باسمه تعالی

بسم الله الرحمن الرحیم

تنبیه ششم استصحاب تعلیقی

مرور بحث

بحث این بود که آیا استصحاب تعلیقی جاری هست یا نه، که اقوال مختلف بود، برخی از آقایان قائل به جریان استصحاب تعلیقی بودند و بعضی آقایان منکر استصحاب تعلیقی بودند و ثمرات و تطبیقات خیلی زیادی دارد.

این استصحاب دو قسم شد: استصحاب تعلیقی در احکام، استصحاب تعلیقی در موضوعات.

استصحاب تعلیقی در احکام را بحث کردیم و مرحوم شیخ قائل به جریان استصحاب تعلیقی شد، که فرمود هم ملازمه را می توانیم استصحاب بکنیم و هم خود حکمی که معلق است. اگر این ذبیب، موقعی که عنب بود، اگر غلیان پیدا می کرد، الان هم این غلیان را استصحاب می کنیم.

بعضی ها هم منکر استصحاب تعلیقی شدند، که این انکارشان بر اساس دو مبنا بود.

یکی اینکه اصلا استصحاب در احکام کلیه را جاری نمی دانند، و هر کس استصحاب را در احکام کلیه جاری نداند، یا از باب این است که مقتضی ندارد، و یا از باب این است که معارض دارد و نوبت به استصحاب تعلیقی نمی رسد.

مثلا یکی مثل آقای خوانساری یا شبیری می فرمایند مقتضای قاعده نیست، شامل احکام نمی شود و به موضوعات نظر دارد.

اگر به موضوعات نظر دارد، اصلا احکام را نگرفته است، حال که تنجیزی را نگرفته چه برسد به تعلیقی اش.

اگر هم کسی مبنایش معارضه بود، اینجا معارض دارد، یعنی بر فرض هم که استصحاب در احکام کلیه جاری باشد، معارض دارد و جاری نمی شود.

این مبنای کلی در باب استصحاب است.

از اینکه بگذریم، آیا خود استصحاب تعلیقی مشکلی داشت یا نه؟ بعضی مورد اشکال قرار دادند و در مورد فرمایش شیخ فرمودند که ملازمه ای که می فرمایید، حکم وضعی انتزاعی است و چون حکم وضعی انتزاعی است، مجرای استصحاب قرار نمی گیرد، چون مجعول نیست. “لا تنقض” جعل است، اما حکم وضعی قابل جعل نیست و از مجعول انتزاع می شود و منشأ انتزاع او طرف استصحاب است، لذا اگر ملازمه را بفرمایید، استصحاب تعلیقی از کار می افتد.

مرحوم شیخ همت کرد که بگوید ملازمه، فعلی است و معلق نیست، ولو اینکه طرف، حالت تعلیقی دارد.  ملازمه بین “آلهه” و “فساد” بالفعل است و تلازم هست و ما آن تلازم را اسنصحاب می کنیم.

به شیخ اشکال شد که ملازمه از احکام وضعی است و تکلیفی نیست و بر مبنای شما انتزاعی است، اگر انتزاعی است، قابل جعل نیست، در حالی که طرف استصحاب باید جعل باشد و از مجعولات باشد، پس قهراً باید منشأ آن را استصحاب کنیم. منشأ  ملازمه چیست؟

مضافا بر اینکه اگر هم استصحاب کنی، مثبت است، چون ملازمه اثر شرعی ندارد، که این هم اشکالی بر شیخ بود.

شیخ اول فرمود که من حرمت را استصحاب می کنم، گفتیم که حرمت فعلی نیست، گفت حرمت تعلیقی را استصحاب می کنم، که حرمت تعلیقی را هم شیخ و هم آخوند گفتند که وجود دارد، منتها وجود تعلیقی دارد. چرا باید “لا تنقض” فقط وجود تنجیزی را بگیرد، چرا فقط باید وجود فعلی را بگیرد، بلکه هر چه که وجود دارد را می گیرد، یعنی هر چه که قابل باشد و نقض و یقین به آن بخورد. لذا گفت حکم تقدیری “له نحو من الوجود” یعنی وجود دارد، و اگر وجود دارد، لا تنقض می تواند به آن بخورد. وجهی هم برای انصراف نیست، پس “لا تنقض الیقین” حکم تعلیقی را می گیرد.

فرمود که ملازمه فعلی و تنجیزی است در این معلق.

که از قول عدول کرد، یعنی اگر این را قبول نمی کنی، من از راه ملازمه می آیم و ملازمه فعلی است.

یعنی حکم تعلیقی را به حکم فعلی برگرداند، یعنی هر حکم تعلیقی یک حکم تنجیزی دارد، آن حکم تنجیزی را استصحاب می کنیم.

علت عدول شیخ از جواب اول خود مبنی بر استصحاب حرمت تعلیقی

ولی سوال این است که چرا شیخ فوری به این طرف رفت؟ خود حکم معلق حرمت را که روی ذبیب رفته است، چرا از آن فوری آمد به این سمت؟

اینجا شیخ گیری دارد، که چیزی هم نگفته که سبک کارش همینطور است، گیری هست آمد به این طرف.

گیرشان چه بوده؟

یک بیانی بود که استصحاب تعلیقی وقتی موضوع دارد که قید حکم باشد، یعنی شرط ما قید حکم باشد، اگر قید موضوع شد چه؟

مثلا در “العنب إذا غلی”، این “إذا غلی” قید حکم است یا قید حکم و موضوع با هم؟

این محل بحث بود که آیا قید حکم است یا قید موضوع، خب شیخ که نمی تواند بگوید قید حکم است، لذا واجب مشروط را منکر می شود، لذا پس قید موضوع است و تا قید موضوع شد، موضوع مرکب می شود.

ایشان قائل نیست که هر جا قید موضوع شود، نعت است، در حالی که برای خیلی اشتباه می شود و خیال می کنند چون قید موضوع است، پس نعتی است، بلکه اینطور نیست، نعت یعنی وصف و موصوف، هر جا وصف و موصوف باشد، می گوسند استصحاب نعتی، و هر جا قید است و اما وصف نیست، مثل طهارت که شرط صلاه است، آیا استصحاب نعتی است؟ یعنی استصحاب طهارت، صلاهً طهارهً درست نمی کند؟ پس با استصحاب طهارت نمی توانم نماز بخوانم، چون “صلاه طهاره” ثابت نمی شود. اما می گوییم وصف نیست، هر چند قید هست و مربوط است اما وصف نیست، یعنی طهارت وصف صلاه نیست و وصف مصلی است، پس ترکیب است.

 باید خیلی به این توجه داشته باشید و خیلی ها تا می بینند قید است می گویند نعتی است، بلکه قید با نعتی فرق می کند، نعتی یعنی وصف و موصوف،  و تا وصف و موصف شود، مشکل می شود.

مثلا رأی مجتهد، با عدالت مجتهد چه نسبتی دارند؟ نعتی هستند یا ترکیبی؟ ترکیبی هستند چون یکی وصف دیگری نیست، یعنی هر دو وصف مجتهد هستند، عدالت مجتهد و رأی مجتهد،  هر دو وصف هستند، اما نسبت به هم وصف و موصوف نیستند، یعنی هر دو وصف یک موصوف هستند اما نسبتشان با هم ترکیب است و مقید هم هستند، یعنی رأی بدون عدالت نمی شود بلکه هم رأی مجتهد باید باشد و هم عدالت مجتهد. عدالت بدون رأی هم موضوع اثر نیست.

در ما نحن فیه اگر در “العنب إذا غلی” اگر بگویی قید موضوع است، موضوع مرکب می شود، لذا یک جزء آمده اما جزء دیگر نیامده است، پس چطور می شود استصحاب کرد؟ باید دو موضوع با هم پیدا شود تا بتوان استصحاب کرد.

اگر قید حکم باشد، ذبیب هم همان العنب است، از همان خانواده است و موضوع عوض نشده است.

پس استصحاب تعلیقی مبتنی بر این است که قید، قید حکم باشد، ولی اگر قید موضوع شد و یا قید حکم و مضوع شد، مشکل پیدا می کنیم.

استظهار آقای خویی درباره موضوع حکم تعلیقی

آقای خویی استظهار کردند که هم قید حکم است و هم قید موضوع، ظاهر از دلیل این است که هم قید حکم است و هم قید موضوع، “إذا غلی” هم قید حکم است و هم قید موضوع. یعنی قید حکم بما هو حکم یا موضوع بماهو موضوع نیست بلکه قید هر دو است، پس قهراً استصحاب تعلیقی مشکل پیدا می کند.

اشکال استاد کاهانی به آقای خویی

ما اشکالی به آقای خویی کردیم که قید واجب و قید وجوب نسبت عموم من وجه با هم دارند، ممکن است یکی قید واجب باشد ولی قید وجوب نباشد، مثلا زوال شرط وجوب است نه شرط واجب، عقل شرط وجوب است و با واجب کاری ندارد. یکی قید واجب است و قید وجوب نیست، چون موضوع یعنی واجب و حکم هم یعنی وجوب، مثل طهارت، قید واجب است و به وجوب کاری ندارد چرا که وجوب در هر صورت آمده است. گاهی هم هر دو جمع می شوند، در اینجا آقای خویی می گوید هم قید واجب است و هم قید وجوب.

فرق بین قید واجب و قید وجوب چیست؟

قید وجوب یعنی مفروض الوجود، وقتی محقق شد وجوب می آید مثل استطاعت.

قید واجب باید تحصیل شود.

قید وجوب دخیل در اصل ملاک است، اما قید واجب آن ملاک را به فعلیت می رساند و دخیل در فعلیت ملاک است.

پس شما چطور می گویید که یک شیء واحد هم قید وجوب بشود و هم قید واجب؟ قید وجوب یعنی مفروض الوجود، قید واجب یعنی واجب التحصیل، چطور می شود؟ اگر بگوید مثل “زوال”، می گوییم در رابطه با “زوال” باید همان آنِ اول را باید بگویی، “إذا زالت” همان آنِ اول، زوال است و شرط وجوب است، بقیه ظرف وجوب است و شرط واجبی نداریم.

یعنی آنچه که شرط وجوب است همان “آن” است و بقیه اش زمان دیگری است که شرط واجب است، چون ممکن است اهمال محال است و یا مطلق است و یا مقید است، پس همان “آن” که شرط وجوب است، محال است که شرط واجب باشد.

شما می گویی “إذا غلی” هم شرط وجوب است و هم شرط واجب، پس استصحاب تعلیقی از کار می افتد، زیرا شرط واجب که باشد، پس مرکب می شود، یعنی موضوع حرمت تنها “عنب” نیست، موضوع حرمت، عنب است و غلیان، اگر عنبی باشد و غلیانی باشد، حرمت می آید، در اینجا هم فرض این است که عنب هست اما غلیان نیست، این فرمایش آقای خویی بود که ما به این اشکال کردیم.

طبق اشکال ما استصحاب تعلیقی از این حیث محذوری ندارد.

ما از راه ملازمه نمی گوییم، از این راه می آییم، و محذوری هم ندارد.

پس استصحاب تعلیقی مقتضی دارد، اما طیق مبنایی که شرط موضوع بود، استصحاب، مقتضی ندارد.

وقتی مقتضی درست شد، نه از راه ملازمه که اشکال پیدا کرد، بلکه از راه خود حرمتی که روی عنب رفته است یعنی “إذا غلی” ، اشکالی پیش نمی آید، در حالی که آقای خویی اشکال مقتضی کرد، که قید موضوع است و موضوع هنوز محقق نشده است و نمی توان استصحاب کرد.

اشکال به مقتضی داشتن جریان استصحاب تعلیقی

اما از نظر ما مقتضی هست و   بحث رسید به مرحله مانع، که مسئله تعارض بود، که تعارض استصحاب حرمت تعلیقی با استصحاب حلیت ذبیب است. این ذبیبی که غلیان پیدا می کند، چون نمی دانیم غلیان موجب حرمت است یا نه، وقتی عنب بود، اگر غلیان داشت، حرام می شد یا نه، الان هم پس این غلیان آمده است، پس حرام است. اما حرمت تعلیقی می آوریم، این ذبیب همان عنب است که اگر غلیان پیدا می کرد، حرمت داشت و تبدل موضوع رخ نداده است و از حالات است، مثل آرد و گندم است که یک موضوع است، صورت عوض شده و هنوز موضوع هست، نمی گویند موضوع عوض شد.

در ” العنب إذا غلی” آن حرمت تعلیقی را استصحاب می کنم.

از این طرف، استصحاب حلیت هم دارم، قبل از غلیان، این ذبیب، حلال بود، حلیتش را بعد از  غلیان استصحاب می کنم، موضوع هم عوض نشده، چرا که غلیان از حالات است از این جهت که همان است که جوش آمده است. لذا این کشمش، قبل از غلیان حلال بود، استصحاب می کنم حلیتش را.

یک استصحاب، تنجیزی است که استصحاب حلیت است و یک استصحاب هم تعلیقی است.

این اشکالی است که سید مجاهد از پدرشان مرحوم صاحب ریاض نقل کردند که منکر استصحاب تعلیقی بود.

البته باید توجه شود که گفتیم مثال “العنب إذا غلی” غلط است، چون موضوع دلیل، “عصیر العنبی” است. مرحوم شیخ به همین “العنب إذا غلی” مثال زده است، ولی در اصل فتوا “العصیر العنبی” است، که ذبیب عصیر ندارد، و آبی که از بیرون آمده است، آب انگور نیست، لذا تبدل موضوع پیش می آید.

جواب به وجود مانع برای جریان استصحاب تعلیقی

جواب مرحوم نایینی و اشکال به آن

حال از این معارضه جواب داده شده است.

یک جواب مرحوم نائینی دادند، یک جواب هم مرحوم آخوند.

جواب مرحوم نائینی این بود که استصحاب تعلیقی حاکم است بر استصحاب تنجیزی.

که ما این را جواب دادیم که سبب و مسبب نیستند، نه عقلی است و نه عرفی و نه شرعی، یکی علت دیگری عقلا و تکویناً نیست، کما اینکه از لحاظ شرعی یکی موضوع دیگری نیست.

درست است که شک در اینکه این حلال است یا حرام، ناشی از این است که غلیان موجب حرمت شده یا نه، اما اینها نسبت به هم حاکم و محکوم نیستند.

علاوه بر این سببیتشان شرعی هم نیست، چون شارع موضوع حکم قرار نداده است.

اشکال مرحوم آخوند

اشکال دوم، اشکال مرحوم آخوند است.

اشکال مرحوم آخوند این است که مراد از حلیت، کدام حلیت است؟ حلیت عنب یا حلیت ذبیب؟ اگر حلیت عنب است، که مربوط به قبل غلیان است و حرمت هم که به بعد از غلیان، رفته است، لذا تعارض و تنافی با هم ندارند. حلیت عنب، جایگاهش قبل از غلیان است، حرمت هم که بعد از غلیان است، که از هم جدا هستند و تعارضی نیست. بعد را غلیان، دیگر حلیت اول نیست و منتفی شده است. حلیت عنب بعد از غلیان، نص است که حرام است، پس حلیت عنب، مقید به قبل غلیان است، حرمتش هم که مربوط به بعد از غلیان است.

اما حاگر منظور حلیت ذبیب باشد، این حلیت مغیی به غلیان نبود، لذا تنجیزی است و با حرمت تعلیقی استصحاب می شود.

“ ما ذکره صاحب الکفایه (قدس سره) و بیانه بتوضیح منا: أن الحلیه الثابته للزبیب قبل الغلیان غیر قابله للبقاء، و لا یجری فیها الاستصحاب، لوجود أصل حاکم علیه، و ذلک لأن الحلیه فی العنب کانت مغیاه بالغلیان، إذ الحرمه فیه کانت معلقه على الغلیان، و یستحیل اجتماع الحلیه المطلقه مع الحرمه على تقدیر الغلیان کما هو واضح. و أما الحلیه فی الزبیب فهی و إن کانت متیقنه إلا أنها مردده بین أنها هل هی الحلیه التی کانت ثابته للعنب بعینها- حتى تکون مغیاه بالغلیان- أو أنها حادثه للزبیب بعنوانه، فتکون باقیه و لو بالاستصحاب، و الأصل عدم حدوث حلیه جدیده و بقاء الحلیه السابقه المغیاه بالغلیان، و هی ترتفع به، فلا تکون قابله للاستصحاب، فالمعارضه المتوهمه غیر تامه.[۱]“

حلیت ذبیبف متیقن است اما این همان حلیت است یا حلیت جدید است؟ همان حلیتی است که مشروط بود به قبل غلیان؟ ما در اینجا شک داریم، اگر بگوییم همان است، پس به غلیان حرام می شود، اما اگر حلیتش جدید است، پس اصل این است که حلال نیست.

قطعا اینجا حلیتی هست، همان حلیت است یا حلیت جدید؟

اگر همان حلیت است که گفته شد و اگر حلیت جدید است، اصل در اینجا عدم حلیت است.

مثل کلی قسم سوم است، یک طرف که قطعا به غلیان رفته است، یکی هم مشکوک است.

” و نظیر ذلک ما ذکرناه‏ فی بحث استصحاب الکلی من أنه إذا کان المکلف محدثا بالحدث الأصغر، و رأى بللا مرددا بین البول و المنی فتوضأ، لم یمکن جریان استصحاب کلی الحدث، لوجود أصل حاکم علیه، و هو أصاله عدم حدوث الجنابه و أصاله عدم تبدل الحدث الأصغر بالحدث الأکبر، و المقام من هذا القبیل بعینه.

و هذا الجواب متین جدا.[۲]“

مستشکل: …

جواب: کسی نگفته موضوع عوض می شود، مثل آرد و گندم است و تا بگویی موضوع عوض می شود دیگر بین آرد و گندم ربا نیست.

حال ممکن است بگویی این حلیت همان حلیت است که با غلیان می رود، اگر حلیت ذبیب بما انه ذبیب است، یعنی شارع برای خود عنوان ذبیب، حلیت بالخصوص جعل کرده است، و چون احتمال می دهیم و یقین نداریم، پس مشکوک است.

اگر إن قلت بیاوری که چرا روی خصوصیت می آوری، کلی حلیت را استصحاب کن.

کلی حلیت پیدا شده است، بله کلی حلیت، در ضمن حلیت عنبی رفته است، اما احتمال می دهم در ضمن حلیت ذبیبی باشد، پس بقاء آن حلیت را احتمال می دهم.

پس در “آنِ” غلیان، قطعا حلیت رفته است، و این حلیت، اگر ذبیبی باشد، باقی است.

در جواب می گویند استصحاب کلی وقتی هست که استصحاب عدم حلیت جدید نداشته باشی. یعنی بقای چنین حلیتی ناشی از این است که حلیت جدیدی باشد و چنین حلیتی، شارع جعل نکرده است. پس قهراً استصحاب مجعول با استصحاب عدم جعل، استصحاب سببی و مسببی است.

مستشکل: …

جواب: عرفا می گویند گندم همان آرد است و موضوع عوض نشده است.

مستشکل: …

جواب: مثل عنوان عام آب می ماند، ولی عنوان آب متغیر با عنوان آب غیر متغیر، دو اسم است، که اینها حالات است.

در اینجا عرفا آیا حالت عوض شده است یا حقیقت عوض شده است؟ به دقت عقلی که قطعا همان است و چیز دیگری نیست. عرفا هم عوض نشده است بلکه فقط شکلش تغییر کرده است.

لذا می گویند اینها از حالات است.

صاحب ریاض گفت در مسئله عنب و عصیر تبدل موضوع است، که شیخ فرمود کجا موضوع عوض شده است؟ این همان است.

خب در باب اسصحاب کلی فرمودند که معارض با استصحاب عدم جعل است.

اینجا یک نکته ای اشاره بکنم که ممکن است کسی بگوید استصحاب عدم جعل، مثبت است. حلیت، مجعول است.

حال می خواهی کلی حلیت را بیاوری که مجعول نیست، چرا که آنچه که مجعول است، حلیت عنب است، و آنچه که جعل به آن خورده است، حلیت ذبیب است. جامع بین این دو انتزاعی است و مجعول نیست.

باید اثری داشته باشد، چه اثری در اینجا دارد؟ که در خود این دعواست و مورد اختلاف است، برخی مثل امام ره و شهید صدر منکر هستند و جاری نمی دانند، می گویند جامع انتزاعی خودش که مجعول نیست، موضوع اثر هم نیست.

اما آقای خویی از راه جعل و مجعول آمده است، می خواهد با عدم جعل این، مجعول را بزند، یعنی نسبتشان حاکم و محکوم است. چرا نمی گوید تعارض استصحاب حلیت با استصحاب عدم جعل حلیت ذبیب ؟ چون یکی را حاکم بر دیگری قرار می دهد، چون بقای یکی ناشی از این است که شارع حلیت را جعل کرده است یا نه.

چون دنبال فرد می گردی، فرد را که زدی، دیگری هم می رود.

حال باید طوری درست کنیم که اسصحاب سببی مسببی شرعی هم بشود.

خب اینجا همان مبنایی است که می گفت استصحاب مجعول، معارض با عدم جعل است.

در اینجا عدم جعل، اثر ندارد.

ما گفتیم همان مجعول با جعل متحد می شود. آن حلیتی که استصحاب می کنیم، همان حلیت می آید و به فعلیت می رسد. یعنی استصحاب بقای حلیتی که می کنی، اینجا فعلی می شود و لذا استصحاب عدم جعل، با عدم مجعول، محذوری ندارد  و سبب و مسبب هم شرعی می شود.

یک بحث این است که جعل، اثر ندارد، یک بحث این است که سبب و مسبب هستند.

آقای خویی گفت استصحاب وجوب نماز جمعه معارض با عدم جعل وجوب نماز جمعه در عصر غیبت است، که فرمود از این هم بالاتر است یعنی مقدم می شود، چون بقای وجوب نماز جمعه ناشی از این است که در عصر غیبت جعل شده است یا جعل نشده است و شک دارم. چون احتمال دادم وجوب امام معصوم ع شرط باشد، پس احتمال بقاء مجعول معرض با عدم جعل است که آقای خویی می گوید بالاتر از معرض، بلکه سبب و مسبب است، یعنی عدم جعل مسبب است و بر دیگری مقدم می شود، برای اینکه بقای او، ناشی از این است که شارع جعل کرده یا نه، که اصل این است که جعل نکرده است.

تلامذه آقای خویی اشکال کرده اند که سبب و مسبب شرعی نیست.

که ایشان می فرماید شرعی است، چرا که اگر شرعی نباشد پس چطور معارضه می کند؟ یعنی جعل و مجعول با هم متحد می شوند و جعل همان مجعول است و به فعلیت می رسد. جعل قضیه حقیقیه است که خودش به فعلیت می رسد، و استصحاب مجعول، همان فعلیت است.

پس استصحاب قای حلیت معارض است یا استصحاب عدم جعل حلیت جدیده.

لذا جواب آخوند، متین است و استصحاب حلیت از کار می افتد و استصحاب حرمت باقی است.

 برای دریافت فایل PDF تقریر این جلسه اینجا کلیک نمایید.

[۱] – مصباح الاصول (ط احیاء)، ج۲، ص ۱۷۰

[۲] – همان