باشند، نادرست است). این روایت ها خشونت گرایی در بین حنبلیان را به خوبی نشان می دهد، امّا سندی از فعالیت های دارو دسته هواخواه حنبلیان ارائه نمی کند. تنها موردی که به چنین دارو دسته ای اشاره شده، هنگامی است که موضع حنبلیان در مسجد اموی دمشق مورد حمله قرار گرفت و ناصح الدین بن حنبلی (د۶۳۴) تهدید کرد که عوام الناس (سوقه) را بسیج خواهد کرد (ابو شامه (د ۶۶۵)، تراجم رجال القرنین السادس و السابع، به اهتمام ع. عطارالحسینی، قاهره ۱۹۴۷، ۴۷/۵٫ به نقل پوزه، دمشق ۸۹).
.[۶] مادلونگ، «ترکان و گسترش ماتریدیه»، ۱۵۵ یادداشت ۱۲۶٫
[۷]. ر.ک: به شخصیت پردازی مادلونگ ازوابستگی های مذهبی، همان، ۱۵۷-۱۶۱٫
[۸].مادلونگ، «ترکان و گسترش ماتریدیه»، ۱۵۵ یادداشت ۱۲۶٫
[۹] .هامفریز، از صلاح الدین تا مغولان، ۱۹۰ و بعد، ۲۱۱، امّا هامفریز در حسن نظر ملک المعظم (حکومت۶۱۵-۶۲۴) نسبت به حنبلیان مبالغه می‌کند (ر.ک: مادلونگ، «ترکان و گسترش ماتریدیه»، ۱۶۰ یادداشت ۱۳۲، آخرین بند یادداشت مفصلش هوس بازی اداری حنبلیان در این دوره را بیان می کند).
[۱۰]. برای گزارشی راهگشا از سیاست مملوکان بر ضد سابقه نگرش هایی در جانب داری حکومت های سنّی نخستین ر.ک: مادلونگ «ترکان و گسترش ماتریدیه»، ۱۶۴-۱۶۶٫ به نظر می‌رسد این گزارش مورد توجه کتاب های بعدی در این موضوع قرار نگرفته است (برای مثال ر.ک: پوزه، دمشق، ۱۰۷-۱۱۲).
.[۱۱] ر.ک: ابن رجب، ذیل، به اهتمام فقی، ۲: ۲۲۵/۲۲، ۳۷۸/۱۴٫ درمورد دو مثال ر.ک: پوزه، دمشق، ۹۴ یادداشت ۳۸۹٫
.[۱۲] در مورد دو مثال ر.ک: ابن رجب، ذیل، به اهتمام فقی، ۲: ۳۷۷/۸، ۴۴۱/۲ و پوزه، دمشق، ۹۳ و بعد.
[۱۳]. ابن رجب اشاره های متعددی دارد به نسلی از علمای حنبلی که در طی دهه ۶۸۰ در گذشتند (برای مثال ر.ک: ابن رجب، ذیل به اهتمام فقی، ۲: ۳۰۵/۱۳، ۳۱۱/۱۰، ۳۱۹/۲۱، ۳۲۱/۷، ۳۲۲/۹٫
[۱۴]. همان، ۱: ۴۳۷/۲۲ (و قس: همان ۴۳۷/۱، در مورد روابط او با نورالدین). گلد تسهیر روابط او با صلاح الدین را از منبعی متأخر نقل کرده است «درباره تاریخ نهضتهای حنبلی»، ۲۱٫
[۱۵]. ابن رجب، ذیل، به اهتمام فقی، ۲: ۱۸۶/۱۱٫
[۱۶] .همان. ۱۹۴/۱٫ ۳۰۴/۲۰، ۴۳۳/۲۲٫
[۱۷] .همان، ۱: ۳۶۸/۱۳٫ حنبلیان در این دوره به سبب فقر و نداشتن منصب مورد عیب جویی قرار گرفته بودند (همان، ۳۷۷/۹).
[۱۸]. همان، ۲: ۳۰۶/۸، نیز ر.ک: همان، ۳۸۰/۱۵ در مورد شمس الدین بن مُسَلّم (د۷۲۶).
[۱۹]. در مورد محاسن بن عبدالملک حموی (د ۶۴۳) ر.ک: همان، ۲۳۴/۷؛ در مورد فخرالدین سعدی (د ۶۹۰) ر.ک: همان ۳۲۷/۱٫ زبان فخرالدین در این مورد تند و تیز است: «لم یتدنّس من الاوقاف بشیء».
.[۲۰] در مورد سابقهء او ر.ک:J. Drory, ‘Hanbalis of the Nablus region in the eleventh and twelfth centuries’, Asian and African Studies (ج. درُری، «حکومت حنبلیان نابلس در سده های یازدهم و دوازدهم» ۲۲، (۱۹۸۸)، در مورد خود عبدالغنی، ر.ک: همان، ۱۰۵ و بعد، ۱۰۸ ش ۱۵٫
[۲۱]. در مورد اثر حضور او در خیابان های اصفهان و قاهره، ر.ک: ابن رجب، ذیل به اهتمام فقی، ۲: ۱۴/۱۰٫
.[۲۲] در مورد حوادث اصفهان و موصل، ر.ک: همان، ۱۹/۱۸، ۲۰/۸٫
.[۲۳] همان، ۱۳/۸٫
[۲۴]. همان ۱۴/۴٫
[۲۵]. مادلونگ، «ترکان و گسترش ماتریدیه»، ۱۵۹ و بعد یادداشت ۱۳۲؛ گلد تسهیر، «دربارهء تاریخ نهضت های حنبلی»، ۲۴٫
[۲۶]. قس: ابن رجب، ذیل، به اهتمام فقی، ۲: ۱۳/۴٫
[۲۷].او نیز رساله مختصری در باب این وظیفه نوشت (ر.ک: سبط بن جوزی، مرآه، ۸: ۵۲۰/۱۵؛ ابن رجب، ذیل، به اهتمام فقی، ۲: ۱۸/۱۱)؛ دست خطی از آن در ظاهریه موجود است (مجموع ش ۳۸۵۲ = مجامیع، ۱۱۶ رقم ۵ف در این مورد ر.ک: سّواس، فهرس، ۶۲۳ ش ۵)، و اکنون به چاپ رسیده است (ر.ک پیش از این، فصل ۳، یادداشت ۲۷). همان گونه که انتظار می‌رود، کتاب امر به معروف و نهی از منکر، مجموعه احادیثی است در این باب، نه یک تحلیل فقهی.
[۲۸]. ابن رجب، ذیل، به اهتمام فقی، ۲: ۱۳/۱٫
[۲۹] .همان، ۱۳/۲٫
[۳۰]. همان، ۱۲/۲۲٫
[۳۱]. قس: پیش از این، فصل ۶، یادداشت ۳۲٫
[۳۲]. همان، ۱۳/۱۵٫ تمام این مطالب در ذهبی، سیر، ۲۱: ۵۴۵-۴۵۶ آمده است.
[۳۳]. یک حرّانی هم عصر او که بی شباهت به او نبود، نصرالله بن عبدوس (د پیش از ۶۰۰) است. او شراب متعلق به مظفرالدین گوگبوری برادر خوانده صلاح الدین (حاکم اربیل ۵۸۶-۶۳۰، ر.ک: EI²، مقالهء “Begteginids” (امرای بکتگینی) (ک. کاهن)) را در زمان حکومت او بر زمین ریخت. و چون او را فراخواندند که سبب این کار را توضیح دهد، ابن عبدوس رو در روی مظفرالدین، وی را برای این گناهش سرزنش کرد. مظفرالدین می‌خواست او را برای این رفتار گستاخانه تازیانه بزند، امّا به سبب مقام والای ابن عبدوس که از حمایت مردم برخوردار بود، از این کار صرف نظر کرد (ابن رجب، ذیل، به اهتمام فقی، ۱: ۴۴۷/۱۵ و همان ۴۴۷/۹).
.[۳۴] همان، ۲: ۶۵/۲۱٫
[۳۵] .همان، ۱۰۰/۲۳٫
[۳۶] .همان، ۱: ۳۲۷/۲٫
[۳۷]. من به این افراد توجه داشته ام: (۱) شهاب الدین مَقدِسی (د۶۱۸) (همان، ۲: ۱۲۴/۱۳)؛ (۲)؛ سیف الدین بن قدامه (د ۶۴۳) (همان، ۲۴۱/۱۳)؛ (۳) عزالدین بن قدامه (د۶۶۶) (همان، ۲۷۸/۴)؛ (۴) ابن جَیْشی (د۶۷۸) (همان، ۲۹۷/۱)؛ (۵) تقی الدین واسطی (د۶۹۲) (همان، ۳۳۰/۱۸)؛ (۶) ابن تیمیّه (د۷۲۸) (همان، ۳۸۹/۱۳)؛ (۷) محمد بن احمد تَلّی (د ۷۴۱) (همان، ۴۳۴/۱). چنین مطالبی گاهی درباره دانشمندان خارج از دمشق و بغداد نقل شده است (همان، ۱۶۴/۱۶، ۴۲۵/۹). در مورد انجام دادن این وظیفه به وسیله ابن تیمیّه ر.ک: پس ازاین، یادداشت ۴۲٫
.[۳۸] ر.ک: D.P. Little, ‘Did Ibn Taymiyya have a screw loose?, Studia Islamica (د.پ.لیتل، «آیا عقل ابن تیمیّه پاره سنگ برمی‌داشت؟»،۴۱(۱۹۷۵) عبارت «عقلش پاره سنگ بر می داشت؟» از سفرنامه ابن بطوطه (د۷۷۰) جهانگرد هم عصر او اقتباس شده است (همان ۹۵).
.[۳۹] D.P. Littele, ‘Religion under the Mamluks’, The Muslim World (د.پ. لیتل، «دین در دوران مملوکان»)، ۷۳ (۱۹۸۳)، ۱۸۰٫
[۴۰] .در مورد خلاصه این گزارش ر.ک: ر.ک: D.P. Little, “The histirical and historiographical significance of the detention if Ibn Taymiyya’, International Journal of Middle East Studies (د. پ. لیتل، «اهمیت تاریخی و تاریخ شناختی توقیف ابن تیمیّه»، ۴ (۱۹۷۳)، ۳۱۳٫
[۴۱] .همان، ۳۲۴ (به نقل ذهبی).
[۴۲]. در سال ۶۹۹ او و گروهی از یارانش میکده های دمشق را می‌گشتند، شیشه های شراب را می‌شکستند و مشکها را می‌دریدند H.Laoust, ‘La biographie d’Ibn Taimiya Ibn Ka-tir’, Bulletin d‘Etudes Orientales (هـ. لائوست، «شرح حال ابن تیمیّه به نقل از ابن کثیر»)، ۹(۳-۱۹۴۲)، ۱۲۴؛ لائوست اظهار می‌دارد که در سیاست عالی نخبگان مملوک، این هجوم سابقه داشت، همان، ۱۲۴ و بعد). در سال ۷۰۴ گروه کوچکی به رهبری او، سنگ مقدسی را که در مسجدی قرار داشت، از جا کندند (همان، ۱۳۳). نیز ر.ک: لیتل، «آیا عقل ابن تیمیه پاره سنگ بر می‌داشت؟»، ۱۰۷٫
[۴۳]. سیره نویسی از مناظره ای گزارش داده که در ۷۱۱ در قاهره اتّفاق افتاد و ابن تیمیّه با پیشنهاد بهنگام جمعیتی برای حمایت از او در برابر دشمنان خطرناک به شدت مخالفت کرد (شمس الدین بن عبدالهادی (د۷۴۴)، العقودالدّریه، به اهتمام م. هـ. فقی، قاهره ۱۹۳۸، ۲۸۶/۸).
.[۴۴] ر.ک: لائوست «شرح حال»، ۱۲۰، ۱۲۴، ۱۲۵، ۱۲۶، ۱۳۰، ۱۳۲، ۱۳۴٫
[۴۵] .در مورد روابط او با ناصر محمد بن قلاوون در ۷۰۹-۷۱۲، ر.ک: همان، ۱۴۶-۱۴۹٫
.[۴۶] ر.ک: ابن عبدالهادی، عقود، ۵۱/۲؛ ابن قیّم جوزیّه (د۷۵۱)، اسماء مؤلفات ابن تیمیّه، به اهتمام ص. مَنجُّد، دمشق ۱۹۵۳، ۳۰ ش ۱۱ و بعد.
[۴۷]. ر.ک: لائوست، «شرح حال»، ۱۲۰، ۱۳۲ و بعد، ۱۴۰، ۱۵۵، خلاصه آن در ۱۶۰٫
[۴۸]. ابن تیمیه (د۷۲۸)، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، به اهتمام ص. منجِّد، بیروت ۱۹۸۴(این نسخه اوّلین بار در سال ۱۹۷۶ در بیروت به چاپ رسید ). این کتاب مورد استفاده ناگل در کتابش T. Nagel, Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam (ت. ناگل، حکومت و مذهبیون در اسلام)، زوریخ و مونیخ ۱۹۸۱٫ ۲: ۱۲۲-۱۲۴ قرار گرفت. چاپ اول این اثر، به اهتمام م.ح. فقی در ۱۹۵۶ در قاهره منتشر شد. من این نسخه را ندیده ام. مُنجّد در چاپ این کتاب از نسخه ای خطی متعلق به خودش که در سال ۸۴۰ از روی نسخه ای قدیم تر رونویسی شده بود، استفاده کرده است (ابن تیمیّه، امر، ۶ و بعد). این اثر چیزی شبیه به یک چیستان کتاب شناختی است و در سه زمینه در مجموعه آثار ابن تیمیّه آمده است: (الف) در اثری مستقل به کوشش مُنجِّد؛ (ب) به عنوان قسمت دوم از کتابِ دو بخشی حسبه اش (الحسبه فی السلام، کویت ۱۹۸۳، ۲: ۱۹۸-۳۱۱؛ کلود ژیلو چاپ دیگری از نسخه استقامه سالم را که در سال ۱۹۹۷ در قاهره منتشر شده بود برایم فرستاد). تلفیق این سه موضوع حکایت از آن دارد که این کتاب در اصل یک اثر مستقل نبوده است. (۱) در هیچ یک از دو فهرست مؤلفات ابن تیمیّه که ابن عبدالهادی (د۷۴۴) یا ابن قّیم (د۷۵۱) تنظیم کرده اند، نیامده است (ابن عبدالهادی، عقود، ۲۶-۶۷؛ ابن قیّم، اسماء) و نَه در فهرست سایر سیره نویسانی که من به آثار آنها مراجعه کرده ام، امّا این قانع کننده نیست: ابن قیِّم این اندازه صراحت دارد که بگوید همه آثار استادش را نتوانسته است بشناسد (همان، ۹/۲) و ابن عبدالهادی شکایت دارد از این که اینها در زمان حیات نویسنده این آثار به صورت یک کابوس کتاب شناختی در آمده بود (عقود، ۶۵/۹). (۲) این اثر در نسخه خطی مُنجِّد بدون عنوان است؛ سر فصل « من کلام… ابن تیمیّه فی الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ابن تیمیّه، امر، ۷) فقط گفته نسخه نویس است. علاوه بر این در چاپی براساس نسخه فقی، این کتاب تلویحاً خلاصه ای از متنی مفصل تر به نام فصل فی الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، قاهره بی تا (مقدمه به تاریخ ۱۹۷۸)، ۵/۲)معرفی شده است. (۳) این اثر به طور شایسته ای در نسخه مُنجِّد شروع نمی‌شود: جمله های دعایی در آغاز هر فصل آمده است. امّا بدون «امّا بعد». اگر کتاب اثری مستقل نباشد، باز هم به نظر نمی‌رسد بخشی اصلی از حسبه باشد. بخش اول این کتاب (که برخلاف بخش دوم، اختصاص به موضوع اعلام شده دارد) به خودی خود کامل است: کتاب با دعاهایی پایان می‌یابد که مناسب ختم یک کتاب است، نَه ختم یک بخش در داخل کتاب (حسبه، ۶۶/۱۰). بنابراین، با حذف بعضی موارد، احتمال دارد این رساله، به رغم عدم انسجامی که با بخشهای مختلف کتاب استقامه دارد یک بخش اصلی از این کتاب باشد. این از یک شکل قدمی اسقامه که ما اکنون در دست داریم، تأیید می‌شود. تنها نسخه خطی شناخته شده تاریخ ۷۱۷ دارد (همان، ۲۱). امّا یک مشکل نهایی وجود دارد: تمام متنها به جز متن چاپ مُنجِّد، دارای کی افتادگی مشخصی است و فاقد مطلبی است که در امر چاپ مُنجِّد دیده می‌شود ۱۵/۱۲-۱۷/۵٫ این مطلب در حسبه، ۷۳/۱۴ و استقامه، ۲: ۲۰۹/۲ نیامده (امّا درمورد دوم مصحّح این افتادگی را از نسخه ای از امر بر اساس چاپ مُنجِّد به آن افزوده است)، ر.ک: استقامه، ۲۱۰ یادداشت ۱، و درمورد نشانه ها، ۱۹۸ یادداشت۴، و از مقدمه مُنجِّد (امر،۸) معلوم است که این مطلب در چاپ فقی نیز افتادگی دارد (به طور طبیعی در ترجمه این بخش از حسبه در مقاله لائوست (۶۰۱-۶۰۵) نیز افتادگی دارد؛ این افتادگی در ۶۰۲/۵ می‌باشد). این که ما در این جا با این افتادگی سروکار داریم (و نَه با افزودگی در نسخه مُنجِّد) از خود متن استنباط می‌شود: «و لهذا قیل…» که ادامه دادن به آن در یک کتاب متعارف معنا ندارد، امّا در نسخه مُنجِّد کاملاً منطقی به نظر می رسد. مفهوم این بحث، این است متن مُنجِّد مطلبی را در خود دارد که در نسخه خطی ۷۱۷ از بین رفته است. به علاوه این افتادگی در وسط در نسخه خطی استقامه اتفاق افتاده است؛ بنابراین، مشکل، کمبود برگی از این نسخه خطی نیست، بلکه باید تاریخ نسخه برداری از آن را جلوتر برد.
.[۴۹] ابن تیمیّه به آرای چهار مکتب فقهی کاملاً پای بند بود (ر.ک: برای مثال، مادلونگ، «گسترش ماتریدیه»، ۱۶۶ یادداشت ۱۵۰؛ ابن تیمیه، حسبه ۳۱/۱۴، ۳۶/۱۲٫ او حتی کتابی در فضایل چهار امام نوشت که قاعدتاً شامل احوال ابوحنیفه نیز می باشد (ر.ک: ابن عبدالهادی، عقود، ۴۶/۱۳ و ابن قیّم، اسماء ۲۷، ش ۴؛ در مورد آثار مشابهی نوشته دانشمندان دیگر حنبلی، ر.ک: ابن رجب، ذیل، به اهتمام فقی، ۲: ۲۵۶/۲۰، ۴۳۵/۱۱).
[۵۰]. او یک بار به معتمد ابو یعلی اشاره می کند، امّا فقط در مورد حدیث نبوی سه خصلتی (ر.ک: پیش از این، فصل ۳، یادداشت ۵۹) که بعداً آن را روایت به نسبت متفاوتی نقل می کند (ابن تیمیّه، امر، ۳۰/۱۱ و قس: ابو یعلی ، معتمد، ۱۹۶/۱۸ (بخش ۳۵۴؛ احتمالاً ابن تیمیّه از نسخه کامل کتاب استفاده کرده است).
[۵۱]. ما به بحث مفصّلی در ذمّ برخورد می کنیم (ابن تیمیّه، امر، ۵۰/۱۴-۵۲/۱۲)، و پژوهشی در واژه های اسلام ( همان، ۷۲/۶-۷۴/۲) و سنّه (همان ۷۷/۹).
[۵۲]. اشاره به استثنا بودن دایره در جشن عروسی (همان، ۵۹/۴) معمولاً صریح و دقیق است (همان، فصل ۶، یادداشت ۳۲)، در اصل استفتائات از ابن تیمیه است که اشاره به امر به معروف می کند. در موردی، پرسش گران درخواست پاسخ روشنی درباره غیبت می کنند تا کسانی که این وظیفه را انجام می‌دهند، بدانند چه باید بکنند. (مجموع فتاوی شیخ الاسلام احمد بن تیمیه، تألیف و تنظیم ع. ابن قاسم العاصمی، ریاض ۶-۱۳۸۱، ۲۸: ۲۲۲/۷). مورد دیگر مربوط به مردی است که در سفره های تفریحی به جاهایی می‌رود که با کارهای شنیعی روبه رو می‌شود و او قدرت جلوگیری از آهن را ندارد؛ علاوه بر این، همسرش را هم با خودش می برد (همان، ۲۳۹/۱). امّا چنین استفتاهایی از او اندک است و قابل مقایسه با استفتاهای از ابن حنبل نیست.
[۵۳]. ابن تیمیّه، امر، ۱۶/۱۵٫ البته این هدف مناسبی برای خشم واقعی ابن تیمیّه بود.
[۵۴]. فهرست مطالب اصلی او مربوط به اموری که موجب این وظیفه می شود بیشتر سیاهه ای است از فقه و دین اسلام و نَه بیان موقعیت های عینی که یک مؤمن با آن رو به رو می‌شود (ابن تیمیّه، امر ۱۵/۱۵-۱۷/۳). او شبیه این فهرست را در کتاب های دیگرش می‌آورد (السیاسه الشرعیّه؛ بیروت بی تا، ۶۶/۱۶ و عقیده اهل السنه و الفرقه الناجیه، قاهره ۱۳۵۸، ۶۰/۲؛ این دومی احتمالاً همان عَدَوّیه یا رساله ای مربوط به خاندان شیح عَدی بن مسافر (د۵۵۷) می‌باشد که فهرست نویسان به آن اشاره می‌کنند، ر.ک: ابن عبدالهادی، عقود، ۵۰/۸ و ابن قیّم، اسماء، ۳۰ ش ۶).
[۵۵]. ابن تیمیّه، امر، ۹/۷؛ بسنجید با حسبه اش، ۱۲/۱۰٫
[۵۶] .این تیمیّه، امر، ۱۲/۷، ۱۵/۵، او بین امت اسلام و بنی اسرائیل تفاوت می‌گذارد: جهاد بنی اسرائیل مربوط به این بود که دشمن را از سرزمین خود بیرون کنند، نهَ این که مردم را به نیکی یا اقدام به وظیفه امر به معروف بخوانند. (همان، ۱۲/۹). اتمام این وظیفه با جهاد است (همان، ۱۵/۹).
.[۵۷] همان، ۱۵/۵٫
.[۵۸] همان، ۱۴/۱۰، ۱۵/۳؛ همچنین ابن تیمیّه، حسبه، ۱۲/۱۵، ۲۷/۱۸ و ابن تیمیّه، مجموعه الرسائل و المسائل، به اهتمام م. رشید رضا،ِ قاهره ۹-۱۳۴۱، ۱: ۱۵۴/۱۱٫ این آن مسئله ای نیست که ابویعلی و عبدالقادر جیلی از آن بحث غفلت می‌کنند (ر.ک: پیش از این، فصل ۶، یادداشت ۱۲۲).
.[۵۹] ابن تیمیّه، امر، ۶۵/۱۸٫
.[۶۰] همان، ۱۸/۲٫ حدیث نبوی پیشتر نقل شد (همان ۱۵/۷). در مورد این حدیث ر.ک: پیش از این فصل ۳، بخش ۱٫
.[۶۱] همان، ۱۷/۵، ۲۹/۲٫
.[۶۲] قس: لیتل، «آیا عقل ابن تیمیّه پاره سنگ برمی‌داشت؟»، ۱۰۹ به نقل از ذهبی.
.[۶۳] ابن تیمیّه، امر ۲۸/۱۲، ۲۸/۱۶٫
[۶۴] .همان ۱۷/۹، ۲۱/۲٫
[۶۵]. همان، ۲۰/۳، ۲۰/۱۳٫ او این نظر را با رأی معتزله می سنجد که جنگ با حاکمان را بخش مکمّل این وظیفه تأویل می کنند و بنابراین، آن را یکی از اصول خمسه می شمارند (همان، ۲۰/۸؛ قس: پس از این، فصل ۹، ۳۳۷، ۳۶۶، ۳۶۹). ابن حمدان نیز انجام دادن این وظیفه را نسبت به حاکم شامل انجام دادن آن در مرحلهء زبانی نمی داند (نهایه، برگ ۲۲b/3).
[66]. ابن تیمیّه، امر، ۲۹/۶٫ نیز قس: ابن تیمیّه، مجموع فتاوی ۲۸: ۱۸۰/۱، و ابن مفلح، آداب، ۱: ۱۷۶/۱۶٫
[۶۷]. ابن تیمیّه، امر، ۲۳/۵؛ نیز همان، ۱۵/۵٫ همچنین ر.ک: ابن تیمیّه، حسبه، ۱۲/۱۴؛ امّا مقایسه کنید با گفتاری در مجموعه الرسائل و المسائل النجدّیه، ۴: ۴۱۴/۱۳٫
[۶۸]. امّ زینب (د۷۱۴) معاصر ابن تیمیِّه، به داشتن شور و شوق در اجرای این وظیفه، در جریان کارهایی که مردان توان انجام آن را نداشتند، شهرت داشت (قس: پیش از این، فصل ۱۷، یادداشت ۱۳۵)؛ دست کم می دانیم که ابن تیمیّه نسبت به او و تبحّر وی نظر خوبی داشت (ابن کثیر، بدایه، ۱۴: ۷۲/۱۹) به نقل لائوست، «حنبلی گری در عصر ممالیک بحری»، ۶۲).
.[۶۹] البته گاه و بی‌گاه او به آن اشاره می کند. برای مثال، در بعضی از عقایدش جمله مختصری به آن اختصاص می دهد (ابن تیمیّه، (د۷۲۸)، العقیده الواسطیه، در مجموعه الرسائل الکبری، قاهره ۱۹۶۶، ۱: ۴۱۰/۱۳، تجدید چاپ و ترجمه در H.Laoust, La professional de foi d’Ibn Taymiyya, (هـ. لائوست، اعتقادنامه ابن تیمیّه) پاریس ۱۹۸۶، ۲۶/۵ = ۸۴). در یک جا، او معروف (و منکر؟) را بر حسب آنچه فطرت آن را می‌پذیرد تعریف می‌کند (نقض المنطق به اهتمام م.ح. فقی، قاهره بی تا، ۲۹/۱۳؛ این ارجاع را مدیون الای آلون هستم؛ در جایی دیگر برحسب آنچه خوشایند یا ناخوشایند خداست (اقتضاء الصراط المستقیم، به اهتمام م.ح. فقی، قاهره ۱۹۵۰، ۱۹/۱۸). او بر جدایی ناپذیر بودن امربه معروف و نهی از منکر تأکید می کند (همان، ۲۹۷/۱۲).استفتائات از او ادعای زندگی خصوصی را تأیید می کند. (مجموع فتاوی، ۲۸: ۲۰۵/۱۶، ۲۱۷/۱۱). او همچنین از هجرت به عنوان شیوه ای برای انجام دادن این وظیفه یاد می کند (همان، ۲۱۱/۵، ۲۱۱/۱۱) و در مورد انجام آن نسبت به ذمیّان دو نظر دارد (ر.ک: ابن مفلح، آداب، ۱: ۲۱۱/۸، ۲۹۷/۵). و نظر ساده انگارانه مسائل مورد اختلاف مکتب های فقهی (مسائل الخلاف) رابا متمایز کردن آن از مسائل الاجتهاد رد می کند (ر.ک: بیان الدلیل علی بطلان التحلیل، به اهتمام. س.ع. مُطَیِری، دمنهور ۱۹۹۶، ۲۱۰/۴، ۲۱۱/۶؛ قس: پیش از این، فصل ۶، یادداشت ۱۵۱).
[۷۰]. ابن تیمیّه، امر ۲۰/۱۳٫
[۷۱]. همان، ۲۱/۱۰٫
[۷۲]. در مرد طرحی کلی از نظریه مصلحت، ر.ک: لائوست، مقاله، ۲۴۵-۲۵۰٫ تا آن جا که من از این مسانل می‌فهمم، گرایش او نسبت به این مفهوم به نحو قابل ملاحظه ای محدودتر از نظر ابن قدامه است (بسنجید ابن قدامه (د۶۲۰)، روضه الناظر، قاهره ۱۳۷۸، ۸۷/۶، با ابن تیمیّه، قاعده فی المعجزات و الکرامات در مجموعه الرسائل و المسائل، ۵: ۲۲/۱۵ ترجمه شده، در لائوست، مقاله، ۲۴۶).
[۷۳]. ابن تیمیّه، سیاسه، ۴۳/۱۲٫
[۷۴]. ابن تیمیّه، حسبه، ۱۴/۱۴٫
[۷۵]. (برخلاف تلفظ طَوْفی در کِرّ) با استناد به ابن حجر عسقلانی (د ۸۵۲)، الدرر الکامنه، حیدرآباد ۵۰- ۱۳۴۸، ۲: ۱۵۴/۶ من تلفظ طَوفی را انتخاب کردم.کِرّ عقیده طوفی را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است (ر.ک: M.H.Kerr, Islamic reform: the political and legal Muhammad‘ Abduh and Rashid Rida (م.هـ. کِرّ، نهضت اسلامی: اندیشه های سیاسی و دینی محمد عبده و رشید رضا)ِ، برکلی و لوس آنجلس ۱۹۶۶، ۹۷-۱۰۲). طوفی بر این عقیده است که سودمندی حتی بر متون و حیانی مقدم است (همان ۹۷)؛ نظر ابن تیمیّه غیر از این است (ابن تیمیّه، امر، ۲۱/۷). اما از زمانی که کرِّ این را نوشت، اثر دیگری از طوفی با بحث بیشتری دربارهء مصلحت به چاپ رسیده است. و این نظر افراطی او در آن جا نمودار نشده است (نجم الدین صوفی (د۷۱۶)، شرح مختصر الروضه، به اهتمام ع.ع. تَرکی، بیروت ۹-۱۹۸۷؛ ۳: ۲۰۴-۲۱۷). در شرحی بر حدیث «سه مرحله ای» در اربعین نووی (قس: پیش از این، فصل ۳، یادداشت ۷)، طوفی درونمایی سودگرایانه (شرح الاربعین حدیثاً النوویه، نسخه خطی، پرینستون، یهودا ۳۰۰۴R,Msch, Cataloue of Arabic manus c r i p ts (Yahuda Section) in the= Garret Collection, Princetion University Library (ر.ماخ، فهرست نسخه های خطی عربی (بخش یهودا) در مجموعه گارت، کتابخانه دانشگاه پرینستون)، پریسنتون ۱۹۷۷، ۶۴ ش ۲۱۷)، برگ ۱۰۰b/17)، و در مورد این مسئله که آیا اجازه سلطان برای انجام این وظیفه لازم است (همان، برگ ۱۰۱a/5).
[76]. ابن قیّم جوزیّه (د۷۵۱)، اِعلام الموقعین، بیروت ۱۹۷۳، ۳: ۵/۹؛ مجموعه الرسائل و المسائل النجدیّه، ۳: ۱۲۷/۲۰؛ و ر.ک: ابن تیمیّه، استقامه، ۲: ۱۶۵/۱۶٫
[۷۷]. آیه ۵۹ نساء (منقول در ابن تیمیّه، امر، ۶۸/۱).
[۷۸]. ابن تیمیّه این اصطلاح را در مورد مشابهی در همین اثر (همان، ۶۸/۱۰)، و در بخش مشابه دیگری در عقیده السنه اش ۵۹/۱۸، به کار می‌برد. و آن را در اشاره به «قدرتهای متوسط» در سیاسه اش به کار نمی‌برد (ر.ک: ۱۰/۱۰، ۸۲/۴، ۱۲۵/۱۴). ناگل در ترجمه بخش دوم امر آن را «مربیان … (فقه و شریعت اسلام)» ترجمه می‌کند (حکومت و مذهبیون، ۲: ۱۲۳) و آن را تا حد مترادفی برای «علماء» تقلیلِ می‌دهد که چنین نیست؛ اولین بخش امر از علماء کل الطائفه و امرءُها و مشایخها و بحث می‌کند (ابن تیمیّه، امر، ۱۵/۱۳).
[۷۹]. همان، ۱۵/۱۳٫
[۸۰]. همان، ۶۸/۴٫ او همچنین اهل الیدو القدره را با اهل العلم و الکلام مقایسه می کند.
[۸۱]. همان، ۶۸/۱۲٫
[۸۲]. ابن تیمیّه، حسبه، ۱۳/۵؛ ابن تیمیّه، سیاسه، ۶۵/۹٫ او همچنین توجه دارد که اولیای امور نسبت به پیروان خود وظیفه بیشتری برای نشان دادن صبر و حلم دارند (ابن تیمیّه، مجموع فتاوی ۲۸: ۱۸۰/۱۰).
[۸۳]. ابن تیمیّه، حسبه، ۱۲/۱۴؛ و قس: سیاسه او، ۱۳۹/۳٫
[۸۴]. در مورد درآمدی جدید بر اندیشه سیاسی ابن تیمیّه، ر.ک: ناگل، حکومت و مذهبیون، ۲: ۱۰۷-۱۴۰٫
[۸۵]. ابن تیمیّه، سیاسه، ۱۴۳/۱۲؛ همچنین، حسبه، ۱۶/۴٫ در بر شمردن آرایی از این نوع، ابن تیمیّه گاهی به آیه ۱۶ تغابن استناد می‌کند «تاتوانید از خدا بترسید» (سیاسه، ۱۵/۳، ۴۳/۹، ۱۳۸/۲).
[۸۶]. همان، ۱۴/۱۴٫ نیز ر.ک: بحث بعدی درباره اهمیّت نسبیی که برای اعتماد و کاردانی در نظر دارد و هنگامی که این دو خصلت در یک نفر دیده نمی‌شود (همان ۱۶/۱۶). در این جا ما در می‌یابیم که ابوبکر (حکومت ۱۱-۱۳) خالد بن ولید (د۲۱) را، به رغم نقطه ضعف اخلاقی اش به این علت در سمت نظامی اش ابقا کرد که مصلحت این کار بر مفسده آن فزونی داشت (همان ۱۸/۶).
[۸۷]. ابن تیمیّه، حسبه، ۱۶/۳؛ نیز قس: سیاسه، ۱۳۹/۱۸٫ این رأی نظریه سنتی اهل سنّت درباره امامت را که برای ابن تیمیّه هیچ مناسبت زمانی نداشت نادیده می انگارد (ر.ک: لائوست، مقاله، ۲۸۲ و بعد، ۲۹۳ و بعد).
.[۸۸] ابن تیمیّه، حسبه، ۲۷/۲۰٫
.[۸۹] ابن تیمیّه، سیاسه، ۳۸/۵٫ نیز قس: مجموع فتاوی ۲۸: ۱۸۰/۱۳٫
.[۹۰] ابن ابی یعلی، طبقات، ۱: ۱۳۲/۲۳٫
.[۹۱] شیوه ای که او احتمالاً از استفتائات از ابن حنبل اقتباس کرده، مطلبی است که در مضمون دیگری از آن یاد کرده است. بسیاری از آنها تلویحاً به شرایطی درباره افرادی خاص اشاره می کند و آداب آن را می‌توان تنها به مورد کاملاً مشابهی مربوط دانست (ابن تیمیّه، مجموع فتاوی، ۲۸: ۲۱۳/۱).
.[۹۲] ابن تیمیّه، سیاسه، ۵۱ و بعد. موضوع بحث هدیه هایی است که حاکمان به دلایل حکومتی اعطا می کنند.
.[۹۳] همان، ۵۱/۳٫ به جای «یَطعَم» بخوانید «یُطعِم» بنا بر آنچه لائوست در ترجمه این بخش آورده است، ر.ک: H.Laoust, Le traité de droit public d’Ibn Taimiya (هـ. لائوست، رسالهء حقوق عمومی این تیمیّه)، بیروت ۱۹۴۸، ۵۵) قس: ابن تیمیّه، سیاسه، ۱۴۳/۴٫
[۹۴] .همان، ۵۱/۱۱؛ قس: ۱۴۳/۳٫
.[۹۵] همان، ۵۲/۷٫
[۹۶] .در ترجمه لائوست، این تفاوت حذف شده است (رساله، ۵۵ و بعد، همچنین در شرح ناگل (حکومت و مذهبیون ۲: ۱۳۴)، زیرا هیچ یک متوجه همانندی بین دو «رُبّما» نشده اند (ابن تیمیّه، سیاسه، ۵۱/۱۳، ۵۱/۱۷).
.[۹۷] همان، ۵۱/۱۳٫
.[۹۸] همان ۵۱/۱۷٫
[۹۹] .در مورد تفاوت بین «مقصِّر» و «معتدی» ر.ک: ابن تیمیّه، امر ۳۱/۱۰ و نیز قس: ۱۸/۱۲، ۳۷/۱، ۶۴/۱۳٫ در این جا دوباره از خوارج نام برده است (همان، ۱۹/۱۴، ۵۶/۱۵).
[۱۰۰]. چهار منبع عمده، که همه به حنبلیان اختصاص دارد، حوادث این دوره را در بر می‌گیرد. اولی کتابی است از یک فلسطینی به نام مجیر الدین عُلیمی (د حدود ۹۵۸)؛ بخش مناسب آن (مربوط به سالهای ۷۵۱-۹۰۲) المنهج الاحمد، ۵: ۹۱-۳۲۲ شماره های ۱۳۰۲-۱۶۵۴ است. دومی کتابی است از نویسنده ای دمشقی به نام ابن عبدالهادی (د۹۰۹)، الجوهر امنضِّد (که تقریباً همین دوره را در بر می‌گیرد). سومین کتاب از کمال الدین غزّی (د ۱۲۱۴) شافعی دمشقی است، النعت الاکمل؛ این بخش از ۵۲ تا ۳۴۰ (مربوط به سالهای ۹۰۱-۱۲۰۷) است. در مورد منابع غزّی، ر.ک: همان، ۲۵؛ بیشتر مطالبی را که او ذکر کرده به چاپ رسیده است و هیچ کدام به طور خاصی مربوط به حنبلیان نیست. چهارمی کتاب جمیل شطّی (د۱۳۷۹)، مختصر طبقات حنابله است که بخش مربوط آن ۱۴۵-۱۸۹ است (از دوران غزّی تا زمان خود نویسنده). اثر موجود دیگری کتاب برهان الدین بن مفلح (د۸۸۴) (المقصد الارشد فی ذکر اصحاب الامام الاحمد، به اهتمام ع.س: عثیمین، ریاض ۱۹۹۰)، امّا من از این کتاب کمتر استفاده کرده ام. هیچ یک از این کتابه از نظر پختگی و تنوع نمی‌تواند هم پایه کتابهای طراز اول سیره نویسی ابن ابی یعلی و ابن رجب باشد، و نبود سنت موثّق سیره نویسی حنبلی که سده های دهم تا دوازدهم را در برگرفته باشد، در خور توجه است.
.[۱۰۱] تنها نشانه ای از وضع جمعیتی که به نظر من رسیده مربوط به دومه [دومه نهَ دوما، ر.ک: یا قوت، معجم البلدان ۲: ۶۲۴/۲۲ و همان.
[۱۰۲].به نظر می‌رسد این زمان دوران طلوع قاضیان حنبلی باشد. عُلیمی که از قضات بسیاری در شهرهای شام نام می‌برد، یادآوری می‌کند که قاضی مورد بحث اولین قاضی (مشهور) حنبلی شاغل بود (در مورد بعلبک، ر.ک: عُلیمی، منهج ۵: ۱۷۷/۱۳ (ش ۱۴۴۷)؛ برای حمص، ر.ک: همان، ۲۰۸/۹ (ش ۱۵۰۸)؛ برای قدس، ر.ک: همان، ۲۳۲/۱۲ (ش ۱۵۴۴)؛ برای رمله، ر.ک: همان، ۲۶۳/۷ (ش ۱۵۹۳)؛ برای حبرون، ر.ک: همان، ۲۶۳/۱۶ (ش ۱۵۹۳) در مورد سه شهر اخیر، ر.ک: الانس الجلیل بتاریخ القدس و الخلیل او، نجف ۱۹۶۸، ۲: ۲۶۱/۱۸، ۲۶۳/۲، ۲۶۳/۱۰). آیا این دلیلی بر افزایش تعداد حنبلیان است یا پذیرش مکتب حنبلی از طرف مقامات؟ در تاریخ حنبلیان این دوره، چیز عجیبی که اتفاق افتاد، ظهور دو قاضی حنبلی بود که اندیشه احمقانه تجدید خلافت را در سر می‌پروراندند (عُلیمی، منهج ۵: ۱۷۸/۱ (از آنجا ش۱۴۴۷)، ۲۵۶/۱۳ (ش ۱۵۸۵)).
[۱۰۳]. نظر گلد تسیهر نیز چنین بود («درباره نهضتهای حنبلی »، ۲۸).
[۱۰۴]. ر.ک: غزّی، نعت، ۱۷۸/۱۵، ۳۲۷/۸، و قس ۳۳۹/۳ (نظر اول از محبّی (د۱۱۱)، خلاصه الاثر، قاهره ۱۲۸۴) است. یافته های وُل در این مورد باید کمی تعدیل شود (ر.ک: J.Voll, ‘The non-Wahhabi Hanbalis of eighteenth century Syria’, Der Islam (ج. وُل ، «حنبلیان غیروهابی در سوریه سده هجدهم»)، ۴۹ (۱۹۷۲)، ۲۷۸).
[۱۰۵]. ر.ک: غزّی، نعت، ۱۵۰/۴، ۲۹۷/۳، ۳۲۴/۱۲٫ شیخ عبدالقادر تغلبی (د ۱۱۳۵) تا آن جا پیش رفت که در مهمانی قاضی دمشق از نوشیدن قهوه ای که خودداری ورزید و با دستان خود و از راه صحافی کسب روزی می کرد (همان، ۲۷۴/۹، در شرح حالی که مصحّح کتاب نوشته است؛ مرادی، سِلک الدرر، ۳: ۵۹/۶).
[۱۰۶]. ر.ک: M.A.Bakhit, The Ottoman province of Demascus in sixteenth century (م.ا. بخیت، ایالت عثمانی دمشق در سده شانزدهم)، بیروت ۱۹۸۲، ۱۱۹-۱۲۲، و قس: ۱۳۴؛ در مورد ادامه این نظام تا سال ۱۳۲۷که دولت مرکزی حکم ادغام محکمه های شرعی را صادر کرد، ر.ک: غزّی، نعت، ۹۴/۱۸، و شطّی، مختصر، ۸۱/۲٫
[۱۰۷]. حسن شطّی (د۱۲۷۴) مانند نیاکانش فقط از راه بازرگانی گذران زندگی می‌کرد و در مورد درگیر کردن خود در کارهای دولتی وسواس زیادی داشت (شطّی، مختصر، ۱۵۸/۲۰). این آخرین نگرش از این نوع است که می‌شنویم. پسرش محمد شطّی (د ۱۳۰۷) شغلی در دیوان اداری داشت (همان، ۱۶۸/۸) و سرگرم اندیشه های اصلاحی بود (همان، ۱۶۸/۱۷ با اشاره به ویژه به اندیشه کشیدن راه آهن از دمشق به مکه). مراد شطّی (د ۱۳۱۴) پسر محمد پس از تحصیل در مدارس جدید عثمانی وارد خدمات کشوری شد (همان، ۱۷۲/۹) و میهن پرستی یا «حمیه الوطنیه» را ازجمله فضیلتهای خود می‌دانست (همان ۱۷۳/۲۰). برای نمونه های بیشتر ر.ک: همان، ۱۷۷/۱۸، ۱۷۸/۱، ۱۷۹/۲۵، در کنار این موضوع، نویسنده شروع به سخن گفتن از «حکومت عربی» کرده است، همان، ۱۷۸/۶، ۱۸۶/۲؛ کتاب در همان سالی به چاپ رسید که فرانسویان فیصل را از دمشق بیرون کردند). در مورد شرح مختصری از تاریخ خانوادگی و تبارنامه او ر.ک: L.Schtkowski Schilcher, Falilies in politices: Dmascene factions and estates of the 18th and 19th centuries (ل. شاتکوفسکی شیلشر، خاندانها و سیاست، دسته بندیها و گروههای اجتماعی دمشق در سده های هجدهم و نوزدهم)، اشتوتگارت ۱۹۸۵، ۱۷۷-۱۷۹٫
[۱۰۸]. فصلی درباره این وظیفه در کتابش در باب تدبیر ملک (ابن قیّم جوزیّه (د ۷۵۱)، الطرق الحُکمیّه فی السیاسه الشرعیّه، به اهتمام م.هـ. فقی، قاهره ۱۹۵۳، ۲۳۷/۱۸، ۲۳۸/۱۸) کم و بیش کلمه به کلمه از کتاب استادش (ابن تیمیّه، حسبه، ۱۲/۱۰-۱۳/۶) اقتباس شده است. او همچنین نقد بر این نظر را که انکار در مطالبی که مکتبهای فقهی دیگر در آن اختلاف دارند، مقتضی نیست از استادش اقتباس کرده است (اعلام، ۳: ۲۸۸/۲؛ قس: پیش از این، یادداشت ۶۹). او با طول و تقصیل بیشتر از ابن تیمیّه بحث می‌کند که موضع معروف و منکر را باید برحسب مفهوم فطری اخلاق تعریف کرد (ر.ک: پیش از این، یادداشت ۶۹) و این نظر را رد می‌کند که از نظر تعریف آن چیزی بیش از آن که خدا امر یا نهی کرده است، نیست (ابن قیّم جوزیّه (د ۷۵۱)، مفتاح دارالسعاده، به اهتمام م.ح. ربیع، قاهره ۱۹۳۹، ۳۳۲/۱۵). او همچنین انکار المنکر را اولین موردی می‌داند که بر حسب شرایط تکلیف شرعی ممکن است برداشته شود. در جایی که اقدام به آن، مفسده بدتری دارد (مانند قیام بر ضد سلطان ستمگر)، جایز نیست. (اعلام، ۳: ۴/۴). بدون شک در جاهای دیگری در آثارش اشاره های بیشتری به امر به معروف شده است.
[۱۰۹]. ابن رجب، ذیل، چاپ فقی، ۲: ۴۳۹/۴٫ این کتاب به عنوان جزء واحدی توصیف شده است.
[۱۱۰]. ابن رجب (د۷۹۵)، الفرق بین النصیحه و التعبیر، به اهتمام ن.ا. خلف، قاهره بی تا، ۳۹/۵٫ بحث او درباره دروظیفه در کتاب جامع العلوم و الحکم اش (ر.ک: پیش از این، فصل ۳ یادداشت ۷) مطلب جالب توجهی درباره عقاید دوران خودش در بر ندارد.
[۱۱۱]. غزّی، نعت، ۱۹۳/۱۲، از محبّی، خلاصه، ۴: ۳۶۰/۲٫
[۱۱۲]. عبدالباقی مواهبی، مشهور به ابن فِصّه (د۱۰۷۱)، العین و الاثر، به اهتمام ع.ر. قلعجی، دمشق ۱۹۸۷، ۴۸-۵۰٫ او این نظر عجیب را بیان می‌کند که امر به معروف برای توده مردم واجب کفایی و برای فرد، واجب عینی است (همان، ۴۸/۶).
.[۱۱۳] در مورد این اعتقادنامه، ر.ک: سفّارینی (د۱۱۸۸)، الدره المُضیّه در لوامع الانوار البهیه، جده ۱۳۸۰، ۲: ۴۲۶/۲۱، ۴۳۰/۵؛ درمورد شرح آن، ر.ک: همان، ۲: ۴۲۶-۴۳۶٫ حسن شطِّی (د۱۲۷۴) این کتاب را مختصر کرد (ر.ک: مختصر لوامع الانوار البهیه، دمشث ۱۹۳۱، ۱۹۳-۱۹۶٫ غذاء الالباب سفارینی شرحی است بر منظومه الآداب محمد بن عبدالقوی مرداوری (د ۶۹۹) (ر.ک: همان، ۱: ۶/۲ و بروکلمان، تاریخ، و جلدهای مکمل، ۱: ۴۵۹/ش ۲۰). شرح مفصّل درباره نهی از منکر و موضوع های مربوط به آن را که سفّارینی در این جا بیان می کند (غذا، ۱: ۱۶۳-۲۰۵) مجموعه متنوعی از نقل قول هاست (در مورد یکی از آنها، ر.ک: پیش از این، فصل ۶، یادداشت ۱۰۹). وقتی خاطرات گذشته را ذکر می کند، کتاب با روح می‌شود: داستانی درباره مردی مسیحی که در حدود سال ۱۱۴۲ به دین اسلام در آمد و دخترش را به ازدواج با یک مسیحی درآورد (همان، ۱۸۴/۱۷)، و اشاره به واکنش او نسبت به مطالعه کتاب های دروزی (همان، ۱۹۴/۲۰). برای شرح حال سفّارینی، قس: پس ازاین، یادداشت ۱۲۵٫
[۱۱۴].محمد شطّی (د ۱۳۰۷)، مقدمه توفیق المواد النظامیه لاحکام الشریعه المحمدیه، قاهره بی تا، ۱۰/۹٫
[۱۱۵]. برای شرح حال زین الدین عبدالرحمان بن ابی بکر بن داوود صالحی، ر.ک: ابن مفلح، مقصد، ۲: ۸۴ و بعد ش ۶۳ ۶۸؛ نُعیمی (د۹۲۷)، الضوء اللامع، قاهره ۵-۱۳۵۳، ۴: ۶۲ و بعد ش ۱۹۵؛ ابن عبدالهادی، جوهر، ۶۳ ش ۶۸؛ نُعیمی (د۹۲۷)، الدارس فی تأریخ المدارس، به اهتمام ج.حسنی، دمشق ۵۱-۱۹۴۸، ۲: ۲۰۲ و بعد ش ۶۱۶؛ عُلیمی؛ منهج، ۵: ۲۴۰ و بعد ش ۱۵۵۶٫ پدرش از اولیای صوفیه و نویسنده چند حاشیه بود (سخاوی، ضوء ۱۱: ۳۱ ش ۸۳؛ بروکلمان، تاریخ، و جلدهای مکمل، ۲: ۱۴۹ ش ۱۰ و چاپ دوّم، ۲: ۱۴۶ ش ۱۰). از ویژگیهای صالحی این است که چون در کتابش از عبدالقادر جیلی (د۵۶۱) نام می‌برد پیروی خود از او (شیخ مشایخنا عبدالقادر کیلانی قدس الله روحه و غیره) تأکید می‌کند (کنز، ۱۱۲/۱۴، ۱۸۳/۶، ۱۹۹/۱۹، ۲۲۵/۵٫
[۱۱۶] .در مورد این دو جلد، ر.ک: سخاوی، ضوء، ۴: ۶۳/۸ ( وقس: ابن عبدالهادی، جوهر، ۶۳/۸ و یادداشتهای مصحح کتاب).
[۱۱۷]. جلد اول این کتاب به وسیله م.ع. صُمیده در سال ۱۹۹۶ در بیروت به چاپ رسید (فرانک استوارت این چاپ را به اطلاع من رساند. به نظر نمی رسد مصحح دریافته باشد که او جلد اول از این کتاب را در اختیار دارد هر چند از سنجش چهار باب کتاب معلوم می‌شود که به گفته صالحی آن شامل ده باب است (کنز، ۳۳/۳ = ۲۷/۷ چاپ صُمیده). در صفحه عنوان، صُمیده عنوان کتاب را الکنز الاکبر من… ذکر می‌کند، به رغم این حقیقت که خود صالحی کتابش را الکنزالاکبر فی الامر بامعروف و النهی عن المنکر (همان) نام می‌گذارد. صُمیده برای چاپ این کتاب نسخه دوبلین که او آن را نسخه چستربیتی ش ۳۷۳۲ معرفی می‌کند اساس قرار می‌دهد (ر.ک: کنز، ۷ ش ۹ از مقدّمه او)؛ از بازآفرینی آن روشن است که او برگ اول و برگ آخر نسخه خطی اش را وصف می‌کند (همان ۹-۱۲) که درحقیقت ش ۳۲۷۰ است. (در این مورد ر.ک:A.J.Arberry, The Chester Beatty Library: a handlist of the Arabic manus c r i p ts (ا.ج. آربری، کتابخانه چستربیتی: فهرست نسخه های خطی عربی)، دوبلین ۶۶-۱۹۵۵، ۲: ۸؛ این نسخه پیش از انتشار چاپ صُمیده به وسیله ماریبل فیرو به آگاهی من رسید و از کتابخانه چستربیتی سپاسگزارم که میکروفیلمی از آن را برایم فرستاد). چاپی ازاین کتاب که هر دو جلد را در برداشت در سال ۱۹۹۷، یک سال پس از چاپ صُمیده، در عربستان سعودی منتشر شد. از آن جا که چاپ صُمیده تصحیح خوبی نیست، آن را نمی‌توان یک تصحیح واقعی دانست. با وجود این، در صورتی که مغایرتی وجود نداشته باشد، من ازاین متن نقل می‌کنم. بنا بر مقدمه ای بدون ذکر نام، این کتاب براساس این نسخه های خطی است (کنز،۷): چستر بیتی ش ۳۲۷ (بخوانید ۳۲۷۰) و قاهره دارالکتب، اخلاق ۹۲۱، برای جلد اول. برلین ش۱۶۷ (لندبرگ ۱۶۷، ر.ک: پس از این)، و قاهره دارالکتب، اخلاق ۲۸۷، برای جلد دوم. نسخه های خطیی که در تحقیق خود، به آنها اعتماد داشته ام به شرح زیر است. برای جلد اول نسخه خطی استانبول، سلیمانیه، فاتح ۱۱۳۶ (۱۸۵برگ) استنساخ شده در محرّم ۸۵۳ (برگ ۱۸۵a/19)- یعنی در دوران حیات نویسنده. هنگامی که به نقل از این نسخه نیاز داشته باشم، بر اساس آن که از دو نسخه برگ شماری جدیدتر وصحیحتر است، عمل می کنم. در مورد جلد دوم از نسخه خطی برلین، لندبرگ ۱۶۷(۱۷۱برگ) استفاده کرده ام؛ ازکتابخانه دولتی برلین برای فرستادن میکروفیلمی از این نسخه سپاسگزارم. در مورد این نسخه که شش باب از ده باب را در بر دارد، ر.ک:آلوارت، فهرست، ۵: ۱۰ و بعد ش ۵۳۹۷٫ آلوارت اظهار می‌دارد که تاریخ استنساخ این نسخه با خطی بعد از سال ۸۲۶ قید شده است؛ امّا به استنساخ آن اشاره نشده است و آنچه این دست خط «دیگر» در حقیقت عرضه کرده است، حذف اتمام جمله ای است که با «انتهی التألیف» آغاز می‌شود (برگ ۱۷۱b/10 در کنز، و همان ۸۸۱/۱۰ که در نسخ چاپی به جای «من السنین» باید «من السبعین» خوانده شود). که در این صورت، این تاریخ تألیف کتاب است. این نسخه خطی را بروکلمان ندیده است و من تنها موقعی این را فهمیدم که آدم صبر پرینتی از یک میکروفیلم در قاهره برایم تهیه کرد. او همچنین به من خبر داد که نسخه هایی از این کتاب در دارالکتب موجود است که می‌توان آنها را با نسخه هایی که در چاپ سعودی از این کتاب ذکر شده، یکی دانست (تصوف ۹۲۱ و اخلاق تیمور ۲۸۷؛ برای اولی ر.ک: دارالکتب المصریه، فهرست الکتب العربیه الموجوده بالدار لغایه سنه ۱۹۲۱، ج۱٫ قاهره ۱۹۲۴، ۳۴۹a)؛ قس: نسخه خطی قاهره که بروکلمان ذکر کرده است (تاریخ، چاپ دوم، ۲: ۱۲۴ ش ۲، همراه با خطاهایی در نام و تاریخ درگذشت نویسنده)؛ صُمیده بدون شرح و تفصیل بیشتری در مقدمه اش ازآن نام برده است (کنز، ۷ ش ۱)؛ عطاء در تصحیح کتاب خلاّل از چنین نسخه ناشناسی استفاده کرده است (ر.ک: خلاّل، امر، ۷۲ و بعد، ۸۴ یادداشت ۱و بعد، ۸۹ یادداشت ۱، ۱۹۸ ش ۳۶). باید اضافه کنم کتاب صالحی ظاهراً سرچشمه پیدایش دومجموعه به هم ریخته کتابشناختی بوده است. اولی نام رسال کوچکی به شمار می آید که ابوبکر بن قاضی عجلون شافعی (د۹۲۸) آن را نوشته و با همین نام (یعنی الکنز الاکبر فی الامر بالمعروف و النهی عن المنکر) درنسخه ای خطی دردمشق نگه‌داری می‌شود (ظاهریه، مجموع ش ۳۷۴۵ عامّ = مجامیع ۸، رقم ۷؛ ر.ک: بروکلمان، تاریخ، جلدهای مکمل، ۲: ۱۱۹ ش ۲، و سوّاس، فهرس، ۴۰ ش ۷). امّا با این نام، که فقط در صفحه عنوان پیش از متن کتاب (برگ ۹۸a) آمده است، با محتوای خود کتاب که درباره مقبره ای منسوب به خاندان پیامبر دردمشق است، هیچ ارتباطی ندارد. از مکتبه الاسد سپاسگزارم که یک نسخه از آن را برایم فرستاد. مجموعه نامربوط دیگر- یا من چنین تصوری دارم- کتابی است درباره نهی از منکر که حاجی خلیفه (د ۱۰۶۷) آن را منسوب به صوفی دیگری در همان عصر، یعنی عبداللطیف بن عبدالرحمان مَقدِسی (کشف الظنون، به اهتمام. ش.یلتیکه و ر.بلگه، استانبول ۳-۱۹۴۱، ۱۳۹۸/۲۰؛ در مورد این دانشمند ر.ک: بروکلمان، تاریخ، چاپ دوم، ۲: ۲۹۹ و بعد ش ۴، که تاریخ درگذشت او را از طاشکپری زاده (د۹۶۸)، الشقائق النعمانیه، به اهتمام ا.س.فرات، استانبول ۱۹۸۵، ۶۹/۱، همچنین سخاوی، ضوء، ۴: ۳۲۷ و بعد ش ۹۰۱) نقل می‌کند. احتمالاً این استناد نادرستی از یکی از مجلدات کنز صالحی است و شاید هم نسخه ای باشد از جلد دوم که در اصل همراه با جلد اول نسخه استانبول آمده است.
[۱۱۸]. نخستین گفتار او، سخن به نسبت آراسته ای است که غزالی بحث امر به معروف خود را با آن آغاز می‌کند. (صالحی، کنز، ۳۱/۳؛ پس از این، فصل ۱۶، ۶۸۱). از مواردی که مطلب گرفته شده از غزالی بدون اسناد یا با اسناد به منابع حد فاصل به نام خود جا زده است، صرف نظر می‌کنم.
.[۱۱۹] این دومین فصل کتاب صالحی است (همان ۱۸۳-۲۷۳)؛ در مورد بخش مشابه از برداشت غزالی، ر.ک: پس ازاین، فصل ۱۶، ۶۸۱-۷۰۳ جالب است که صالحی هیچ قید و شرطی برای آرای اصولی‌تر غزالی بیان نمی کند؛ به ویژه آن که درجه هشتم غزالی (گروههای مسلح) را بدون ناراحتی بیان می‌کند (همان ۲۷۰/۲؛ قس: پس از این، فصل ۱۶، ۷۰۱). در جلد دوم او بررسی غزالی از منکرات عام را شاخ و برگ و گسترش می دهد و به نام خود می آورد (همان ۷۲۰-۷۵۸؛ قس: پس از این، فصل ۱۶، ۷۰۳-۷۰۸).
[۱۲۰].صالحی، کنز، ۲۳۶/۲۴؛ برای اطلاع بیشتر در مورد این نظر ر.ک: پس از این، فصل ۱۶، ۷۲۶-۷۲۸، در مورد هشت درجه غزالی، ر.ک، فصل ۱۶، ۶۹۷-۷۰۱٫
[۱۲۱]. همان، ۲۳۷/۵- ۲۴۰/۵٫
[۱۲۲]. بدین نحو او-ترشرویی- عنصر رفتاری دیگری برای انجام دادن این وظیفه«با» یا «در» دل می افزاید (همان، ۷۶/۱۸). او به چیزهایی می‌پردازد که حشویه وجوب امر به معروف را رد می کنند (ر.ک: پس از این، فصل ۹، یادداشت های ۴۰، ۶۳)؛ و حشیوه را فرقه ای از روافض معرفی می کند (همان، ۱۲۱/۹؛ قس: پس از این، فصل ۹، یادداشت ۶۳)؛ تفسیر اخباری به این روش نیاز به فرصتی دارد که مایه ناراحتی حنبلیان نمی شود.
[۱۲۳]. بعد از نقل گفتاری بدون راوی خبر او یادآوری می کند که این قولی ضعیف است (همان، ۲۶۹/۲۳). خود او نظر میانه ای از این رأی را بیان می‌کند (همان، ۷۵/۲۳، امّا توجه کنید به توضیح پس از آن، همان ۷۶/۱۶). در مورد این گفتار، ر.ک: پیش از این، فصل ۶، یادداشت ۱۶۶٫
[۱۲۴]. در مورد (۱) صالحی، ر.ک: سخاوی، ضوء، ۴: ۶۳/۵٫مواردی دیگری که من دیده ام، عبارت است: (۲) جمال الدین مَقدِسی (د۷۵۴) (ابن حجر، دُرر، ۴: ۴۶۴/۳ (ش ۱۲۶۸)؛ ابن مفلح، مقصد، ۳: ۱۴۱/۷ (ش ۱۲۷۰)؛ عُلیمی، منهج، ۵: ۱۰۰/۱ (ش ۱۳۰۸)؛ (۳) شهاب الدین زُرعی (د ۷۶۲)، شاگرد ابن تیمیّه (ابن مفلح، مقصد، ۱-۱۹۸/۱۲ (ش ۱۷۹)، و عُلیمی، منهج، ۵: ۱۱۷/۴ (ش ۱۳۳۸) با تأکید بر جسارت او در نزد حاکمان)، (۴) یعقوب کردی حنبلی (د۸۱۳) (ابن عبدالهادی، جوهر، ۱۸۳/۳ (ش ۲۰۹) ؛ (۵) عمر لؤلوئی (د ۸۷۳)، مدیحه گوی بزرگ این تیمیّه (همان، ۱۰۶/۳ (ش ۱۱۷/۳ )). (۶) ابن حبّال (د۸۳۳) را باید به این گروه افزود، او منصب قضای دمشق را با چند شرط پذیرفت که یکی از آنها اقدام بر ضدّ زشتی و پلیدی (یُنکر المنکر) بود و مرتکب آن هر که باشد (نُعیمی، دارس، ۲: ۵۴/۱)؛ عُلیمی می‌گوید که او بر ترکان و امثال آنان بسیار سختگیری می‌کرد (منهج، ۵: ۲۱۲/۵ (ش ۱۵۱۶)). غیر از این من درآثار عُلیمی، ابن عبدالهادی، غزّی یا شطّی موردی ازدمشقیانی که نهی از منکر کنند، ندیده ام.
[۱۲۵]. یکی از جالب‌ترین صحنه های حنبلی هلال خصیب که شهرت کمتری دارد، حنبلی گری روستایی شمال فلسطین است (واژه ای که عُلیمی به کار می برد «ارض فلسطین» است، ر.ک: منهج، ۵: ۲۶۹/۸ (ش ۱۵۹۳). وجود عالمان حنبلی که در روستاهای اطراف نابلس می‌زیستند (نَه این که ریشه در آن جا داشتند) در سدهء ششم به طور کامل به ثبوت رسیده است (ر.ک: درری، «حکومت حنبلیان نابلس»، ۹۵-۹۷ و d.t almon Heller, ‘The shaykh and the community: popular Hanbalite Islam in 12th – ۱۳th century Jabal Nablus and JabalQasyun”, Studia Islamica, (د.تلمون هلر، «شیوخ و جامعه: اسلام مردمی حنبلی در سده های دوازدهم و سیزدهم در جبل نابلس و جبل قاسیون»)، ۷۹ (۱۹۹۴)) و باز هم در مورد سده های ۱۲ و ۱۳ (ر.ک: غزّی، نعت، ۲۹۵/۶، ۳۰۲/۴؛ شطّی، مختصر طبقات الحنابله، ۱۷۱/۹، ۱۷۸/۲۳). غزّی از دو فلسطینی حنبلی در سده دوازدهم هجری نام می‌برد که آمر به معروف بودند: عبدالحق لَبَدی (د ۱۱۷۶) (غزّی، نعت ۲۹۶/۱) و شمس الدین سفّارینی (د ۱۱۸۸) همان، ۳۰۲/۱۱؛ قس: همان ۳۰۳/۱۷ و مرادی، سلک الدرر، ۴: ۳۲/۶). از این آخری با شور و نشاطی یاد شده که در این منابع شگفت انگیز به نظر می‌رسد.
پاسخ دهید