باسمه تعالی

بسم الله الرحمن الرحیم

تنبیه هشتم از تنبیهات استصحاب

تنبیه هشتم این است که آیا استصحاب، لوازمات عقلیه ای که به اصطلاح واسطه می خورد برای آثار شرعیه، که ما به آن مثبتات اصول می گوییم، اثبات می کند و حجت است یا نه؟

اینجا اقوالی پیدا شده است.

یک مرتبه هست که یک حکم شرعی هست و استصحاب جاری می شود، حکم عقلی هم بر وجوب اطاعت هست، یعنی اگر حکم عقل بلاواسطه از آثار مستصحب هست، در آن بحثی نیست. بحث در جایی است که یک واسطه عقلی یا واسطه عادی و عرفی در میان قرار گرفته است و بعد اثر شرعی روی آن آمده است و مستقیما روی مستصحب نیامده است. اینجا اشکال هست که آیا آن اثر شرعی که واسطه خورده است، آن حکم شرعی را می تواند ثابت کند یا نه؟ اماره ثابت کند، لذا می گوییم لوازم عقلیه امارات حجت است. باید تذکر داد که آثار بلاواسطه قطعا در آن بحثی نیست، بحث در همین وسائط است که لوازم حکم شرعی به واسطه اینها در امارات حجت است. اما در استصحاب یا اثر عملی، اینکه لوازمش جت هست یا نه در تنبیه هشتم به آن می پردازد.

اقوال در مسئله

در مسئله در باب اصول، اقوالی هست که حدودا چهار قول است.

یک قول این است که مطلقا حجت باشد.

قول دیگر این است که مطلقا حجیت ندارد.

تفصیل مرحوم شیخ، که آخوند این را هم پذیرفته است، که اگر واسطه خفی باشد، عرف آن را بلاواسطه می بیند، در این موارد اشکال ندارد، اما اگر واسطه جلی باشد،اشکال دارد.

واسطه خفی یعنی اینکه شما استصحاب می کنی که آیا حاجب بود یا نبود، استصحاب می کنم عدم حاجب را در نماز، وقتی استصحاب کنی و حاجب و مانعی نیست، نتیجه می شود که آب به بشره رسیده است، آنچه که لازم است “وصول الماء إلی البشره” است، حالا استصحاب عدم حاجب آیا “وصول الماء إلی البشره” را ثابت می کند؟ ایشان گفته اند که این واسطه خفی است، چون وقتی حاجب نیست، خودبخود وصول الماء إلی البشره هست، یعنی عرف واسطه نمی بیند.

نظر دیگر، نظر مرحوم آخوند است که ار ملازمه بود حدوثا و بقائا، آثار بار می شود، یا مثلا متضایفین با هم هستند مثلا استصحاب بنوت، به دنبالش ابوت هم دارد، یا در علت و معلول، استصحاب در علت، باعث می شود که معلول هم بر آن مترتب شود. اینها را آخوند می گوید چون با هم ملازمه دارند، ثابت می شود. یا بین کلی و فرد، اگر اثر برای کلی باشد و شما استصحاب فرد بکنی اشکال ندارد، زیرا کلی با فرد متحد است، پس آثار کلی بر این هم بار می شود. یا در امر انتزاعی و منشأ انتزاع، وقتی اثر در امر انتزاعی برود، و شما اصل را در منشأ انتزاع جاری بکنی، طوری نیست، چون امر انتزاعی متحد با منشأ انتزاعش هست، لذا آثار بار می شود.

بیان ها برای عدم جاری شدن استصحاب

بحثی که اینجا شده است،این است که چرا استصحاب جاری نمی شود؟

مرحوم آخوند یک بیان دارند و مرحوم شیخ یک بیان و مرحوم آقای حائری یک بیان و مرحوم نائینی یک بیان دارند.

بیان شیخ

مرحوم شیخ می فرمایند که استصحاب، جعل است و مجعول شرعی به لحاظ آثار خود است، و این اثار باید اثر شرعی باشد، اما در ما نحن فیه، اثر شرعیه نیست، لذا اشکال اثباتی بر آن وارد است که خود ادله آنها را نمی گیرد. اثار عقلیه، آثار عقلیه و عرفیه است و به شارع ربطی ندارد.

بیان آخوند

مرحوم آخوند می فرمایند که ادله استصحاب، قدر متیقن در مقام تخاطب دارد، و چون قدر متیقن در مقام تخاطب دارد، اطلاق از کار می افتد، چرا که طبق مبنای خودشان، یکی از مقدمات اطلاق این است که قدر متیقن در مقام تخاطب، نباشد.

مثلا هر جا که راوی سوال کرده است، قدر متیقن در مقام تخاطب درست می شود، در ما نحن فیه زراره به امام ع فرمود که “أ توجب الوضوء ؟ کنت علی یقین من طهارتک”، لذا بحث طهارت است و طهارت، خودش اثر شرعی است، اما آثار عقلیه را نمی گیرد زیرا قدر متیقن در مقام تخاطب، مانع از انعقاد اطلاق می شود.

بیان مرحوم حائری

مرحوم آقای حائری ادعای انصراف کرده است و می فرمایند ادله استصحاب از موارد مثبتات اصول، منصرف است.

بیان مرحوم نائینی

مرحوم نائینی می فرمایند که فرق بین استصحاب و أماره این است که أماره علم درست می کند و چون علم درست می کند، خودبخود علم به شیء علم به لوازم شی ء است، اما در استصحاب، علم درست نمی شود، می گوید آثار علم را عملا بار کن و نمی گوید تو عالمی، بنابراین “لا تنقض الیقین بالشک” یعنی علم را عملا بار کن، عملا معامله ات، معامله طهارت باشد.

اشکال آقای خوئی به مرحوم نائینی

اشکال آقای خویی اینجا این است که اگر علم، علم وجدانی باشد، درست است و علم وجدانی، علم به لوازم هم هست، ولی اینجا علم تعبدی است و علم تعبدی بستگی دارد به تعبد شارع، که چقدر تعبد کند، ممکن است علم را به ملزوم بگوید ولی به لازم نگوید. لذا به دایره تعبد نگاه می شود که چقدر تعبد کرده است، ممکن است تعبدش در دایره معلول باشد و در دایره علت نباشد.

اینجا استصحاب را اصل عملی حساب کرده اند از نوع اصول محرزه، چرا که اصل عملی دو قسم است، محرزه و غیر محرزه. آنی که به واقع اصلا نظر ندارد، اصول غیر محرزه است مثل برائت، یعنی به واقع اصلا نظر ندارد. استصحاب به واقع نظر دارد، یعنی یک حالت نظارتی دارد، لذا می گویند استصحاب از اصول محرزه است و بنابراین مقدم بر برائت است، چون به واقع نظر دارد، به خلاف برائت که شک در واقع است و هیچ نظارتی به واقع ندارد.

مبانی أماره بودن استصحاب

در مقابل این است که بگوییم استصحاب از أمارات است، که در اینجا دو مبنا هست.

یک مبنای قدیمی این بود که از باب حجیت ظن می آمدند، که مرا در اینجا ظن نوعی نیست بلکه ظن شخصی است،  یعنی هر جا ظن شخصی پیدا کردی، عین علم است.

مبنای دیگر این است که استصحاب از باب اخبار است، نه از باب ظن شخصی،. این نظر پدر شیخ بهایی است و یک نسبت هم شیخ انصاری به ابن ادریس داده بود که به اخبار تمسک کردند.

روایات بوده است اما از آن قانون کلی استقاده نکرده اند مثل منزوحات بئر، که همه می گفتند برای تطهیر بئر است اما اخیر از زمان علامه آمدند به روایت ابن بزیع تمسک کردند که “مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: مَاءُ الْبِئْرِ وَاسِعٌ لَا یُفْسِدُهُ‏ شَیْ‏ءٌ إِلَّا أَنْ یَتَغَیَّرَ رِیحُهُ أَوْ طَعْمُهُ فَیُنْزَحُ حَتَّى یَذْهَبَ الرِّیحُ وَ یَطِیبَ طَعْمُهُ لِأَنَّ لَهُ مَادَّهً.[۱]” و منزوحات را حمل بر استحباب کردند.

در اینجا هم همینطور است، صحیحه زراره را در مورد وضو می گفتند، یک قانون کلی استصحاب استفاده نمی کردند اما الان مستند استصحاب، اخبار شده است. علی المبنا متفاوت هم می شود که یک عده ای می گویند اصل است و یک عده ای هم می گویند اماره است چرا که تعبد می کند به بقای یقین، چرا که نقض نکن یقین را، یعنی بگو یقین باقی است.

یقین مراتبی دارد و خصوصیاتی دارد، یکی بما أنه صفت نفسانی، و یکی به معنای طریق، یکی وجوب العمل بوفقه، یکی هم منجزیت و معذریت. در یقین چهار چیز داریم.

أمارات، طریقیت درست می کند، اصل عملی، در علم آمده وجوب العمل درست کرده است.

یقین چهار مرتبه دارد، یکی  بما أنه صفتٌ نفسانی، یکی بما أنه طریق إلی الواقع که أمارات این قسمت را درست می کند و کاشفیت و کشف تام درست می کند، مثلا خبر ثقه می گوید علم است اما استصحاب نمی گود علم است، استصحاب “وجوب العمل علی وفقه” را درست میکند، یکی هم منجزیت و معذریت است، که حجت می شود بر مولا و مولا بر تو احتجاج می کند و توهم بر مولا احتجاج می کنی.

پس استصحاب، اصل عملی می شود، اما ما می گوییم استصحاب می گوید “لا تنقض الیقین بالشک” یقین را به شک نشکن، یعنی بگو باقی است، یعنی من تو را بقائا “ذایقین” اعتبار کردم،  ” أعتبرک بقائاً ذایقین”، نکته ای ما گفتیم که أماره بودن آن را تقویت کرد، زیرا کبرای کلی “لأنک کنت علی یقین” یا ” لیس أن ینبغی أن تنقض الیقین بالشک” این کبری از أمارات است و تعلیل ارتکازی است که می گوید راه یقین را با شک نشکن، استصحاب که جزء ارتکازات عقلائیه نیست، پس چطور معلل به تعلیل کبرای کلی شده است؟ یعنی تعبدا استصحاب را از صغریات این کبرای ارتکازی قرار داده است، که معلوم می شود آن را أماره قرار داده است. اما أماره ای است که “عرش الاصول و فرش الأمارات”.

وجوه تقدیم أمارات بر استصحاب

 بیان آقای خویی این است که استصحاب الغای شک نکرده است اما أمارات الغای شک می کند، پس أمارات مقدم هستند، هر چند وجدانا شاک است.  اما اگر بگوییم تعبدا الغای شک بالالتزام می کند، چرا که خبر ثقه الغای شک بالمطابقه می کند اما استصحاب الغای شک بالالتزام می کند. اگر اینطور بشود، مشکل پیش می آید و حکومت از کار می افتد. ما حکومت خبر ثقه بر استصحاب را از همین راه می آمدیم که استصحاب، شک را الغا نمی کند اما دیگری الغا کرده است و پس در موضوع این تصرف می کند، چون حکومت یعنی موضوع را تعبدا توسعه یا تضییق کند، لذا اگر بگوییم استصحاب بالالتزام الغای شک می کند و أماره بالمطابقه، در حکومت و تقدم یکی بر دیگری اشکال وارد می شود.

اگر مبنایی داشته باشیم که دلالت منطوقیه نسبت به دلالت مفهومیه نص است، می توان گفت حکومت می شود، اما این مبنا تمام نیست. هر چند قائل دارد که در تعارض دلالت منطوقی و دلالت مفهومی، دلالت منطوقی مقدم است. اما مبنا تمام نیست، چرا که هر دو دلالت هستند و هر دو به ظهور هستند.

بر فرض هم که دلالت منطوقی مقدم بر دلالت مفهومی باشد، از باب حکومت نیست، در حالی که شما می فرمایید أمارات حاکم بر استصحاب هستند، که گفتیم این حرف بر مبنای این است که استصحاب الغای شک نکند. استصحاب می گوید با حفظ شک، بقائا متعبد می کنم که یقین داری اما شک تو هنوز هست.

اما اگر بگوییم اینجا ملازمه عرفیه دارد که دلالت التزامیه پیدا می شود و تعبدا الغای شک شده است ، اما من تو را تعبدا اعتبار کردم که بقائا یقین داری.

وقتی حکومت از بین رفت، وجه تقدیم أمارات بر استصحاب چه می شود؟

وجه این می شود که در امور عقلائیه خبر ثقه را بر استصحاب مقدم می دانند. چرا که همیشه جمع عقلایی، عرفی است.

و اگر هم شما مقدم نداری، هر خبر ثقه ای که بیاید مقابلش استصحاب هست و موردی برای خبر ثقه نمی ماند.

اشکال: ….

جواب: شما با قاعده فراغ و تجاوز چه می کنی؟ آیا من جزء را آوردم یا نه، استصحاب می گوید نیاوردی، قاعده تجاوز می گوید آوردی، کدام را مقدم می کنید؟ اگر أماره را مقدم نکنی، موردی برایش نمی ماند یا لا اقل نادر می شود.

پس خبر ثقه اولا برای تقدیمش ارتکاز عقلاییه هست، ثانیا اگر نپیریم برایش موردی نمی ماند.

یا مثلا گر قاعده ید با خبر ثقه تعارض پیدا کند، در ارتکازات عقلاییه خبر ثقه را مقدم می دانند.

اشکال: ….

جواب: دلیل خبر ثقه عام است، دلیل استصحاب هم عام است، و لذا هر دو درگیر می شوند.

پس در نتیجه علم تعبدی درست می شود و نمی شود گفت چون علم به ملزوم پیدا می شودف علم به لازم هم هست و باز هم نمی توانیم از لوازمات أمارات استفاده کنیم.

آقای بهجت با استفاده از روایت، از لوازمات استفاده کرده است، که باید ببینیم روایت، تمام هست یا نه.

تقریر محل نزاع

محل نزاع کجاست؟

در کلام مرحوم شیخ و مرحوم آخوند در حاشیه رسائل، نزاع را به موضوعات اختصاص دادند. یعنی مستصحب، موضوع است.

اما اگر مستصحب، خود حکم شرعی باشد، خود بخود جاری است و جایی برای این حرف ها ندارد.

محل بحث در جایی است که مستصحب ما موضوع باشد.

اما اگر مستصحب، نفس حکم شرعی باشد، در اجرای ن کافی است و نیازی به اثر شرعی ندارد.

لکن شیخ و آخوند، موضوع را اعم قرار دادند، یعنی چه مستصحب من، موضوع حکم باشد و چه خود حکم، هیچ فرقی نمی کند.

عبارت کفایه این است:

” لا شبهه فی أن قضیه أخبار الباب‏ هو إنشاء حکم مماثل للمستصحب فی استصحاب الأحکام و لأحکامه فی استصحاب الموضوعات[۲]

مستصحب، وجوب است و شارع هم با استصحاب، یک وجوب درست کرده است که این وجوب، وجوب مماثل است.استصحاب، یک حکم مماثل با مستصحب درست می کند، یعنی وجوب، باقی است.

پس ظاهر عبارت ایشان این است که محل نزاع را أعم قرار دادند، چون در ادامه می فرماید: ” کما لا شبهه فی ترتیب ما للحکم المنشإ بالاستصحاب من الآثار الشرعیه و العقلیه[۳]“

یعنی خود وجوب بر آن بار می شود. وقتی وجوب را استصحاب کنی، وجوب اطاعت هم بر آن بار می شود، به یک شرط که این وجوب عقلی أعم از حکم واقعی و ظاهری باشد. اما اگر یک حکمی روی واقع رفته باشد، مشکل می شود.

یعنی مثلا اگر یک حکمی روی أعم از حکم واقعی و ظاهری رفته باشد، مثل تنجیز و تعذیر، استصحاب، جاری میشود و وجوب اطاعت هم می آید.

اما اگر موضوع حکم عقل، واقع باشد، مثل مخالفت امر واقعی، اینجا استصحاب جاری نمی شود.

لذا فرمودند هم حکم عقلی بار می شود و هم حکم شرعی، که اینجا تعریض به شیخ اس که گفته فقط اثر شرعی بار می شود.

اما اگر یک اثر شرعی بار شد و یک واسطه عقلی خورد و اثر دیگر روی آن واسطه رفت، مشکل پیش می آید و آن آثار دیگر بار نیست. “اثر الأثر أثر” برای جایی است که هم سنخ هم باشند که در اینجا اینگونه نیست.

 برای دریافت فایل PDF تقریر این جلسه اینجا کلیک نمایید.

[۱] – وسائل الشیعه، ج۱، ص ۱۷۲

[۲] -کفایه الأصول (ط آل البیت)، ص ۴۱۴

[۳] – همان