باسمه تعالی

قران

مرور بحث

به مناسبت بحث اشاره تفسیری داشتیم، مسئله در آیه اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیم[۱] بود. علامه طباطبایی ره بیانی داشتند که در ضمن آن در “بحث روایی آخر” اشاره کردند که آیه مورد نظر ، در روایات هم به دین تفسیر شده که در خود قران هم هست و می فرماید قُلْ إِنَّنی‏ هَدانی‏ رَبِّی إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ دیناً قِیَماً مِلَّهَ إِبْراهیمَ حَنیفا[۲] و هم به آقا امیرالمومنین ع تفسیر شده است، و در ادامه برای حل این مسئله به این مطلب اشاره کردند که این روایات همه بیان مصادیق است و “جری” است و این اصطلاح را ما از خود اهل بیت ع گرفتیم، و بعد ادعا کردند که به طور کلی آنچه روایات در ذیل روایات، راجع به فضائل اهل بیت ع یا مطاعن دشمنان اهل بیت ع بیاید، همه از باب جری مصداق است. لذا ما آن را مطرح نمی کنیم مگر موارد خاصی که لازم باشد تا ما متعرض آن بشویم.

ما عرض کردیم که بیان ایشان به چند بحث منتهی می شود، یکی اینکه  برای اثبات اینکه این روایات و تعیین مصادیق از باب جری است، استشهاد کرده بود به تفسیر عیاشی و فرموده بود مضمون روایات دیگر هم هست.

عرض ما این بود که در باب “جری” ما دو روایت معتبر داریم، موثقه فضیل بن یسار و صحیحه برید، چرا به آنها تمسک نکردید و به روایت عیاشی که مرسل است تمسک کردید؟

که ما استدراک کردیم و گفتیم گویا علامه ره نسبت به آنها اشکال دارد که آنها را نیاورده است.

تفسیر با فقه فرقی نمی کند، در هر جایی باید مستند باشد و روایت معتبر بیاوری، البته شاید نتوان به علامه ره اشکال کرد چرا که ایشان می تواند بگوید من وثوق به صدور دارم که حرف ما این است روی موازین بیان کنید تا ما هم وثوق به آن پیدا کنیم.

دو روایت معتبر اینجا هست، موثقه فضیل این بود که خیلی هم مضمون عالی دارد:

بصائر الدرجات مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ هَذِهِ الرِّوَایَهِ مَا مِنَ الْقُرْآنِ آیَهٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ فَقَالَ ظَهْرُهُ تَنْزِیلُهُ وَ بَطْنُهُ تَأْوِیلُهُ مِنْهُ مَا قَدْ مَضَى وَ مِنْهُ مَا لَمْ یَکُنْ یَجْرِی کَمَا یَجْرِی الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ کُلَّمَا جَاءَ تَأْوِیلُ شَیْ‏ء مِنْهُ یَکُونُ عَلَى الْأَمْوَاتِ کَمَا یَکُونُ عَلَى الْأَحْیَاءِ قَالَ اللَّهُ‏ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ‏ نَحْنُ نَعْلَمُهُ‏[۳]

ما می گوییم جمیع راوی روایت از ثقات هستند، منصور بن یونس بزرج، واقفی است و ثقه است، پس روایت به این دلیل موثقه است.

از امام باقر ع از معنای روایت “مَا مِنَ الْقُرْآنِ آیَهٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ” پرسیدم، حضرت ع فرمود : آیات قران در وزان آیات خورشید است و تا قیامت می تابد و بعد در ادامه به آیه قران استدلال می کند و می فرماید ” وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ‏ نَحْنُ نَعْلَمُهُ”.

که ما استدراک کردیم که ممکن است علامه ره بگوید که من این روایت را قبول ندارم، چون مخالف کتاب است. چون در ذیل آیه “ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ”[۴] می فرمایند که ظهور آیه در این است که “واو” مستأنفه باشد، و راسخون فی العلم یعنی اینکه ایمان دارند، نه اینکه می دانیم و لذا فقط خداوند می داند.

با توجه به این، روایت موثقه فضیل خلاف کتاب است، لذا از همین جهت است که علامه ره این روایت را نیاورده است.

که ما می گوییم نه تنها موافق کتاب است، خود آیه کالنص است که باید “واو” را در “و الراسخون فی العلم” را عطف بگیریم.

پس ممکن است علامه ره در مورد موثقه فضیل بفرمایند که ما این را مخالف کتاب می دانیم.

این روایت معارض هم دارد که جالب است که باز در آنجا هم علامه ره روایت از عیاشی می آورد! که باز ما می گوییم در معارض هم روایت معتبر هست، شما چرا روایت از عیاشی می آوری؟!

ما در اینجا دو روایت انتخاب کردیم که ممکن است روایات دیگری هم باشد.

و صحیحه برید این است:

تفسیر القمی أَبِی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ بُرَیْدٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَال‏: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَفْضَلُ الرَّاسِخِینَ فِی الْعِلْمِ- قَدْ عَلِمَ جَمِیعَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْهِ مِنَ التَّنْزِیلِ وَ التَّأْوِیلِ- وَ مَا کَانَ اللَّه‏ لِیُنْزِلَ عَلَیْهِ شَیْئاً لَمْ یُعَلِّمْهُ تَأْوِیلَهُ- وَ أَوْصِیَاؤُهُ مِنْ بَعْدِهِ یَعْلَمُونَهُ کُلَّهُ، قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ- إِنَّ أَبَا الْخَطَّابِ کَانَ یَقُولُ فِیکُمْ قَوْلًا عَظِیماً، قَالَ وَ مَا کَانَ یَقُولُ قُلْتُ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّکُمْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ وَ الْقُرْآنِ قَالَ عِلْمُ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ وَ الْقُرْآنِ یَسِیرٌ فِی جَنْبِ الْعِلْمِ الَّذِی یَحْدُثُ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهَار[۵]

” إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَفْضَلُ الرَّاسِخِینَ فِی الْعِلْمِ” مساعد با اعتبار هم هست، قرانی که بتمامه بر پیغمبر ص نازل شده، حال علی المبنا یا علوم قران بتمامه بر پیامبر ص نازل شده است و یا الفاظ قران بتمامه در شب قدر بر پیغمبر ص نازل شده است.

 که روایت می گوید تمام علوم قران دست من است که روایت، صحیحه است و معتبر است وجای بحثی هم نیست.

اینجا صحیحه بر جمیع مبانی می شود. چون صاحب مدارک، علامه، محقق، شهیدین، همه می فرمایند بر اینکه موقه اعتبار ندارد و فطحی و واقفی در روات است. اما در مورد صحیحه می گویند همه راویان ثقه امامی هستند و مشکل ندارد.

ما به روایت مرسل می گوییم اعتبار ندارد و از کجا معلوم که امام ع فرموده باشد؟ لذا در قدم اول، روایت باید معتبر باشد و بعد هم به آیه هم نظر داشته باشد.

که مضمون روایت مساوق با اعتبار است، مگر می شود قران همه بر پیامبر ص نازل شده باشد و تأویل آن را نداند؟

 علامه در المیزان جلد ۴، صفحه ۴۹  و ۵۱، چاپ بیروت، می فرماید که ائمه ع را راسخون فی العلم می داند، خلاف کتاب است و حجت نیست.

و در کلام علامه اشکال هایی است.

اشکال اول به بیان علامه ره

و فیه أنّ آیه وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْم کالنص فی کون الواو فی “و الراسخون فی العلم” عاطفه.

غیر از آن اجماع مرحوم طبرسی هست، که می فرماید اصحاب و تابعین همه می گویند که علم تأویل به الله اختصاص ندارد، یعنی طبرسی ادعای اجماع می کند، که آن را بیان می کنیم و فعلا با خود آیه کار داریم.

آیه کالنص است به دلیل قرائنی که موجود است.

قرائن موجود در آیه برای عاطفه بودن “واو”

قرینه اول

قرینه اول خود کلمه “الراسخون فی العلم” است که متناسب اینجاست، چرا که به تناسب در مقابل “ فَأَمَّا الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَه”[۶] باید اینگونه می آورد: “والذین راسخون فی الایمان”، یعنی به قرینه مقابله باید اینگونه می شد.

لذا در اینجا تناسب راسخون فی العلم، یعنی اینکه اینها می دانند.

فإنه لتناسب للعطف و لو کان علم التأویل مختصاً بالله تعالی، مناسب بود بگوید که الراسخون فی الایمان، چون کلمه الراسخون فی العلم، قرینه است بر دو مطلب، یکی اینکه “واو” عاطفه است ودیگری اینکه با اینکه ما می دانیم اما همه “کل من الله” است، و جمله “یقولون …” حالیه است.

قرینه دوم

قرینه دوم این است که علم به متشابهات اگر مختص به  پروردکار عالم باشد، لکان تعبیر بأمّ الکتاب بنسبه آیات المحکمه لغواً.

یعنی علم خداوند به متشابهات از باب أمّ الکتاب است؟ یعنی نعوذ بالله چون متشابهات به أمّ الکتاب بر می گردد، علم پیدا میکند؟!

 محکمات، أم الکتاب هستند یعنی مرجع هستند، چون مادر، مرجع است، حال یعنی متشابهات بر می گردد به این أم الکتاب تا حل شود، برای خدا حل شود؟! در حالی که مختص به خداست.

در ابتدای آیه ضابطه می دهد که آیات ما محکم دارد، متشابه دارد، که آن را راسخون فی العلم می دانند.

 الله که می داند، او که نیازی به این ندارد که متشابه را برگرداند، راسخان فی العلم باید متشابهات را برگردانند. معنا ندارد برای خداوند که متشابهات را برگرداند و بعد عالم شود. می فرماید برای متشابهات أم الکتاب است که اصل است و به آنجا بر می گردد و حل می شود. اگر اینگونه باشد، لغو است چرا که خاوند حاجت به أمّیت ندارد.

پس طبق این قرینه کالنص می شود، یعنی اگر قرائن عقلیه در آیات باشد، آیه را کالنص می کند.

شما به محض اینکه بگویی آیه  آبی از تقیید است یعنی نص است و اطلاق غلط است.

اینجا ما خیلی مماشات می کنیم و می گوییم کالنص است و الا آیه نص است.

مستشکل: آیا قاعده کلی است که اگر آیه آبی از تقیید باشد، نص می شود؟

جواب: بله اگر قرینه عقلیه و قرائن دیگر همراهش باشد، کالنص می شود.

قرینه سوم

قرینه سوم  این است که لو سلّمنا اگر ظهور در حصر الله داشته باشد، یعنی شما می گویید ظاهرش این است که واو مستأنفه باشد و آیه حصر در الله باشد، باید از این ظهور رفع ید کنیم زیرا امام ع تفسیر کرده است، وقتی معصوم ع تفسیر می کند و بیان مراد می کند، قرینه منفصله است و حل می کند. البته این یک مبنایی است که علامه ره قبول ندارد ولی ما قبول داریم و چاره ای نیست جز اینکه این باشد و الا مسئله قران و عترت به هم می ریزد.

مستشکل: …

ما تفسیر قران به قران را قبول داریم اما می گوییم مختص به الله نیست اما علامه می فرماید مختص به الله است، چون اگر مختص نباشد، اختلاف کثیر پیش می آید “لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیرا”[۷]، که ما می گوییم ائمه ع که “عند غیر الله” نیستند، “من الله إلی الله” هستند، لذا بیان علامه تمام نیست.

لذا قرینه سوم بر فرض اینکه ظاهر هم باشد، مبنایی است: لو سلّم الظهور فی الحصر بالله فإنّه لا مناص من رفع الید عن هذه الظهور ممّا ورد فی التفسیر المعتبر من تفسیر الآیه أن الائمه ع هم الراسخون فی العلم و أنهم یعلمون جمیع تأویل القران

رفع ید از ظهور یعنی ظهور در مراد، یعنی تفسیر می شود و مراد مشخص می شود، و اینجا تفسیر بر خلاف ظاهر است.

در نتیجه قرینه سوم این است که فرضا “واو”، ظهور در استیناف دارد، ما زا این ظاهر به تفسیر رفع ید می کنیم، امام ع می فرمایند ما راسخون فی العلم هستیم، حالا بالاتر عرض می کنم، بل استدلال ابی جعفر ع یعنی امام ع استدلال می کنند که بالاتر از تفسیر است، تفسیر ممکن است خلاف ظاهر باشد، چون بیان مراد می کند خلاف ظاهر است، مثلا ظاهر، عموم است، اما امام ع می گوید مراد این است، اما استدلال نمی شود مگر جایی که با مقام اثبات موافق باشد، یعنی هر جا استدلال بود، موافق با مقام اثبات است.

یعنی در اینجا ظهور آیه بوده است، بالاخره یا نص بوده است یا کالنص، یا أقلا ظهور بوده است. موضوع حجیت یکی ظهور است چه اطلاقی و چه وضعی، و یکی نص، و یکی کالنص و ما ورای این حجت نداریم، و قرائن هر چه که باشد به ظهور بر می گردد.

ما أقلش را می گوییم و می گوییم ظهور دارد، و أقل أقل آن ظهور اطلاقی است.

پس حضرت ع استدلال می آورند.

مثلا یک مرتبه در باب آیه “أَوْفُوا بِالْعُقُودِ”[۸] حضرت ع می فرمایند أی فلان مثلا، این با تفسیر می سازد که بیان مراد باشد ولو اینکه خلاف ظاهر باشد، مثلا عقد را در لغت می گویند گره، امام ع می فرمایند عهد که با یک طرف هم می سازد، لذا امام ع تفسیر می کند که تفسیر در مراد است.

اما یک مرتبه است که استدلال است که  ما نحن فیه از این قبیل است: بل استدلال أبی جعفر ع بالآیه علی التعمیم یکشف عن ظهوره فی ذلک، و الا اگر این نباشد اصلا استدلال صحیح نیست.

و فرق بین استدلال و تفسیر این است که تفسیر گاهی مخالف با ظاهر است، به خلاف استدلال که “لا یصحّ الّا بکونه موافقاً لمقام الاثبات” یعنی فقط باید با مقام اثبات موافق باشد، و الا استدلال غلط است.

لذا امام ع استدلال می کنند و اگر ظهور نداشته باشد و نص هم نباشد، استدلال امام ع غلط از آب در می آید!

یعنی ما ظهور را کشف می کنیم یعنی چه بسا الان نمی فهمیم ولی آن زمان چنین ظهوری بوده سات.

حضرت استاد آقای جوادی آمدند مسئله را از راه وحدت وجود و تشکیک در وجود و أمر واحد بسیط و… مسئله را حل کرده است، که بعد بحث خواهیم کرد.

اشکال دوم به بیان علامه

اشکال دوم این است که بر فرض هم که مصداق باشد، لباً تفسیر است، چون این مصداق های خفیه ای است که ما اصلا منتقل به اینها نمی شویم، چون تأویل است و آیه در مقام منت گذاشتن است، یعنی مصداق خفیه ای است که هر کسی به آن منتقل نمی شود، که مصداق خفیه، لباً تفسیر است. یعنی معنایش این است که حصر معنا ندارد. پس معلوم می شود که حتی اگر چری هم باشد، نظر به مصادیق خفیه ای است که لباً تفسیر می شود چون ما منتقل به آن نمی شویم.

اشکال سوم به بیان علامه

اشکال سوم به علامه این است که فرمود تمام روایات وارده در تفسیر آیات در فضائل و مطاعن، از باب مصداق و جری است، این قطعا بر خلاف واقع است چون  کسی تتبع کند می بیند بعضی با مصداق می سازد و درست است، اما اینطور نیست که فقط بیان مصداق باشد، بعضی هم حصر است و از آن اینطور فهم می شود که ما هستیم و از آن کسی دیگری اراده نشده است.

لذا روایات مختلف است، اما هر جایی به این روایات می رسد می فرماید من باب مصداق است و من باب جری است! که این تمام نیست چون لسان ها مختلف است.

مناسب بود چند نمونه می گفتیم ولی بلا اشکال برخی روایات اینگونه است و مثلا می گوید ما را فقط قصد کرده است، فقط ما مقصود آیه هستیم، یعنی اینجا فقط تفسیر است و اه دیگری نداریم.

روایت در قدم اول باید صحیح باشد، بعد هم می گوید خدا فقط ما را اراده کرده است در حالی که آیه عام است، مثلا در آیه َ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ[۹] خود ائمه ع می فرمایند غیر از امیرالمومنین ع کس دیری نیست، یعنی عامی است که مراد فقط این است، به لسان عام گفته می شود ولی مراد فقط آقا امیرالمومنین ع است و بعد ائمه بعدی می آیند چون ولیکم الله دارد یعنی ولایت الله می آید و هر کسی نمی تواند ولایت الله را داشته باشد.

یک روایتی است در کتاب سلیم بن قیس، که ما اشکال آقای خویی را درست کردیم و کتاب او معتبر شد، چون نعمانی که شاگرد کلینی است می گوید در عصر ما کتاب سلیم بن قیس، در شهر ائج بوده است، مثل حلیه المتقین مرحوم مجلسی. یعنی هر خانه ای کتاب سلیم بن قیس داشته است و در شیعه رایج بوده است. نعمانی کاتب مرحوم کلینی بوده است که الغیبه نعمانی هم از اوست و ما از او اشکال کتاب سلیم را درست کردیم که اگر رایج و معروف بوده است دیگر نیازی به طریق ندارد.آقای خویی می فرماید طریق ضعیف است در حالی که ما می گوییم کتب معروفه طریق نمی  خواهد.

در آنجا آیه ۵۵ سوره مائده را به غدیر خم تطبیق داده است، یعنی حضرت می ترسید که از دین خارج شوند و ولیکم الله را معنا نکرد، یعنی سوال کردند که ولایت در ولیکم الله چیست، اما حضرت نفرمود تا واقعه غدیر خم از خوف اینکه مرتد شوند. آنجا فرمود که این ولی الله، همان “ألست أولی بکم” است. که نمی شود به غیر ائمه ع تطبیق داد.

مستشکل: …

اگر کتاب معروف باشد دیگر نیازی به طریق ندارد، مثلا حلیه المتقین طریق نمی خواهد. کتابی که رایج و معروف است طریق نمی خواهد، چون خود معروفیت أماره است.

مستشکل: خود سلیم، از افراد قه بوده است؟

جواب: از اصحاب امیرالمومنین ع است،  از امام حسن ع و امام حسین ع مستقیما روایت دارد. کتاب در عصر امیرالمومنین ع نوشته  شده است.

مشکل فقط در طریق است که أبان بن ابی عیاش قرار دارد که توثیق ندارد، طریق شیخ هم به یک نحوی دیگر اشکال وارد است که ما می گوییم اصلا نیازی به طریق نداریم چون نعمانی می گوید از کتب معروفه بوده است و بین شیعه رایج بوده است.

فقه

مسئله این بود : الستون: لو کان مشغولًا بالتشهّد أو بعد الفراغ منه و شکّ فی أنّه صلّى رکعتین و أنّ التشهّد فی محلّه، أو ثلاث رکعات و أنّه فی غیر محلّه؟

یا مشغول تشهد است یا از تشهد فارغ شده، شک می کند که آیا دو رکعت نماز خوانده است که تشهد در محلش می شود یا سه رکعت که در این صورت تشهد، زیاده می شود.

سید می گوید بنا را بر سه بگذارد، مبنایش هم این است که هر زیاده ای سجده سهو دارد، اما اینجا معلوم نیست زیاده باشد چون شاید در رکعت دوم باشد، پس سجده سهو هم واجب نیست.

 احتمال اینکه تشهد زیادی باشد و سجده سهو لازم باشد، مگر شارع نفرمود که بنا را بر سه بگذار، پس تشهد زیاده می شود که سید این را قبول ندارد که دعوا همینجاست.

آقا ضیاء در خود مسئله هم اشکال کرده است که خود اینکه بنا را بر سه بگذارد، محل اشکال است، پس دو اشکال پیدا شد.

باقی آقایان در خود مسئله اشکال نکرده اند بلکه در اشکالشان در مسئله تشهد است که آیا سجده سهو دارد یا نه؟ اما بنا بر سه گذاشتن را اشکال نکرده اند.

تنها کسی که به خود مسئله اشکال کرده است.

قول اول

القول الاول عن السید الماتن من إجراء الحکم الشک بین الاثنتین و الثلاث و عدم وجوب سجده السهو لأجل التشهد لأنها غیر معلومه، یعنی زیاده اش معلوم نیست شاید در محلش باشد، چون مشکوک است، اصل این است که زیاده نیست، برائت از وجوب سجده سهو جاری می شود.

قول دوم

قول ثانی که قول آقا ضیاء است: القول الثانی: إجراء الحکم الشک بین الاثنتین و الثلاث هنا مورد للإشکال

یعنی شک بین دو و سه اینجا اشکال دارد، یعنی باطل است چرا که ادله مصحح آن را نمی گیرد و باطل است و چیزی که باطل است، سجده سهو برای آن معنا ندارد لذا دیگر حاشیه در ادامه نزده است.

وجه قول اول 

وجه فرمایش مرحوم سید اطلاق ادله “إذا شککت فابنِ علی الاکثر” است، که امام ع در موثقه عمار به عمار می فرماید: أَ لَا أُعَلِّمُک‏ … فَابْنِ عَلَى الْأَکْثَر[۱۰].

یک روایت بالخصوص هم صحیحه زراره است در مورد شک بین دو و سه.

که هم آقای خویی و هم آقای حکیم می گویند ادله اطلاق دارد.

وجه قول دوم

وجه فرمایش آقا ضیاء این است که این روایتی که می فرماید “إذا شککت فابن علی الاکثر” یعنی ما هستیم و این و هیچ چیز دیگری نیست، یعنینماز من مشکل دیگری اصلا ندارد و تمام مشکل، شک در رکعات است، که امام ع این را در رکعت مازاد اعتبار کرده است، و بعد هم منفصلاً دستور داده که نماز احتیاط را بخوان، اگر ناقص است تأمین می کند و اگر کامل است، نافله می شود و به جهات دیگر اصلا کاری ندارد. حالا اگر یک جایی بود که دو شک پیدا شد، روایت اصلا شاملش نمی شود. به عبارت دیگر روایت انصراف دارد به جایی که ممحّض باشی در شک در رکعات و شک دیگری کنارش نباشد. اما اینجا یک شک دیگری پیدا می شود و تشهد مشکل ساز می شود، که بر یک تقدیر فی محله است، و بر یک تقدیر زیاده است.

حق در مسئله اطلاق ادله است، و روایت اطلاق دارد. یک وقت هست که شک دیگر، شکی است که مضر به این می شود، بله می توان اشکال کرد اما در ما نحن فیه روایت این مورد را می گیرد.

قول سوم

القول الثالث ما عن المحقق النائینی و آل یاسین من أنّه یجری حکم الشک بین الاثنتین و الثلاث و یجب علیه سجده السهو لأنّ التشهّد زیاده تعبداً ببرکه أدله بناء علی الثلاث.

مرحوم نائینی و آل یاسین می فرمایند که زیاده تاره بالوجدان است، سهواً می آوری در رکعت سوم، بالوجدان می فهمی که این می شود زیاده که سجده سهو دارد. یک وقت هست که زیاده اش محرز نیست و تعبداً زیاده است، به دلیل روایت “ابنِ علی الاکثر”، شک دارم دو رکعن خواندم یا سه رکعت دارم، وقتی امام ع می فرمایند “فابنِ علی الاکثر” یعنی این را سه حساب کن، وقتی سه حساب کردم، تعبداً تشهد فی غیر محله می شود. پس زیاده تاره بالوجدان است و تاره بالتعبد، به قرینه “فابنِ علی الاکثر” زیاده تعبدا می شود و جای استصحاب و برائت نیست، یعنی جایش نیست که استصحاب عدم زیاده جاری بکنیم، اصل وقتی است که أماره نباشد در حالی که اینجا أماره داریم.

آقای حکیم این را توضیح داده و بعد یک جوابی به این بیان دادند.

مستشکل: …

جواب: این رکعت سوم را امام ع اعتبار کرده است و وقتی امام ع اعتبار کرد که رکعت سوم است، تشهد خودبخود می شود در رکعت سوم واقع می شود.

بیان آقای حکیم و اشکال به اقوال

آقای حکیم ابتدا اینجا بر مرحوم سید اشکالی می کند که اشکال بر آقا ضیاء و نائینی هم هست و تثبیت می کند که باید سجده سهو آورد چون زیاده است، به این بیان که إن أراد آنّها غیر معلومه واقعاً فمسلّمٌ، اما اگر مقصودتان این است که نه ظاهرا و نه واقعا معلوم نیست، این تمام نیست، چون بالتعبد ظاهراً معلوم است. بعد ایشان اشکالی می کند که این اشکال منشأ احتیاط ایشان است که یکی از اقوال احتیاط است که باید احتیاطاً سجده سهو به جا آورد و فتوا نداده است.

اشکال هم این است که اثبات اینکه این تشهد در رکعت سوم واقع شده است از لوازم عقلیه است و چون از لوازم عقلیه است، موضوع حکم نیست و ثابت نمی شود. زیرا موضوع وجوب سجده زیاده سهوی است، و این می خواهد اثبات کند که این زیاده سهویه است و این مثبت است و نوعا آقایان در ادامه همین اشکال را کردند و گفتند “إبنِ علی الاکر” از أمارات نیست و اصل است، چون شک در موضوع أخذ شده است چون فرموده “إذا شککت …” . اگر جایی بود که مثلا “لا شک …” أماره می شد چون نفی شک می کند، و چون اصل است، اثبات نمی شود.

به هر حال آقای حکیم می فرماید اگر منظور از غیر معلومه این است  که اصلا لا واقعاً و لا ظاهراً معلوم نیست، تمام نیست چون تعبداً معلوم است.

بعد ایشان می فرماید:

نعم بنائاً علی اعتبار السهو فی وجوب السجود فی السهو یشکل صلاحیه القاعده لإتیانه لأنّه من اللوازم غیر الشرعیه، اشکالشان این است که جزء غیر شرعیه می شود.

قول رابع

القول الرابع ما عن السید الخویی من البناء علی الثلاث ثم التفصیل، آقای خویی می فرمایند ما بنا را بر سه می گذاریم، بعد تفصیل می دهیم، اگر در اثناء است، باید سجده سهو بیاورد و اگر گذشته است و بعد از فراغ از تشهد است باید سجده سهو بیاورد.

در اثناء باید سجده سهو به جا بیاورد چون علم اجمالی دارد یا نقیصه است یا زیاده، چون از این به بعد دیگر حق ندارد بخواند و تا گفت “ابن علی الثلاث” در وسط تشهد که باشد، دیگر حق ندارد ادامه دهد، چون رکعت سه است، لذا یا زیاده دارد و یا نقیصه. یقین دارد اگر رکعت سوم است زیاده است و اگر رکعت دوم است، نقیصه است. پس یقین داری تشهد را بما أنه وظیفه به جا نیاوردی و یقین داری که در نماز یا نقیصه ایجاد شده است و یا زیاده. اینجا نص خاص داریم که “فَلَمْ یَدْرِ زَادَ أَمْ نَقَصَ فَلْیَسْجُدْ سَجْدَتَیْنِ وَ هُوَ جَالِس‏”[۱۱]

آقای سیستانی اینجا احتیاط کردند که اگر در اثناء باشد، یجب احتیاطاً که دو سجده سهو به جا بیاوری به دلیل همان نص، اما اقای خویی خودش فتوا داده است.

القول الرابع من السید الخویی من بناء علی الثلاث ثم التفصیل بین ما کان فی أثناء التشهد فیجب علیه سجدتی السهو لأنّه یعلم إجمالاً إمّا بالزیاده أو بالنقیصه و أما إذا کان بعد الفراغ من التشهد لا یجب

که بیان بعد از فراغ گفته شد، چون “إبنِ علی الأکثر” نمی تواند سجده سهو را ثابت کند، اما در آثناء تشهد، نص خاص داشتیم.

لذا “إبنِ علی الأکثر”،  “زاد عن سهوٍ” را نمی تواند اثبات کند.

غیر از آقای خویی، آ سید عبدالله شیرازی و دیگری آقای مرعشی نجفی مثل آقای خویی به همین شکل فتوا داده اند.

قول پنجم

القول الخامس ما عن المحقق الحائری و السید الحکیم من التأمل و النظر بنسبه إلی وجوب السجده فیجب علیه الإتیان بالإحتیاط الواجب.

یعنی می گویند به احتیاط واجب، سجده سهو باید آورد، فتوا ندادند چرا که ممکن است این واسطه از آن واسطه های جلیه نباشد، یعنی اگر عرف ببیند می گوید این موضوعش هست. به دقت عقلی همینطور است که آقایان می فرمایند، اما عرف چه بسا بگوید موضوعش است، لذا همین برایشان شبهه شده ست.

بعید نیست که آقای سیستانی هم که در اثناء تشهد می فرمایند واجب است سجده سهو احتیاطاً آورده شود، از همین جهت باشد.

آقای سیستانی می فرمایند اگر بعد الفراغ است که هیچ و فتوا داده است که سجده سهو واجب نیست، اما اگر فی الاثناء باشد، احتیاطاً باید سجده سهو را بیاورد.

مستشکل: …

جواب: از نظر ما روایت “فَلَمْ یَدْرِ زَادَ أَمْ نَقَصَ فَلْیَسْجُدْ سَجْدَتَیْنِ وَ هُوَ جَالِس‏” مشکلی نداشت و معارضی هم ندارد و به نظر ما می توان فتوای به سجده سهو داد.

بحث بعدی مسئله شصت و یک است : الحادیه و الستون: لو شکّ فی شی‌ء و قد دخل فی غیره الذی وقع فی غیر محلّه کما لو شکّ فی السجده من الرکعه الأُولى أو الثالثه و دخل فی التشهّد أو شکّ فی السجده من الرکعه الثانیه و قد قام قبل أن یتشهّد[۱۲]

 برای دریافت فایل PDF تقریر این جلسه اینجا کلیک نمایید.

[۱] – سوره حمد، آیه ۶

[۲] – سوره انعام، آیه ۱۶۱

[۳] – بحار الانوار (ط – بیروت)، ج ۸۹، ص ۹۷

[۴] – سوره آل عمران، آیه ۷

[۵] – بحار الانوار (ط – بیروت)، ج۲۳، ص ۱۹۲

[۶] – – سوره آل عمران، آیه ۷

[۷] –  سوره نساء، آیه ۸۲

[۸] – سوره مائده، آیه ۱

[۹] – سوره مائده، آیه ۵۵

[۱۰] – سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَیْ‏ءٍ مِنَ السَّهْوِ فِی الصَّلَاهِ فَقَالَ أَ لَا أُعَلِّمُکَ‏ شَیْئاً إِذَا فَعَلْتَهُ ثُمَّ ذَکَرْتَ أَنَّکَ أَتْمَمْتَ أَوْ نَقَصْتَ لَمْ یَکُنْ عَلَیْکَ شَیْ‏ءٌ قُلْتُ بَلَى قَالَ إِذَا سَهَوْتَ فَابْنِ عَلَى الْأَکْثَر (تهذیب الاحکام، تحقیق خراسان، ج۲، ص ۳۴۹)

[۱۱] – اصول کافی (ط –  اسلامیه)، ج ۳، ص ۳۵۴

[۱۲] – العروه الوثقی (محشی)، ج۳، ص ۳۹۰