بسم الله الرحمن الرحیم

تنبیه ششم در استصحاب تعلیقی

مرور بحث

عرض شد که مورد استصحاب در جایی است که حکم به نحو مشروط باشد. مسئله دیگر این است که در مقام اثبات، مشروط باشد، نه اینکه لباً به مشروط بر گردد.

مثلا حکمی به نحو معلق آمده “العنب إذا غلی یحرم” ، که البته معلوم شد ککه این مثالی که اصولیون زده اند، درست نیست، چون روایت به این شکل نداریم، بلکه “عصیر العنبی إذا غلی یحرم” داریم.

بحث دیگر این بود که یک مرتبه حکم معلق است و گاهی هم موضوع معلق است، که بحث ما فعلا در حکم معلق است که آیا در آن استصحاب جاری است یا نه.

منکرینی داریم و مثبتینی داریم، بعضی قائل شدند به جریان استصحاب تعلیقی و بعضی هم منکر جریان استصحاب شدند.

این بحث ثمرات زیادی هم دارد که در همین بحث در تطبیقات ثمرات ذکر شده است.

فرمایش شیخ را عرض کردیم که مرحوم شیخ ابتدا آمدند، ابتدا استصحاب تعلیقی را جاری کردند، که آخوند هم همان حرف شیخ را آورده است، به این بیان که یک نحو وجودی اینجا هست، اما وجود فعلی نیست، این حکم، یک وجودی است منتها وجودش معق است، و همین کافی است، یقین هم که هست، شک هم که هست،. لذا خود حکم معلق، یک نحو از وجود هست و اطلاق ” لا تنقض الیقین بالشک” این را هم می گیرد، چه حکم فعلی باشد و چه حکم معلق باشد، هر دو را می گیرد و استصحاب جاری می شود.

مرحوم شیخ، بالاتر رفتند و فرمودند در هر استصحاب معلقی، یک امر منجز داریم و ما همان امر منجز را استصحاب می کنیم، یعنی همیشه در کنار استصحاب معلق، یک استصحاب منجز داریم، که به وسیله “ملازمه” است و این “ملازمه” بالفعل است، ولو اینکه غلیان نیامده اما این ملازمه بالفعل هست و این ملازمه را ما استصحاب می کنیم.

پس نمی توان گفت که شما حکم معلق را استصحاب می کنی و این اشکال دارد، چرا که “ملازمه” الان بالفعل هست، و همان ملازمه را استصحاب می کنیم.

از کلام شیخ اینطور برداشت شده است که از استصحاب معلق، تنزل پیدا کرده، گویا اینکه بیان اول را مورد اشکال دیده است، لذا “ملازمه” را استصحاب کرده است و تنجیزی کرده است.

وجه تمسک شیخ به استصحاب ملازمه

چه شبهه و اشکالی در کلام ایشان است که “ملازمه” را طرف حساب قرار داده است؟

شبهه این است که استصحاب تعلیقی در جایی است که قید، قید حکم باشد، یعنی مثلا اگر “غلیان” قید حکم شد، این حکم معلق می شود، ولی اگر غلیان، قید موضوع شد و موضوع مرکب شد، مثلا “عنب” و “غلیان”، در این صورت مرحوم شیخ نمی تواند بگوید که قید حکم است، چون شیخ نسبت به واجب مشروط، مشکل دارد و نمی تواند قید حکم بگیرد.

در آنجا بحث در این است که اصلا می شود که واجب مشروط داشته باشیم؟ اصلا واجب مشروط، قابل هست یا نه؟

یک اشکال این است که گفته اند که هیئت معنای حرفی است و معنی حرفی جزئی حقیقی است و جزئی حقیقی قابل تقیید نیست.

این مبنای شیخ است، لذا به ماده بر می گردد لذا نمی شود که در واجب مشروط، که “وجوب” مشروط باشد، چون معنای واجب مشروط این است که “وجوب” مشروط باشد، هر چند اصطلاحا در اصول می گویند “واجب مشروط”، ولی در حقیقت منظور این است که “وجوب” مشروط باشد.

در اینجا هم یعنی وجوب، الان نیست، هر چند انشا شده است ولی “وجوب” نیست، لذا نمی توان قید حکم قرار دارد، و چه بسا از همین جهت است که شیخ خواستند مسئله را از طریق “ملازمه” حل کنند و ملازمه را استصحاب کردند و این “ملازمه” بالفعل است و هست، چه طرف، باشد و چه نباشد.

مثلا شما می گویی “لو کان آلهه الا الله لفسدتا”، در اینجا ملازمه آلهه و فساد در هر صورت هست، چه آلهه ای در خارج باشد و چه آلهه ای نباشد.

در ما نحن فیه هم در هر صورت “تلازم” هست، چه غلیان باشد و چه نباشد، لذا آن تلازم استصحاب می شود.

یک اشکال بر این بیان شیخ وارد است که عمده اشکال را به همین بیان “ملازمه” آوردند.

اشکال آقای خویی به بیان شیخ

این اشکال از مرحوم خویی است که در مصباح الأصول آمده است.

اشکال آقای خویی این است که “ملازمه” حکم وضعی است و حکم وضعی طبق مبنای شما انتزاعی است، حال سوال این است که از چه حکمی انتزاع شده است؟

چون هر حکم وضعی ای انتزاعی است، و امر انتزاعی با منشأ انتزاعش متحد است، منشأ انتزاع حکم وضعی هم بر می گردد به همان حکم، چه حکمی قبل از آن بوده که منشأ انتزاع شده است؟

اگر منشأ انتزاع داشته باشد، خواه نا خواه، استصحاب در منشأ انتزاع جاری می شود، نه در ملازمه.

لذا اشکال مبنایی کردند که “ملازمه” حکم وضعی است، و شما تمام احکام وضعی را انتزاعی می دانید.

اگر تمام احکام وضعیه را انتزاعی می دانید، باید استصحاب را در منشأ انتزاع جاری کنید، چرا که استصحاب، جعل است.

در استصحاب جعل کرده که یقین را نقض نکن، یعنی مستصحب ما امری است که جعل رویش آمده است، اما “ملازمه” نمی شود که جعل رویش بیاید، چون امر انتزاعی است. آنی که طرف جعل قرار می گیرد، حکم تکلیفی باید باشد، چون مرحوم شیخ نظرشان این است که احکام وضعیه، همیشه منتزع از حکم تکلیفی است، چون حکم تکلیفی، مجعول است، چون ما دو جعل نداریم و یکی مغنی از دیگری است، لذا قهراً باید حکم تکلیفی، مجعول باشد، اشکال دوم هم این است که اثر ندارد، یعنی بر فرض هم که بخواهیم “ملازمه” را استصحاب کنیم، این امر امتزاعی موضوع اثر نیست. این اشکال آقای خویی در مصباح الاصول است. هر چند این اشکال اختصاص به ایشان ندارد و عده ای این اشکال را کردند.

مستشکل: …

جواب: “ملازمه” عقلی است، وقتی ملازمه عقلی شد، موضوع اثر نیست. چون مجعول نیست، لذا اثر مجعول را هم ندارد.

آقای خویی در ادامه می فرمایند که ما گفتیم احکام کلیه، معارض به عدم جعل است، پس استصحاب جاری نمی شود.

پس ولو اینکه جاری شدن استصحاب تعلیقی را جاری بدانیم، مشکل داریم که حکم کلی مادام، معارض است به عدم جعل.

بیان مبنای استصحاب تعلیقی و بیان آقای خویی در این باب

ما گفتیم مسئله استصحاب تعلیقی مبتنی است بر اینکه قید حکم باشد، یا به بیان شیخ می گویید محال است که قید حکم باشد و باید قید موضوع باشد و یا اینکه تفکیک انشا از منشئ لازم می آید که که حرف آخوند است.

اما ما این حرف ها را نمی زنیم بلکه می گوییم معنای حرفی کلی است و عام است و قابل تقیید است و لذا از این جهت اشکال وارد نیست.

مشکل تفکیک انشاء از منشئ هم پیش نمی آید، چون اعتبار است و حکم وضعی، ایجاد و وجود نیست که بگویی نمی شود که از هم جدا شوند. احکام شرعیه از امور اعتباریه است که اعتبار می کند مثلا در صورت وصیت، ملکیت بعد از موت مالک است. یک امر عقلی و عقلایی است و اعتبار، سهل المئونه است، گاهی به صورت معلق اعتبار می کنم و گاهی مثلا اعتبار می کنم ملکیت در روز جمعه را، لذا مشکلی ندارد و مشروط می شود.

مشکل این است که اینها گفته اند که اگر حکم، مقید باشد، خودبخود، موضوع مقید است، پس قید موضوع نیست و خودبخود مقید است.

که ما می گوییم این بیان، تمام نیست، ممکن است یکی قید حکم باشد و یا قید موضوع باشد.

مثلا قید وجوب است و قید صلاه، طهارت شرط صلاه است، زوال، شرط وجوب است، و این دو جدا از هم هستند، و نسبت قید واجب و وجوب، من وجه است، نه اینکه اگر قید وجوب بود، همیشه قید واجب است، این بیان درست نیست.

مثلا الان “زوال” قید وجوب است، خودبخود “واجب” بعد از “زوال” می افتد، پس خودبخود مقید است. بنابراین اینطور نیست که باز آن را قید بزنیم.

آقای خویی می گویند گاهی قید وجوب است و گاهی قید واجب. گاهی ممکن است شیء واحد هم قید واجب باشد و هم قید وجوب، مثلا “زوال” قید وجوب است و تا “زوال” نیاید، قید “وجوب” نیست، قید “واجب” هم هست و ظرف واجب هم هست.

پس می شود هم قید وجوب باشد و هم قید واجب.

ظاهر دلیل، در واجب مشروط هم همین است، که وقتی می گویند “إذا زالت الشمس یجب علیک الصلاه” آیا فقط قید “صلاه” است و قید وجوب نیست؟ یا قید “وجوب” است و قید “صلاه” نیست؟ نخیر هیچ یک نیست بلکه هم قید وجوب است و هم قید صلاه.

ظاهر در قید، در واجب مشروط این است که هم قید وجوب است و هم قید صلاه، و به محض اینکه قید صلاه شد، موضوع مرکب می شود.

در ما نحن فیه هم همینطور است، “العنب إذا غلی یحرم”، در اینجا “غلی” همینطور که قید حرمت است، قید حرام هم است، که آن حرام موضوعش مرکب است از غلیان و عنب. یعنی دو چیز باید باشد هم عنب و هم غلیان.

حال وقتی مرکب شد، یک موضوع نیامده است، اگر یک موضوع نیامده است، هنوز حرمتی نیامده است تا استصحاب کند.

ملازمه را که نمی توان استصحاب کرد، درست است که هر چند که منجز است اما طبق مسلک ما، انتزاعی است. بر مسلک شیخ که “مطلقا” حکم وضعی انتزاعی است، بر مسلک ما جزئیت و شرطیت و سببیت، انتزاعی است. ما احکام وضعی را دو دسته می کنیم، احکام جعلیه و انتزاعیه که مثلا ملکیت انتزاعی است، ولایت جعلی است، اما جزئیت و شرطیت، انتزاعی است، از تعلق امر به مرکب، جزئیت انتزاع می شود، و از امر مقید، شرطیت، انتزاع می شود. لذا سببیت و شرطیت و ملازمه، همه اینها انتزاعی است، پس استصحاب در آن که جاری نیست.

 پس استصحاب به حکم معلق می رسد، اما حکم معلق، یک جزءش هست و یک جزئش نیست، عنب هست اما غلیان نیست، و وقتی این جزء نیست، پس حرمت هم نیست، چون موضوعش مرکب از دو جزء شده است.

“إنما الکلام فی القسم الثالث، و الظاهر ابتناء هذا البحث على أن القیود المأخوذه فی الحکم هل هی راجعه إلى نفس الحکم و لا دخل لها بالموضوع، أو راجعه إلى الموضوع، فعلى تقدیر القول برجوعها إلى نفس الحکم، یکون الحکم الثابت للموضوع حصه خاصه من الحکم، فیثبت الحکم عند تحقق موضوعه، فاذا وجد العنب فی الخارج فی مفروض المثال، کان الحکم بحرمته الخاصه فعلیا لا محاله، فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه عند الشک فی بقائه.[۱]“

می گوید اگر قید به حکم بر گردد، جای استصحاب تعلیقی است.

اگر گفتیم “غلیان” در موضوع دخیل است، پس حرمت باید بیاید روی عنب و غلیان، که عنب بوده است و غلیان نبوده است، پس حرمت هم نیست.

و أما على تقدیر القول برجوعها إلى الموضوع، فلا مجال لجریان الاستصحاب فیه لکون الموضوع حینئذ مرکبا من العصیر و غلیانه. و فعلیه الحکم المترتب على الموضوع المرکب متوقفه على وجود موضوعه بتمام أجزائه، لأن نسبه الحکم إلى موضوعه نسبه المعلول إلى علته، و لا یمکن تحقق المعلول إلا بعد تحقق العله بما لها من الأجزاء، فوجود أحد جزأی الموضوع بمنزله العدم، لعدم ترتب الحکم علیه، فلم یتحقق حکم حتى نشک فی بقائه لیکون موردا للاستصحاب.”

اگر گفتیم غلیان، قید موضوع هم هست، نمی توان استصحاب جاری کرد.

تا اجزاء با هم نیایند، حکم، فعلی نمی شود، پس حکمی محقق نشده است که در بقای آن حکم شک کنیم و مورد استصحاب شود.

“و حیث إن الصحیح فی القیود هو کونها راجعه إلى الموضوع على ما ذکرنا فی مبحث الواجب المشروط، فلا مجال لجریان الاستصحاب فی المقام.[۲]“

و قول صحیح در باب قیود این است که به موضوع بر گردد، که ما گفتیم برهان شما غلط است که هر جا حکم مقید است، خودبخود، موضوع هم مقید است و گفتیم این درست نیست، بلکه نسبت قید واجب و قید وجوب، من وجه است، گاهی قید واجب است و قید وجوب نیست، و گاهی بالعکس و گاهی هر دو جمع می شوند، یعنی هم قید وجوب است و هم قید واجب.

مثلا “زوال” هم قید وجوب است و هم قید واجب، بلکه ظاهر دلیل هم همین است که هم قید وجوب است و هم قید واجب.

وقتی قید شد، تمام روایات که حکم را به صورت معلقه و قضیه شرطیه آورده است، مسئله به همین شکل می شود.

البته ایشان می گویند گاهی می تواند به صورت قضیه وصفیه می شود.

علی کل حال، ظاهرش این است که هم قید حکم است و هم قید موضوع.

پس غلیان و عنب با هم می شود قید حرمت. یک جزء هست و جزء دیگر نیست، پس حرمتی نیست که شما استصحاب بکنی.

“و لا فرق فیما ذکرناه من کون القیود راجعه إلى الموضوع بحسب اللب بین أن‏یکون القید مذکورا فی الکلام بعنوان الوصف، کما إذا قال المولى یجب الحج على المستطیع، أو بعنوان الشرط کما إذا قال یجب الحج على المکلف إن استطاع.

نعم، بینهما فرق من جهه ثبوت المفهوم فی الثانی دون الأول، لکنه لا دخل له فیما نحن فیه من کون القید راجعا إلى الموضوع دون الحکم.

 فتحصل مما ذکرناه: عدم تمامیه الاستصحاب التعلیقی.[۳]

بله، بالاخره یک جزء هست و عنب هست، عقل حکم می کند که بالاخره این جزء هم در موضوع دخل دارد، پس مقداری از حکم آنجا پیدا شده است، بنابراین موضوع برای استصحاب هست.

بیان آقای خویی این است:

“نعم، هنا شی‏ء و هو أنه إذا کان الحکم مترتبا على الموضوع المرکب و وجد أحد أجزائه، فیحکم العقل بأنه إن وجد جزؤه الآخر، لترتب علیه الأثر، و هذا- مع کونه حکما عقلیا- معلوم البقاء فی کل مرکب وجد أحد أجزائه، فلا معنى لاستصحابه.[۴]“

وقتی عنب آمد، فوری یک حکم تعلیقی عقلی می آید که اگر غلیان بیاید، اثر مترتب می شود.  یعنی یک درک عقلی به حکم تعلیقی پیدا می شود، چون عمده اصولیون قائل به همین هستند که عقل، حکم نمی کند بلکه درک می کند.

درک اینگونه ای پیدا می شود که اگر جزء دیگری پیدا بشود، حکم هست.

پس در نهایت اشکال آقای خویی و به همراه ایشان استاد (وحید خراسانی) می فرمایند که می شود قیدی، هم قید واجب باشد و هم قید وجوب.

اشکال استاد کاهانی به بیان استاد خویی

که ما می گوییم کیف یعقل که هم قید واجب باشد و هم قید وجوب؟

قید وجوب یعنی مفروض الوجود، هرچیزی که قید وجوب است یعنی مفروض الوجود است، و او که محقق شد تازه وجوب می آید.

قید واجب هم یعنی “یجب تحصیله”، چطور می شود شی ء واحد هم قید وجوب باشد و هم قید واجب؟ این معقول نیست.

“زوال” هم همینگونه است، آنِ زوال، اگر قید وجوب باشد، محال است که قید واجب هم باشد.

یعنی آنی که قید وجوب است یعنی تا آن پیدا نشود، مصلحت نیست چون مفروض الوجود است، آن پیدا می شود که اقتضاء به فعلیت است و در ادامه قید واجب، مصلحت را به فعلیت می رساند، چون شرط است، لذا مصلحت را فعلی می کند.

اجزای نماز، دخل در اقتضای مصلحت دارند. شرایط مثل طهارت و غیره، مصلحت را به فعلیت می رسانند.

یعنی فرق بین قید وجوب و قید واجب این است که قید وجوب در اصل مصلحت، دخیل است، قید واجب در فعلیت مصلحت. قید وجوب، مفروض الوجود است، قید واجب ، واجب التحصیل است، لذا کیف یعقل، شیء واحد هم متقدم باشد و هم متأخر، هم دخیل در اصل مصلحت باشد و هم دخیل در فعلیت مصلحت؟ این اصلا معقول نیست.

پس اگر چیزی قید حکم است، معقول نیست که قید موضوع باشد، پس این مبنا باطل است که ما آن را قید موضوع قرار دهیم و موضوع مرکب شود، بنابراین “العنب إذا غلی” قید وجوب است، عنب هم موضوع است و بنابراین حکم، هست، چون حکم روی عنب رفته است

در نتیجه ولو اینکه لسان، لسان تعلیق است اما قید حکم است، نه قید موضوع. موضوع همان عنب است.

بنابراین حکمی آمده و حرمتی انشا شده است، موضوع هم هست، پس آن حکم استصحاب می شود.

پس این اشکال وارد نیست.

اشکال دوم به استصحاب تعلیقی

می رسیم به بحث بعدی و آن این است که استصحاب حرمت تعلیقی معارض دارد، معارضش هم استصحاب حلیت است، که شیخ مطرح کرده است.

مثلا بگوییم “زبیب” قبل از غلیان حلال است، بعد از غلیان شک می کنیم، حرام هست یا نه؟ که استصحاب حلیت داریم و پس مجال نیست برای استصحاب حرمت تعلیقی، نهایت اینکه معارضه می کند.

مرحوم شیخ جواب می دهد که استصحاب حرمت تعلیقی، در ناحیه سبب است و استصحاب حلی در ناحیه مسبب است، بنابراین استصحاب سببی مقدم بر استصحاب مسببی است.

مستشکل: …

جواب: اینکه این حلیت باقی هست یا باقی نیست، ناشی از این است که آیا حرمت روی غلیان آمده است یا نه، بر تقدیری که حرمت باشد، استصحاب حلیت دیگر نیست، اما اگر حرمت نباشد، حلیت هست.

پس شک می کنیم حلیت باقی هست یا نه؟ می گوییم حلیت که قطعا بوده است، اما الان در بقایش شک دارم، حال عمده جواب بسته به این است که این غلیان منشأ حرمت هست یا نه؟

مستشکل: …

جواب: قبل از غلیان، حلال بود، الان شک می کنم که حلال هست یا نیست؟ استصحاب حلیت می کنم. از آن طرف می خواهیم استصحاب حرمت علی تقدیر غلیان را بکنیم. یعنی اگر در وقت عنبیت، غلیان داشت، حرام بود، همان حرمت را در ظرف غلیان، استصحاب می کنیم، چون الان غلیان پیدا شده است. لذا دو استصحاب با هم معارض هستند.

مرحوم شیخ می گویند، استصحاب حلیت، ناشی از استصحاب حرمت غلیان می شود، چون شک من در اینکه حلیت باقی هست یا نه، ناشی از این است که غلیان، موجب حرمت هست یا نه؟

بر این بیان سبب مسبب شیخ، هم اشکال آقای خویی هست و هم اشکال آخوند.

اشکال استاد خویی به بیان شیخ

اشکال اول این است که:

” و فیه أولا: أن الشکین فی رتبه واحده، و لیس أحدهما مسببا عن الآخر، بل کلاهما مسبب عن العلم الاجمالی بأن المجعول فی حق المکلف فی هذه الحاله إما الحلیه أو الحرمه، و حیث إن الشک فی حرمه الزبیب بعد الغلیان مسبوق بأمرین مقطوعین: أحدهما حلیه هذا الزبیب قبل الغلیان. و ثانیهما حرمه العنب على تقدیر الغلیان، فباعتبار حلیته قبل الغلیان یجری الاستصحاب التنجیزی ویحکم بحلیته، و باعتبار حرمته على تقدیر الغلیان یجری الاستصحاب التعلیقی ویحکم بالحرمه، و حیث لا یمکن اجتماعهما فیتساقطان بالمعارضه.

دو شک در یک رتبه هستند، و لذا سبب و مسببی در کار نیست. چرا باید در رتبه قبل، یکی سبب دیگری باشد یا عقلاً و یا شرعاً موضوع حکم باشد که هیچیک با هم موضوع حکم نیستند.

پس سبب و مسبب در اینجا نه عرفی است و نه عقلی و نه شرعی.

شرعی، موضوع حکم است مثل ملاقی نجس، “ملاقی نجس نجسٌ” و “ملاقی طاهر طاهرٌ”، یعنی خود شارع فرموده است، بنابراین وقتی ثوبی که نجس است را می خواهم بشویم، و آن را با مشکوک النجاسه می شویم، شک می کنم که نجاستش رفت یا نه؟ اینجا استصحاب طهارت می کنم و اینجا دیگر استصحاب نجاست معنا ندارد، چون بقای نجاست، دائر مدار این است که نجس بوده یا پاک بوده است؟ شارع خودش فرموده است که “ما یغسل بماءٍ طاه طاهرٌ” یعنی موضوع قرار داده است و این هم طاهر است بالتعبد.

در ما نحن فیه کجا چنین است؟ خود شارع، موضوع حکم قرار نداده است، پس شرعا موضوع نیستند. عرفا هم علت و معلول عرفی نیستند، عقلا هم یکی مسبب بر دیگری نیست.

در اینجا علم اجمالی داریم که می دانیم یا حلیت است و یا حرمت و ثالثی وجود ندارد.

بنابراین اینجا دو قطع داریم، یکی حلیت زبیب قبل از غلیان، دوم حرمت عنب، بعد از غلیان، حال می خواهم استصحاب کنم، کدام را باید استصحاب کنم؟ باید ببینم کدام حاکم و کدام محکوم است.

اشکال دوم به بیان شیخ

اشکال دوم اینجا این است که سبب و مسبب در اینجا شرعی نیست، چرا که شرعی یعنی موضوع حکم باشد، شارع اگر موضوع حکم قرار داده باشد، سبب و مسبب شرعی می شود، و گرنه نمی شود.

مثل اینکه طهارت ماء مشکوک را استصحاب می کنیم و آنچه که شسته شده است، موضوع حکم است.

ما علم اجمالی در اینجا داریم که یا حرمت تعلیقی هست یا حلیت؟ اما اینکه بینشان ملازمه و باشد و علیت و معلولیت باشد، عرفا و عقلا اینگونه نیست، شرعا هم نیست، چون شرعا وقتی سبب و مسبب می شود که موضوع حکم باشد.

شما مثلا حیات زید را استصحاب می کنی برای ارث، که پدر فوت کرده و پسر زنده است و پس وارث است. لذا استصحاب می کنم و وارث می شود.

 برای دریافت فایل PDF تقریر این جلسه اینجا کلیک نمایید.

[۱] – مصباح الأصول (ط موسسه احیاء)، ج۲، ص ۱۶۴

[۲] -همان

[۳] – مصباح الأصول، ج۲، ص ۱۶۵

[۴] – همان