بسم الله الرحمن الرحیم و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین

استصحاب کلی قسم چهارم

بحث ما اصول استصحاب در تنبیه چهارم بود که  رسیدیم به اقسام استصحاب کلی قسم چهارم،  استصحاب قسم اول و دوم و سوم  را گفتبم، تا رسیدیم به  کلی قسم چهارم

قسم چهارم به این شکل است که ما علم  داریم  به وجود دوعنوان، احتمال میدهیم که بر این فرد منطبق شده که قطعاً رفته یا احتمال انطباق بر این فرد دیگر هست که احتمال وقوعش هست که حالا مثال بزنیم روشن می شود، مثلا میدانیم و علم داریم به جنابت و منی خارج شده و غسل هم اتفاق افتاده بعد یک رطوبت و منی ای در ثوب دیده می شود، اما  احتمال می دهد که این جنابت جدید باشد،و یک طرف احتمال هم این است که شاید هم همان جنابت قبلی باشد، اگه قبلی باشد که غسل شده، اگر جدید باشد باید غسل کند، پس عنوان جنابت اگر بر قبلی منطبق است که قطعا رفته است و احتمال انطباق بر این دارد، پس میتوانیم عنوان جنابت را استصحاب کنیم، عنوان جنابتی پیدا شده است یعنی آن کلی جنابت پیدا شده است، یا مثال دیگری هم میشود برایش زد زید وارد خانه شد تکلمی و صدای صحبتی آمد، زید بیرون می رود، من نمیدانم آن صحبت برای زید بود که اگر برای زید بود رفته است، یا  آقای دیگر آنجا صحبت کرد و احتمال می‌دهم صحبت برای کس دیگری باشد و صدا برای کس دیگری باشد و در صدا به شک افتادم، پس احتمال می دهم یک انسانی باشد یعنی عنوان تکلمی در این خانه باشد، زید آمد و وارد خانه شد و متکلمی هم سخن گفته، نمی دانم آن متکلم همان زید است که اگر او باشد رفته است،  یا متکلم شخص دیگری است ، که با رفتن زید احتمال می‌دهم بودن عنوان متکلم در خانه را، چون یک عنوان کلی متکلمی موجود شد، که اگر زید بود با زید عنوان رفته است، اما اگر احتمال شخص دیگری باشد احتمال بقای عنوان را می‌دهیم، مثال دیگری که زده میشود جماع است،  دو عدد جماع اتفاق می افتد ، ۲ عدد جماع پیش می آید، آن وقت یک غسلی هم هست، اما نمی داند که این غسل وسط است که در این صورت جماع دوم مانده است، یا بعد جماع دوم است که دیگر غسلی نمی خواهد.

 یا مثلا دو عدد وضو گرفته آنجا هم همینطور و عین همین مثال است، دو وضو گرفته و یک حدث هم صادر شده است، وضوی اول که قطعاً رفته است چون حدث یا وسط است یا آخر است، اینطور نیست که اول باشد،  پس آن وضوی قبلی قطعاً رفته است، اگر وضو تجدیدی باشد که آن هم رفته است چون حدث می شود بعد آن،  اگر وضو  تجدیدی نباشد و وضوی بالاصاله باشد، که حدث وسط قرار گرفته است پس با وضو است و  حدث از بین رفته است، پس اینجا هم معنایش این است که آن حدث که رفته است اما آن عنوان حدث باقی است یا نه، که احتمال بقایش را می دهم چون وضوی قبلی رفته است، آن حدث از بین رفته یا از بین نرفته؟ استتصحاب می‌کنیم بقای حدث را، این هم یک بیان.

 این ها مثال هایی است که برای همین که علم داریم به دو عنوان جنابتی که قطعاً رفته است و عنوان جنابتی که اگر با این فرد باشد قطعاً باقیست، استصحاب کنیم بقای آن عنوان را.

اقوال در استصحاب کلی قسم چهارم

در اینجا انظار مختلف است در خود این مثال یک قول این است که یجب الغسل،  مثالی که در رابطه با جنابت و رطوبت زدیم یک قول این است که غسل واجب است.

 نظر محقق همدانی

و یک قول این است که غسل واجب نیست، یک قول هم تفصیل است، که مورد فرق می کند و محقق همدانی تفصیل داده است،  اگر مثل همین عنوان باشد، مثلا آنجایی که دوتا  فرد قطعاً پیدا شده است مثل دوتا وضو آنجا ما استصحاب جاری می کنیم، اما این جایی که مثلا از قبیل جنابت است که جنابت با غسل قطعاً رفته است که تقریبا مثل کلی قسم سوم است که مجرای استصحاب نیست، چرا که آن کلی با این فرد که قطعاً رفته است و جنابت اول قطعا رفته است،  کلی جنابت با این فرد هم که مشکوک الحدوث است، در کلی قسم سوم گفتیم که آن حصه از طبیعت که قطعاً رفته است  و حصه دیگر دیگر هم مشکوک الحدوث است لذا اینجا هم محقق همدانی ما نحن فیه را ملحق قسمت سوم کردند، یعنی اگر عنوان باشد ، اما اگر دو تا فرد باشد مثل اینکه دوتا وضو گرفتی اما یک حدثی صادر شده اما نمیدانی وسط است یا نه، اینجا می‌توانی استصحاب کنی، یعنی ایشان تفصیل داده اند در مسئله.

مستشکل: …

 جواب: عین دوتا وضو است، دوتا وضو گرفته است و حدثی  صادر شده یا دو تا جنابت است، یعنی قطعاً جنب شده و قطعا غسلی هم کرده است، یا دوتا جماع مثلا،  غسل هم کرده است اما نمیداند غسل وسط است یا آخر، اینجا استصحاب می کنیم، ولی آنجایی که عنوان باشد مثل اینکه جنابتی محقق شده و غسل هم شده است، یک منی می بیند، نمی داند این همان است یا جدید است، این را فرمودند قسم سوم است، که استصحاب جاری نمی شود.

نظر محقق خویی

 آقای خویی مخالف است و می گوید ما عنوان را استصحاب می کنیم.

حالا فرمایش ایشان را تطبیق بدهیم تا ببینیم در کجا مشکل هست،عبارت آقای خوبی را یک مقدار می‌خوانیم تا برایمان مسئله روشن بشود:

و أما القسم الرابع: و هو ما إذا علمنا بوجود عنوانین یحتمل انطباقهما على فرد واحد على ما مثلنا به[۱]،

که البته مثالش بعد هم می آید،که چند خط پایین تر است:

  إذا علمنا بالجنابه لیله الخمیس‏ مثلا و اغتسلنا منها، ثم رأینا المنی فی ثوبنا یوم الجمعه مثلا، فنعلم بکوننا جنبا حین خروج هذا المنی، و لکن نحتمل أن یکون هذا المنی من الجنابه التی  قد اغتسلنا منها و أن یکون من غیرها، فاستصحاب کلی الجنابه، مع إلغاء الخصوصیه و إن کان جاریا فی نفسه، إلا أنه معارض باستصحاب الطهاره الشخصیه، فانا على یقین بالطهاره حین ما اغتسلنا من الجنابه و لا یقین بارتفاعها، لاحتمال کون المنی المرئی من تلک الجنابه، فیقع التعارض بینه و بین استصحاب الجنابه فیتساقطان، و لا بد من الرجوع إلى أصل آخر. و أما فیما لا معارض له کما إذا علمنا بوجود زید فی الدار و بوجود متکلم فیها یحتمل انطباقه على زید و على غیره، فلا مانع من جریان استصحاب وجود الانسان الکلی فیها، مع القطع بخروج زید عنها إذا کان له أثر شرعی.[۲]

پس ببینید یک مبنا این است که استصحاب جاری است، منتها بعضی از مواقع معارض دارد، اما یک مبنا این است که اصلا استصحاب مقتضی ندارد که اشاره کردیم، حالا یا مطلقا یا تفصیلی که محقق همدانی می دهند که می گویند اصلاً استصحاب مقتضی ندارد ، آقای خویی مدعی است استصحاب مقتضی دارد منتها بعضی موارد معارض دارد و برخی موارد معارض ندارد، مثلا در جایی که زید آمده وارد خانه شده و متکلمی هم سخن گفت که نمی دانم زید بود  بود یا غیر زید بود،  زید رفت، من شک می کنم متکلم ای که در این خانه بود هست یا نیست می فرمایند اینجا استصحاب می‌کنیم و معارضی هم ندارد، اما در مسئله جنابت معارض دارد چرا که شما استصحاب جنابت می کنی  ولی از آن طرف وقتی که غسل کرد، یقین به طهارت پیدا کرد، بالاخره غسل کرده و آن آنی که غسل کرد، یقین به طهارت پیدا کرد، الان شک دارد آن طهارت اش از بین رفته یا نه، لذا استصحاب می کند بقای طهارت را، یعنی طهارت از جنابت را، پس الان یک استصحاب کلی جنابت داریم یکی هم اینکه این آقا غسل کرد و حین الغسل ، طهارت برایش حاصل شد و الان نمی داند این رطوبتی که هست جنابت دیگری باشد که طهارت از بین رفته است، اگر همان قبلی باشد، از بین نرفته است، لذا استصحاب می کنم طهارت را، که تعارض استصحابین می‌شود.

مستشکل:…

جواب:  می‌گوید استصحاب جاری می شود منتها اینجا معارض دارد، گاهی هم معارض ندارد، به عکس آنهایی که می‌گویند اصلا استصحاب مقتضی ندارد،، اما ایشان می گوید استصحاب جاری می شود بحثمان همین است که در استصحاب قسم چهارم که دوتا عنوان داریم، شهید صدر چند جا از این قانون و همین قاعده اصولی استفاده کرده، حالا ما دیگر نرفتیم آن فروعات را بیاوریم ، مثلا در فقه که مثلا این از صغریات آن بحث است، ما در بزنگاه که میرسیم جایش می بینیم ، مبتلابه هستو می‌شود از این قاعده استفاده کنیم فروعات زیاد دارد کم هم نیست نه اینکه همین سه چهار فرعی است که ما گفتیم بلکه فروعات زیاد دارد،قهرا اگر مبنای شما جریان استصحاب باشد یک نتیجه می دهد و اگر مبنا بر عدم جریان باشد، یک نتیجه می دهد، تفصیل هم که بدهید، نتیجه دیگر،  خوب حالا عبارتی نشان را کمی بخوانیم تا بعد وارد بحث بشویم.

مستشکل: در تعارض استصحابین چه می کنیم؟

 جواب: در تعارض استصحاب، دو استصحاب تساقط پیدا می کنند،که باید برویم سراغ دلیل دیگر، اصل دیگر برائت است که می گوید بر من غسل واجب نیست.

تعارض استصجاب کلی قسم چهارم

 حالا عبارت را بخوانیم،  فرمودند:

إلا أنه معارض باستصحاب الطهاره الشخصیه[۳]، یعنی استصحاب کلی جنابت معارض است با استصحاب طهارت شخصیه، فانا على یقین بالطهاره حین ما اغتسلنا من الجنابه، وقتی از جنابت اول و قطعی مان فارغ شدیم و غسل کردیم، یعنی می دانستم جنب هستم و رفتم غسل هم کردم به تعبیر ایشان در لیله الخمیش اما در روز جمعه برخورد کردم به لباسی که منی دارد، به خودم می گویم نکند باز ما جنب شدیم و در خواب بوده و متوجه نبودیم ، یا نه این همان منی قبل است، اینجا گفته است کلی جنابت را استصحاب می کنیم، و  و لا یقین بارتفاعها، لاحتمال کون المنی المرئی من تلک الجنابه، فیقع التعارض بینه و بین استصحاب الجنابه فیتساقطان، و لا بد من الرجوع إلى أصل آخر[۴] وقتی دوتا استصحاب ساقط شد، مرجع یا استصحاب عدم جنابت است یا برائت، که البته تا استصحاب باشد، نوبت به برائت نمی رسد.

مستشکل: …

  آنکه معارض بود استصحاب جنابت بود، الان بالاخره هست یا نه ، اینجا استصحاب می‌کنیم عدم جنابت را،  حالا یا مثلاً استصحاب عدم وجوب غسل، که قبل از برائت است،

و أما فیما لا معارض له کما إذا علمنا بوجود زید فی الدار و بوجود متکلم فیها یحتمل انطباقه على زید و على غیره، فلا مانع من جریان استصحاب وجود الانسان الکلی فیها، مع القطع بخروج زید عنها إذا کان له أثر شرعی.[۵]

گاهی هم ممکن است معارض نداشته باشد،  در اینجا یک تفصیلی از محقق همدانی هست که ایشان مطرح کرده است که بعد می‌گوید.

وجوه استدلال به قول عدم اقتضای جریان استصحاب در قسم چهارم

وجه اول

 قبل از تفسیر وارد این بحث می‌شویم که آنهایی که قائل شدند که ما استصحاب جاری نمی کنیم، و استصحاب اصلا مقتضی ندارد، به وجوهی استدلال کرده‌اند، استدلال شده برای عدم جریان استصحاب در قسم رابع،  یعنی علم داریم به دو عنوان، گه یحتمل انطباقهما علی فرد واحد، که یکی  قطعا رفته است و دیگری احتمال بقا دارد، این ها گفتند استصحاب در قسم رابع جاری نمی شود، یعنی مقتضی ندارد و به وجوهی استدلال کرده اند، وجه اول این است که زمان شک به یقین متصل نیست، نوعا در کلمات آخوند این حرف آمده است که در بحث بعدی مان در بحث مجهولی  التاریخ می آید،می گوید شک با یقین با یکدیگر متصل نیستند، اتصال ندارد، شک با یقین متصل نیست، یعنی مشکوک من به یقین اتصال ندارد، چون ما در استصحاب داریم مَنْ‏ کَانَ‏ عَلَى‏ یَقِینٍ‏ فَشَک‏[۶] پس باید شک و یقین من متصل به هم باشند،  اینجا زمان شک به زمان یقین اتصال ندارد و لازم این ست که زمان شک به زمان یقین متصل باشد، طبق قانون روایت که میگوید مَنْ‏ کَانَ‏ عَلَى‏ یَقِینٍ‏ فَشَک

مستشکل: …

 اتصال شک و یقین به لحاظ مشکوک شرط است، و فرض ایشان این است، مشکوک من بر یک تقدیر متصل می‌شود و بر یک تقدیر متصل نمیشود که قهرا ممکن است فصل اتفاق افتاده باشد، اگر حدث وسط باشد، فصل وجود دارد، اگر نباشد ، فصل وجود ندارد، الان شک که من این است که جنابت رفته است یا نرفته است.

 اشکال: …

 در قاعده استصحاب باید شک من متصل به یقین من باشد، یعنی کسی که یقین دارد  “فشکّ”، واینجا اتصال ندارد.

جواب به وجه اول

 این اشکال جوابش هم روشن است، جواب این است که این معیار از اتصال راما در استصحاب نیاز نداریم، در استصحاب آنچه که معتبر است این است که یقین سابقی باشد و شک لاحق، یقین هم متخلل نشود ، که سابقا هم داشتیم و بعد هم می آید، آنچه که ما در استصحاب لازم داریم، یقین سابق است و شک لاحق،  لازم نیست هر دو هم گذشته باشد، ممکن است یقین شما الان باشد و متعلق شکت بعد باشد،مثلا من الان اول وقت مظطر هستم، نمی دانم تا آخر وقت اضطرار دارم یا نه، یعنی شکم در زمان بعد است، یقین الان، شک لاحق به لحاظ مشکوک،  یا مثلا گذشته ، سابقا یقین داشتم، ( یقین و شک الان هستند ) به حدوث شک دارم در بقای آن، قهرا این ها متصل به هم هستند و یقین به خلاف متخلل نشود، بیشتر از این ما نمی خواهیم، اما اینکه متصل به هم باشند نیازی نیست، یقینی باشد و شک لاحقی باشد، کافی است، اما اینکه حتما باید متصل باشد لزومی ندارد.

 اما اینکه پس فشکّ چیست، می ‌گوییم بله اگر ما دائر مدار این بودیم درست است، قبلا هم صحبت شد، اگر فقط این روایت تنها بود بله، اما روایت دیگری داریم که وَ لَا تَنْقُضِ‏ الْیَقِینَ‏ أَبَداً بِالشَّک‏[۷] که هر دو مثبتین هستند، که در ادامه دارد: وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَر[۸] که  مرحوم شیخ گفت صدر روایت، علم اجمالی را هم می گیرد، لَا تَنْقُضِ‏ الْیَقِینَ‏ أَبَداً بِالشَّک ،علم اجمالی را هم میگیرد یعنی یقین چه تفصیلی باشد و چه اجمالی، اما ذیل روایت می گوید تَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَر و باز هم علم اجمالی را می گیرد، پس علم اجمالی هم شامل صدر روایت می شود و هم شامل ذیل روایت، پس قهرا استصحاب، هرگز علم اجمالی را نمی گیرد ودر   اطراف علم اجمالی شما نمی توانی استصحاب جاری بکنی.

پس این همه که شیخ استصحاب جاری میکند با فرض تسلم است، و الا شیخ در اجرای استصحاب در اطراف علم اجمالی اشکال اثباتی دارد،ادله استصحاب علم اجمالی را نمی گیرد، مثلاً شما می‌گویید آیا این آب نجس است یا این یکی آب،  شیخ میگوید استصحاب عدم نجاست در یکی و استصحاب عدم نجاست در دیگری و نهایتا اصلا جاری نمی داند.

 لذا تمام فرض ها و فروعاتی که در اطراف علم اجمالی بحث کرده است و اینکه آیا علم اجمالی مقتضی تنجیزهست یا نه، یا اینکه استصحاب ها تعارض می کنند و مسائلی از این قبیل، همه فرضی است، و با فرض تسلم است،  زیرا مبنای ایشان این است که اصلا دلیل استصحاب، اطراف علم اجمالی را نمی گیرد، چون تناقض صدر و ذیل است و ادله استصحاب مجمل است،  که آخوند جواب دادند که اگر ما بودیم و همین دلیل و همین یک روایت، بله حرف شما درست است،  اما آن روایاتی که تَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَر ، ندارد، چگونه میشود، آن روایات که علم اجمالی را می گیرد،  ما نحن فیه هم همینطور می شود.

 در مَنْ‏ کَانَ‏ عَلَى‏ یَقِینٍ‏ فَشَک ظاهر این است که یقین و شک،  متصل به هم باشند ولکن دلیل ما تنها این نیست و روایت دیگری داریم که دارای این جهت نیست،  پس اتصال شک به یقین معتبر نیست، آنچه که معتبر است یقین سابق و شک لاحق است.

مستشکل: اینکه یک روایت اتصال را می رساند و دیگری اتصال را نمی رساند، منجر به تنافی روایات نمی شود؟

جواب:  اینجا دیگر تعدد مطلوب است، و یکی فرض اتصال را بیان کرده و مفهوم ندارد، یعنی فرض اتصال را بیان کرده و دیگری مطلق است، عین همان مسئله که گفت تَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَر  و روایت دیگر ندارد و اطلاق دارد،

پس وجه اول این بود که باید متصل باشد، جوابش این است که در استصحاب این شرط معتبر نیست و آنچه که معتبر است، یقین سابق و شک لاحق است، و یقین به خلاف متخلل نشود که اگر یقین به خلاف بیاید، نقض می شود، و المقام هم  از این قبیل است، چون حدث سابقاً معلوم هست و لاحقاً هم مشکوک است و علم به طهارت هم در وسط نیست.

 وجه دوم

وجه دومی که استدلال کردند، که احتمال دارد نقض یقین به یقین، حاصل شود،

 احتمال نقض یقین به یقین هست، یعنی شبهه مصداقیه لا تنقض،  این در کلمات مرحوم آخوند هست، یعنی احتمال نقض یقین به یقین در مجهولی التاریخ، مطرح شده است، که آقای خویی هم به آن اشاره کرده اند:

و ربما یقال‏ بعدم جریان الاستصحاب فی هذا القسم من أقسام استصحاب الکلی، نظرا إلى أنه لا بد فی جریان الاستصحاب من إحراز صدق عنوان نقض الیقین بالشک على رفع الید عن الیقین السابق، و فی المقام لم یحرز هذا، لأنه بعد الیقین بارتفاع الفرد المتیقن و احتمال انطباق العنوان الآخر علیه، یحتمل أن یکون رفع الید عن الیقین به من نقض الیقین بالیقین، فلا یمکن التمسک بحرمه نقض الیقین بالشک، فانه من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه[۹]

جواب به وجه دوم

که اینطور جواب می‌دهند که در امور وجدانی احتمال، معنا ندارد، یعنی  شبهه مصداقیه “لا تنقض” در امور وجدانی،یعنی احتمال نقض یقین به یقین که معنا ندارد، چون امر وجدانی یا هست و یا نیست، اینجا هم یقین دارم و هم شک هم دارم.

“الشک و الیقین من الحالات النفسانیه الوجدانیه فلا یعقل أن لا یعلم أنه متیقن أو مشکوک” معقول نیست که بگوییم این نمی داند که متیقن است یا مشکوک، که شبه مصداقیه “لا تنقض” همین استکه من متیقن هستم یا شاک، که نقض یقین به یقین همین است.

مستشکل: اشکال به وجه دوم را توضیح بیشتری بدهید:

 جواب: معقول نیست که ندانی شما متیقن هستی یا شاک هستی، یعنی نمی دانم که یقین دارم یا شک دارم، شبهه مصداقیه “لاتنقض” یعنی نمی دانم که من یقین دارم یا شاک هستم، که این در امور وجدانی معنا ندارد، چون یا متیقن هستم یا شاک هستم، اینکه شک داشته باشم، یقین دارم یا شاک هستم، نمی شود و معنا ندارد،  شبهه مصداقیه نقض یقین به یقین یعنی نمی دانم که متیقن هستم یا شاک، که این معنا ندارد.

و بالجمله: الشبهه المصداقیه غیر متصوره فی الاصول العملیه، لأن موضوعها الیقین و الشک، و هما من الامور الوجدانیه، فاما أن یکونا موجودین أو لا، فلا معنى لاحتمال الیقین و احتمال أن یکون رفع الید من الیقین السابق من نقض الیقین بالیقین‏[۱۰]

 که من اینطور بیان کردم که من یا مطمئن هستم یا شاک هستم و معنا ندارد که احتمال یقین بدهیم. چون شبهه مصداقیه نقض یقین به یقین یعنی من نمی دانم که شاک هستم یا متیقن هستم.

مستشکل: …

جواب: می گوییم اگر حدث متأخر است از بین رفته است، اگر وسط بوده از بین نرفته است، پس احتمال نقض یقین به یقین می دهیم، که مرحوم آخوند به این شکل بیان می کند،  عین  قضیه وارث و موت است، موت بعد ارث است یا ارث بعد از موت است، پس احتمال نقض یقین به یقین می دهیم که جواب این است که احتمال نقض به یقین به یقین معنا ندارد، چون من یا شاک هستند یا متیقن،  شبهه مصداقیه اینجا معنا ندارد، مثلا  شبهه مصداقیه عالم را در نظر بگیرید،  یعنی من احتمال میدهم این عالم باشد یا احتمال می دهم عالم نباشد، این مثال می‌شود، چون عالم از امور وجدانیه نفسانیه نیست، من احتمال بدهم که این آقا عالم باشد یا نباشد، چون یقین و شک هست، هر دو هم وجدانی هستند،معنا ندارد که شبهه مصداقیه داشته باشد، چون شبهه مصداقیه در اینجا یعنی من نمی دانم که یقین دارم یا شک دارم، و شبهه مصداقیه معقول نیست که داشته باشیم، نکته اش این است که امر واقعی نیست بلکه امر وجدانی است، وَ لَا تَنْقُضِ‏ الْیَقِینَ‏ أَبَداً بِالشَّک یعنی یک یقین باشد و یک شک هم باشد،  احتمال دارد اینجا نقض یقین یقین باشد ،یعنی من باید شک داشته باشم که من یا مطمئن هستم یا شاک هستم و شبهه مصداقیه را درست کنم و بگویم من نمی دانم که شاک هستم یا متیقن، که در امور وجدانی یا متیقن هستی یا شاک، معنا ندارد که بگویی من نمیدانم که شاک هستم یا متیقن، پس این اشکال هم بی وجه است.

اینها وجوهی بود که می خواست بیان کند که اصلا استصحاب جاری نیست، و حال به وجه سوم می پردازیم.

وجه سوم

وجه سوم این است که استصحاب جنابت اصل مسببی است.

وجه سوم این است که استصحاب جنابت یا مثلا استصحاب متکلم که بگوییم متکلم باقی است، این ناشی از این است که فرد دیگری  باشد تا اینکه باقی باشد، اصل این است که فرد آخری نیست، این استصحاب هم به طور کلی معارض است، که با فرمایش آقای خویی متفاوت است که می فرمود گاهی معارض دارد گاهی معارض ندارد، اما اینجا می‌گوید به طور کلی همیشه معارض هست، الان مثلا شما می گویید ادله استصحاب در احکام کلیه  دائماً معارض با استصحاب عدم جعل است، لذا ادله استصحاب نمی تواند بگیرد،  اینجا هم در خانه متکلمی پیدا شده است، آیا متکلم رفته یا هست، اصل این است که متکلم باقی است، استصحاب میگوید این که متکلم باقی هست یا نه، ناشی از این است که فرد جدیدی باشد، که اصل این است که فرد جدیدی غیر زید نیست،  پس استصحاب سببی مسببی می شود، استصحاب بقای عنوان متکلم ناشی از این است که آیا فرد آخری آنجا بود یا نه، چون زید آمد و قطعاً رفت، که اصل می گوید فرد دیگری نبود، چون از حوادث است و عدم آن را استصحاب می‌کنیم، عین همین را سابقا در استصحاب کلی قسم دوم داشتیم ،استصحاب می‌کردید بقای حدث را، چون نمیدانم این رطوبت بول بود یا منی، اگر بول بود قطعاً با وضو رفته است، اگر منی است استصحاب بقای حدث می کردیم، آنجا هم همین اشکال بود که استصحاب بقای حدث ناشی از این است که جنابت اینجا هست یا نه، که اصل می گوید جنابت نیست و  سببی و مسببی می‌شود، یعنی ناشی از این است که اگر جنابت باشد و منی باشد که اصل می گوید که منی نیست و استصحاب حدث ناشی از همین جنابت است و استصحاب عدم جنابت جاری می کنیم، اینجا هم همین‌طور استصحاب سببی است.

 مستشکل: …

جواب: استصحاب سببی و مسببی است و استصحاب سبب جاری می شود و اصلا نوبت به مسبب نمی رسد، یعنی استصحاب عدم فرد آخر تا عنوان متکلم بر آن منطبق شود، یک متکلم اینجا به صورت کلی پیدا شده، می خواهم استصحاب کنم متکلمی که نمیدانم کیست الان باقیست، که میگوید بقای این عنوان متکلم ناشی از این است که فرد آخری اینجا باشد در حالی که فرد دیگر که زید باشد قطعاً رفته است، به وسیله استصحاب می‌گوییم اصل این است که فرد آخری نیست پس استصحاب متکلم هم از بین میرود.

جواب وجه سوم

نکته: ما باید مباحث را تند تند مرور کنیم و می گویند “العلم وحشی إذا ترک یمشی” لذا دائما ممارست بشود.

اما جواب وجه سوم:  اگر مبنای مان این باشد که کلی متحد با فرد باشد، که مرحوم آخوند فرمود استصحاب کلی با فرد اشکال ندارد در جایی که اثر برای کلی باشد و فرد اثر نداشته باشد، چون متحد هستند، چون اتحاد دارند نباید بگویید سببی و مسببی عقلی است و شرعی نیست، چون متحد هستند و یکی اثر داشته باشد کافی است، اما اگر این مبنا را قبول نکردیم و گفتیم کلی با فرد عرفاً دوتاست یعنی عقلا یکی است ولی عرفاً دوتاست، عقلا  یکی است ولی عرف انسان را موجود می بیند، که ما از نظر عقلی گفتیم انسان غیر از زید چیز دیگری نیست، انسان ماهیت است و ماهیت چیزی نیست و  آنچه که هست وجود است، یعنی عقلا کلی عین آن فرد است و متحد با آن است و چیز دیگری نیست، اما عرف برای کلی وجود دیگری فرض می‌کند، یعنی خود انسان را وجود فرض می‌کند، پس عقلا متحد است ولی عرفاً متحد نیست، و فرد غیر از کلی است و عرف می‌گوید این فرد انسان است، یعنی یک انسانی فرض می کند و همه را فرد یک انسان می بیند و انسانهای کلی نمی بیند، در حقیقت آباء و ابناء را عرف نمی بیند،  بنابراین  سببیت عقلی می شود نه شرعی، یعنی این سببیت و مسببیت شرعی نیست و شارع جایی این را موضوع حکم قرار نداده است، یعنی در جایی شرعاً یکی موضوع دیگری نیست، هرجا یکی موضوع دیگری شرعاً باشد، سببیت شرعی می شود،

مثلا در ملاقی با نجس، که می گوییم یطهر بالماء،  موضوع حکم هستند، یعنی آب ملاقی با نجاست را پاک میکند، پس استصحاب طهارت، نجاست را از بین میبرد، چون موضوع حکم هستند و اگر موضوع حکم باشد، سبب و مسبب شرعی می شود، پس سبب و مسبب یعنی موضوع و حکم شرعی، و اینجا موضوع حکم نیست و نسبتشان عرفاً موضوع و حکم نیست و مغایرت هست.

 تفصیل مرحوم همدانی ماند که خودتان ببینید.

تنبیه پنجم

 بحث بعدی این است: تنبیه پنجم در تدریجیات که یک بحث زمان است که خیلی بحث مهمی است، مثلا بحث نهار و استصحاب طلوع فجر، یعنی هنوز آفتاب طلوع نکرده و وقت باقیست، آیا می توانم استصحاب بکنم؟ نمی دانم اذان گفته یا نه، استصحاب کنم بقای نهار را، که یک بحث در زمانیات است و زمانیات هم دو قسم است، یک قسم زمانی است، مثل حرکت که ملحق به زمان است،یا مثلا تکلم که زمان نیست اما به زمانی مربوط است، و قسم دیگر اینکه امر ثابتی است اما قید زمان است، آیا استصحاب در آن اقسام جاری می شود یا نه، این بحث ماست از تنبیه پنجم در بحث تدریجیات است، که در دو قسم بحث می شود یکی در زمان و یکی در زمانی.

برای دریافت فایل PDF تقریر این جلسه اینجا کلیک نمایید.

[1] – مصباح الاصول (طبع موسسه)، ج۲، ص ۱۴۱

[۲] – مصباح الاصول (طبع موسسه)، ج۲، ص ۱۴۱

[۳] – مصباح الاصول (طبع موسسه)، ج۲، ص ۱۴۱

[۴] – مصباح الاصول (طبع موسسه)، ج۲، ص ۱۴۱

[۵] – مصباح الاصول (طبع موسسه)، ج۲، ص ۱۴۱

[۶] – الخصال، ج۲، ص ۶۱۹

[۷] – وسائل الشیعه، ج۱، ص ۲۴۵

[۸] – همان

[۹] – مصباح الاصول (طبع موسسه)، ج۲، ص ۱۴۴

[۱۰] – مصباح الاصول (طبع موسسه)، ج۲، ص ۱۴۴