باسمه تعالی

بسم الله الرحمن الرحیم

بحثی در مورد حضرت علی اکبر ع

یک حدیثی راجع به امام زمان ع آماده کردم، به تناسب اینکه راجع به حضرت علی اکبر ع داریم که “َ أَشْبَهُ‏ النَّاسِ‏ بِرَسُولِ‏ اللَّه‏ خُلقاً و خَلقاً و منطقاً” و راجع به امام زمان ع داریم که “أَشْبَهُ‏ النَّاسِ‏ بِی‏ خَلْقاً وَ خُلْقا[۱]” که لفظ “منطقا” در این نیست، روایت در کتاب “کمال الدین” هست که شیخ حر کتاب را “إکمال الدین” ذکر کرده که شاید وجهی داشته باشد. حدیث در کفایه الأثر هم هست که از مرحوم صدوق نقل می کند.

مرحوم صدوق هم از صاحب کامل الزیارات، جعفر بن قولویه نقل می کند:

“حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی جَمِیلَهَ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ جَابِرِ بْنِ یَزِیدَ الْجُعْفِیِّ عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِیِّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ الْمَهْدِیُّ مِنْ وُلْدِی اسْمُهُ اسْمِی وَ کُنْیَتُهُ کُنْیَتِی أَشْبَهُ‏ النَّاسِ‏ بِی‏ خَلْقاً وَ خُلْقاً تَکُونُ بِهِ غَیْبَهٌ وَ حَیْرَهٌ تَضِلُّ فِیهَا الْأُمَمُ ثُمَّ یُقْبِلُ کَالشِّهَابِ الثَّاقِبِ یَمْلَؤُهَا عَدْلًا وَ قِسْطاً کَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَ ظُلْما[۲]“

جعفذ بن محمد بن مسرور همان صاحب کامل الزیارات است که به لحاظ جدشان “ابن مسرور” آمده است.

” حُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ” ثقه است و توثیق شده است.

” عَمِّهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ” اییشان هم توثیق دارد. ” مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ” توثیق دارد.

روایت از نظر سند، صحیحه است.

یک جهت هم این مطلب است که در زیارت عاشورا داریم که “السلام علی علی بن الحسین” که علی الظاهر حضرت علی اکبر ع است نه امام زین العابدین ع.

البته در کامل الزیارات عبارت ” علی اولاد الحسین” ندارد.  یعنی اینگونه آمده است، ” السلام علی الحسین، و علی علی بن الحسین و علی اصحاب الحسین” ، محدث قمی در مفاتیح هم روی “اولاد”، “خ” گذاشته است.

مستنداً به شفاء الصدور فی شرح زیارت عاشور، که پسر مرحوم کلانتر صاحب “مطارح الأنظار” که اصول شیخ را نوشته است، آن را به دستور میرزای بزرگ شیرازی نوشته است. آنجا ایشان می فرمایند که حدیثی از امام هادی ع است که جمله اخیر را یعنی “… اللهم اللعنهم جمیعا” صد مرتبه بخوانید، همان پاداش و ثوابی که برای مجموعه هست داده می شود، که این مستند می شود. فرزند آقا حسین قمی، یعنی آقا تقی قمی می فرمودند پدر من همین را مستند به همین روایت، انجام می دادند. ما هم همین را مستنداً به هیمن روایت انجام می دادند.

با کلمه “مئه مره” در انتهای عبارت، مسئله حل نمی شود، چرا که باید مستند باشد.

در اینجا وقتی مستند به امام هادی ع شده، دیگر سند نیازی نیست، چرا که بحث ثواب است، ما دنبال ثواب هستیم و آن ثوابی که برای زیارت عاشورا مطرح شده است، گیر ما می آید، حتی آثار وضعیه.

تفسیر

بیان شیخ در مورد صراط الذین

رسیدیم به اینجا که “اهدنا الصراط المستقیم صراط الذین انعمت علیهم” بعضی قرائت کردند “من انعمت علیهم” که مرحوم شیخ در تبیان، ج۱ ص ۱۳۵ چاپ آل البیت، فرموده “و قرأ صراط من أنعمت” که یکی همان ابن خطاب است و بعد عبدالله بن زبیر و بعد شیخ می فرمایند ” و روی ذلک عن اهل البیت و المشهور الأول” .

که ما با توجه به اینکه از تفسیر قمی آدرس دادند، می گوییم لعل مراد شیخ همان فرمایش علی بن ابراهیم در تفسیر قمی است که قرائت را به این شکل آورده است که علی بن ابراهیم جزء اصحاب و روات معروف است، که پدرشان ابراهین بن هاشم از اصحاب امام جواد ع و امام هادی ع است.

واقعا اگر روایات علی بن ابراهیم را از کافی برداری، چیزی نمی ماند. خود ابراهیم بن هاشم هم بسیار زیاد است که عمده از جانب پسرشان نقل شده است و بیشتر روایاتشان هم به صورت صحیح نقل شده است، علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر … ، که تا گفته می شود علی بن ابراهیممن می گویم علی الظاهر قوی است، کم اتفاق می افتد که اشکال سندی داشته باشد.

اشکال آقای خویی

آقای خویی اینجا بیانی دارند که قول ابن خطّاب لا اعتبار به، اولا که ثابت نیست او گفته باشد، بر فرض هم که گفته باشد حجیتی ندارد، چرا که آنچه حجت است گفتار معصومین ع است. و لکن آقای خویی می فرماید این نقل قطعا درست نیست، چرا که “لو کان لبان”،  چون بحث قرائت است که داریم “لا صلاه إلا بفاتحه الکتاب” ما هر روز مبتلای به این قرائت هستیم، اگر قرائت اهل بیت ع “من أنعمت بود” لبان و ظهر می شد. و در ادامه ایشان در تفسیر البیان، می فرمایند بیان بالا نسب إلی علیٍ، و در روایات ما نیست مگر اینکه در اخبار عامه باشد.

اشکالات استاد کاهانی

ما غیر از “لو کان لبان” عرائض دیگری داریم.

ما سه اشکال دیگر بر این بیان داریم که قطعا عبارت “من انعمت” نیست.

یکی اینکه اگر “من انعمت” باشد، تحریف است، آن هم تحریف به زیاده، یعنی چیزی افتاده و بعد زیاده جایش آمده است. این قرائت نیست، بلکه قرائت عبارتی است که تغییر نکند و اعرابش تغییر کند. اگر عبرات تغییر کند به تحریف منتهی می شود. آقای خویی در البیان دارند که به ما نسبت می دهند که شما قائل به تحریف هستید در حالی که خودتان قائل به تحریف هستید و اسمش را قرائت گذاشتید.

قرائتی که ما می گوییم این است که کلمه باشد و اعراب ها تغییر کند نه اینکه عبرات و کلمه تغییر کند.

ما هم همینطور می گوییم که با ” إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُون‏” نمی سازد.چرا که سوق این آیه، امتنان است، یعنی لحافظون برای امت پیغمبر ص.

اشکال دیگر آن است که در روایات ما قران میزان قرار داده شده است و فرموده است که روایات را بر قران عرضه کنید، یعنی شما شیعیان اخبار ما را بر قران عرضه کند. کدام قران؟ قران حضرت امیر ع، که دست ما نیست و دست اهل بیت ع است. قران لوح محفوظ هم منظور نیست. بلکه همین قران رایج بین ما است.

که این قران رایج عبارت “الذین” آمده است.

اشکال سوم این است که نص خاص داریم که معتبر هم هست که “ ٍ عَنْ سَالِمِ بْنِ سَلَمَهَ قَالَ: قَرَأَ رَجُلٌ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا أَسْتَمِعُ حُرُوفاً مِنَ الْقُرْآنِ لَیْسَ عَلَى مَا یَقْرَأُهَا النَّاسُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع کُفَّ عَنْ هَذِهِ الْقِرَاءَهِ اقْرَأْ کَمَا یَقْرَأُ النَّاس حَتَّى یَقُومَ الْقَائِمُ ع‏ فَإِذَا قَامَ الْقَائِمُ ع قَرَأَ کِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى حَدِّه ِ وَ أَخْرَجَ الْمُصْحَفَ الَّذِی کَتَبَهُ عَلِیٌّ ع‏‏‏[۳]“

که معنای روایت در صحیحه داود بن فرقد و معلی بن الخنیس معنا شده است.

ما معلی بن الخنیس را ثقه می دانیم که آقای مکارم می گویند ضعیف است که ما می گوییم اینطور نیست، که امام صادق ع فرمود ” قَتَلْتَ‏ رَجُلًا مِنْ‏ أَهْلِ‏ الْجَنَّه”، به معنی این نیست که وقتی کشته شد به بهشت رفت، چرا که خلاف ظاهر است. بلکه ظاهر معنایش این است که ” قتلت رجلا کان من أهل الجنه”.

شیخنا الاستاد هم مل ما معنا می کردند که دلالت دارد بر وثاقت بلکه جلالت او.

روایت این است:  “عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ فَرْقَدٍ وَ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَیْسٍ قَالا کُنَّا عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ مَعَنَا رَبِیعَهُ الرَّأْیِ فَذَکَرْنَا فَضْلَ الْقُرْآنِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنْ کَانَ ابْنُ مَسْعُودٍ لَا یَقْرَأُ عَلَى قِرَاءَتِنَا فَهُوَ ضَالٌّ فَقَالَ رَبِیعَهُ ضَالٌّ فَقَالَ نَعَمْ ضَالٌّ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَمَّا نَحْنُ فَنَقْرَأُ عَلَى قِرَاءَهِ أُبَیٍّ.[۴]“

” قِرَاءَهِ أُبَیٍّ” قرات حفص از عاصم است، که این قرائت از ابی عدالرحمن از علی ع است که همین قران رایج است.

با این وجوه بیان کردیم که “من أنعمت” باطل است.

پس اینجا مل “مالک” و “ملک” نیست، چون در مورد این نص داریم. در گذشته نوشته این دو فرق نمی کرده است بلکه الان در نوشتار تغییر ایجاد شده است. لذا دو قرائت درست می شود و تحریف نیست.

فقه

السادسه و الستّون: إذا شکّ فی أنّه هل سجد سجده واحده أو اثنتین أو ثلاث فإن لم یتجاوز محلّها بنى على واحده و أتى بأُخرى، و إن تجاوز بنى على الاثنتین و لا شی‌ء علیه عملًا بأصاله عدم الزیاده، و أمّا إن علم أنّه إمّا سجد واحده أو ثلاثاً وجب علیه اخرى ما لم یدخل‌ فی الرکوع و إلّا قضاها بعد الصلاه و سجد للسهو.[۵]

نمی داند یک سجده خوانده یا دو سجده و یا سه سجده، اگر از محل نگذشته باشد، چون احتمال می دهد یکی خونده باشد و در محل هم که هست، باید برگردد و بخواند. و اگر از محل تجاوز کرده باشد، بنا را بر این بگذارد که دو سجده انجام داده است. چون قاعده تجاوز می گوید درست خواندی و برای اینکه احتمال می دهم زیاده به جا آورده باشم، اصل عدم زیاده جاری می کنم و نماز کامل است و مشکلی نیست و هیچ کس هم اینجا حاشیه نزده است.

بیان سید در مورد فرع دوم

اما اگر علم اجمالی داشته باشد که یا یک سجده خوانده و یا سه سجده، سید می فرماید تا وقتی که وارد رکوع نشده باید یکی دیگر را انجام دهد، اگر وارد شده بود باید سجده را قضا بکند و سجده سهو برایش بیاورد، چون هر سجده ای که فراموش شود، کنارش یک سجده سهو هم دارد مثل تشهد فراموش شده.

که ما گفتیم سجده آخر است که سجده سهو دارد و الا ندارد.

وجه بیان سید

وجه بیان سید این است که چون علم اجمالی داریم، این علم اجمالی یا یکی است و یا سه، یعنی باید یا یک سجده بیاوری و یا یک سجده سهو. در اینجا علم اجمالی تعارض می کند و ساقط می شود، یعنی بین قاعده تجاوز با قضیه وجوب سجده سهو تعارض حاصل می شود.

قاعده تجاوز می گوید نماز صحیح است و  چیزی نمی خواهد، اما دیگری می گوید سجده سهو می خواهد. پس یا واجب است سجده سهو بیاورد و یا قاعده تجاوز جاری بکند.

قاعده تجاوز می گوید چیزی بر مکلف نیست، در حالی که قطعا یک سجده به گردن دارد، و قطعا مخالفت عملیه لازم می آید و اینها با هم تعارض می کنند.

نوبت به استصحاب عدم إتیان سجده می رسد. که واجب می شود برگردد و یا اگر رد شده است، سجده سهو به جا بیاورد. چرا که قاعده تجاوز نداریم و استصحاب عدم وجوب سجده هم ساقط شده و فقط استصحاب عدم اتیان سجده داریم و در صورت رد شدن از محل، یک سجده باید بیاورد و هر قضای سجده هم سجده سهو دارد.

با این بیان فرمایش سید درست می شود.

“یعلموا اجمالا بالنقیصه أو الزیاده ذهب السید الماتن إلی التفصیل فیما تجاوز عن المحل، بین عدم الدخول فی الرکوع و الدخول فی الرکوع، فعلی الدخول فی الرکوع یجب القضاء و علی عدم الدخول یجب إتیانه.

علی الدخول فی الرکوع یتعارض قاعده قاعده التجاوز مع استصحاب عدم الزیاده، و بعد التعارض و التساقط یرجع إلی استصحاب عدم إتیان بسجده الثانیه فیجب علیه القضاء هنا تعلیقات تسعه”

نه نفر از اعاظم اینجا حاشیه دارند که لباً به چهار قول بر می گردد.

چهار قول مقابل سید

یعنی چهار قول در مقابل سید ایستادند.

قول اول

قول اول “لا یجب التدارک و لا القضاء و لا سجده السهو” که قول مرحوم امام ره و آقای گلپایگانی و آسید عبدالله شیرازی.

“و الوجه فی ذلک أنه لا دلیل علی وجوب سجود السهو لکل زیاده و نقیصه  فیجری قاعده التجاوز بلا معرض و ینحلّ علم الاجمالی بل لو قلنا بوجوبه لکل زیاده و نقیصه لا أثر لأصاله عدم الزیاده”

مبنای سید که می گوید سجده السهو لکل ریاده و نقیصه، مشکل ساز شده است و طرف علم اجمالی قرار می گیرد. در حالی که به بیان سید، یک طرف علم اجمالی اصالت عدم زیاده بود که موضوع اثر بود اما در این بیان موضوع اثر نیست و در تعارض قرار نمی گیرد.

امام می فرماید اصالت عدم زیاده، عدم محمولی است، و من قبول ندارم و می گویم تمام احکام به نحو نعتی است و عدم محمولی، موضوع حکم نیست و احکام روی نعت رفته است.

چون عدم محمولی، سالبه محصله است و اصلا عرفیت ندارد و یک قضیه منطقیه است. سالبه محصله یعنی چه موضوع باشد و محمول را سلب کنی و چه حتی موضوع را هم سلب کنی، مثلا می گوییم “إذا جاء زید فاکرمه” مفهومش این است که “إذا لم یجیء زید”، که یعنی یا اصلا زیدی نیست و یا زید هست و نیامده، چون نقیض منطوق اینطور می شود.

که امام ره می فرمایند این درست نیست، بلکه مفهوم با حفظ “زید” باید استخراج شود، یعنی زید هست تارهً می آید و تارهً نمی آید که هر دو می شود نعت.

احکام در عرفیات می آید و سالبه به انتفاء موضوع عرفیت ندارد، یعنی استصحاب عدم ازلی عرفیت ندارد که ریشه این از آیت الله بروجردی است که آقای شبیری هم همینطور می گویند.

پس استصحاب عدم زیاده فایده دارد، چرا که زیاده “عن سهوٍ” موضوع وجوب سجده است، نه “عدم الزیاده”.

یعنی زیاده ای باشد با وصف “سهوٍ”، لذا “عدم الزیاده” نمی تواند ثابت کند که  “هذه الزیاده زیاده سهویٌ”

اشکال استاد کاهانی به امام ره

ما در اینجا قبلا جواب دادیم که ترکیب است و نعتی نیست، یعنی “زیاده” و “سهو”، زیرا زیاده فعل مکلف است و از اوصاف اوست و سهو و زیاده به هم ربطی ندارند، و با هم وصف و موصوف نیستند، مثل عدالت زید و اجتهاد زید، که اثر جاری می شود، مثل اصالت عدالت و عدم عدالت در جایی که می دانیم مجتهد است و نمی دانیم عادل هم هست یا نه؟ که اجاری اصل، مثبت هم نیست زیرا ترکیب است و نعتی نیست،  چون وصف هم نیستند. اجتهاد یک وصف است و عدالت وصف دیگری و چون وصف و موصوف نیستند نسبتشان می شود “ترکیب”.

مثلا علم زید وصف است اما نسبت علم زید با اجتهاد زید می شود ترکیب و نکته همین جاست.

هر جا شارع دو جمله را اخذ کرده، ما می سنجیم که اینها با هم وصف و موصوف هستند نعتی می شود و استصحاب عدم ازلی نمی توان جاری کرد، ولی اگر با هم وصف و موصوف نباشند، ترکیب است.

اگر بخواهیم بگوییم شارع وصف و موصوف اعتبار کرده، مئونه می برد، و اصل این است که چنین اعتباری نکرده است.

لذا زیاده و سهو ترکیب است.

مرحوم نائینی و مرحوم امام ره نظرشان بر این است که احکام روی عدم محمولی نمی رود و روی عدم نعتی می رود.

لذا مفهوم جمله “إذا جاء زید فأکرمه” این می شود که زید هست و نیامده است، نه اینکه مفهوم، نقیض این قضیه، حتی با نبود زید است.

قول دوم

قول دوم از فرمایش آقای خویی و بروجردی

علی القول بوجوب سجود السهو لکل زیاده و نقیصه و کونه حال القیام، لا یجب علیه التدارک إن کان قبل الرکوع و لا القضاء إن کان بعد الرکوع”

اشکال استاد کاهانی

اشکالی که ما اینجا داریم این است که اینجا بحث فتواست، “اگر گفتیم” معنا ندارد.

البته ایشان می گویند لکل زیاده و نقیصه، وجوب سجده نیست، که ما عرض کردیم که شما نمی توانی این را بگویی چون سابقا شما روایتی را به ما یاد دادی و گفتی در جایی که شک داریم زیاده آمده یا نه، وجوب سجده ندارد، اما روای صحیحه داشتیم که اگر علم دارد که یا زیاد کرده و یا نقیصه، امام ع فرمود یجب علیه سجود السهو، لذا شما اینجا باید این را بگویی.

پس إن قلنا اینجا جایش نیست.

وجه بیان استاد خویی

وجه بیان قول دوم این است که در اولی قاعده تجاوز جاری می شود و معارضی هم ندارد، زیرا شما قطعا سجده سهو را بر گردن داری، چه نقیصه باشد و چه زیاده. علم تفصیلی داریم که باید سجده سهو به جا آورد، و لذا علم اجمالی به نحو حقیقی منحل می شود. لا سجده سهو را قطعا باید به جا بیاورد و در مورد قضا هم قاعده تجاوز جاری می شود.

لازم نیست در سجده سهو قصد کنی که مثلا “برای نقیصه” به جا می آورم.

مستشکل: …

البته در اینجا قیام خصوصیت ندارد و مثلا در مورد تشهد هم همین است. مثلا شما از سجده حرکت کردی و به عنوان تشهد می روی و وارد تشهد می شوی، این هم مثل همان است. حال در اینجا دو مبناست که چگونه تشهد محقق می شود. برخی گفتند به جلوس، تشهد محقق می شود زیرا جلوس تشهدی است، اما برخی گفتند  مشکوک است.

که در این صورت به محض اینکه ذکر تشهد را بگوید، قطعا تجاوز حاصل شده است.

چون بعضی گیر کردند که جلوس بما هو جلوس، تشهد را نشان نمی دهد، لذا این نشان نمی دهد که شما جلوس کردی.

اینکه اظهار شود، فرد وارد تشهد شده است، مقومش به ذکر تشهد است.

خلاصه اینکه در اینجا قیام، خصوصیت ندارد، به عنان مثال آورده است و مثلا شامل تشهد می شود و مهم این است که تجاوز از محل دارد یا نه.

مستشکل: …

جواب: علم تفصیلی که آمد، علم اجمالی ما می رود. یکی می شود شک بدوی و یکی هم علم تفصیلی است که در مورد شک بدوی، باید اصل جاری کنی و می گوید واجب نیست. در جایی که قاعده تجاوز جاری نشد، استصحاب زنده می شود و می گوسد شما سجده را نیاوردی. آنچه که جلوی استصحاب را گرفته قاعده تجاوز است که بر استصحاب، مقدم است چرا که لغویت قاعده تجاوز پیش می آید و هیچ موردی نیست که اصل کنارش نباشد.

مرحوم امام ره و برخی دیگر قائل به حکومت نیستند و می گویند لغویت لازم می آید.

اما برخی دیگر اینگونه می گویند که قاعده می گوید که تو شاک نیستی، اما استصحاب می گوید “لا تنقض الیقین بالشک” باید فرض شک شود، لذا قاعده تجاوز، موضوع را بر می دارد.

اگر بگوییم استصحاب أماره است که ما هم همین را می گوییم، دلالت التزامیه دارد بر اینکه وقتی می گویم شما یقین داری یعنی شک نداری، پس یکی بالمطابقه نفی شک می کند و یکی بالالتزام، و اگر اینگونه گفتیم به شمکل می خوریم و نمی توانیم بگوییم حاکم است و لذا باید از راه لغویت برویم.

مستشکل: …

جواب: علم اجمالی این است که یا نقیصه هست و یا زیاده، این را می دانم. اگر اصل بگوید زیاده نیست و نقیصه هم نیست، قبول نمی کنیم، چون می دانیم قطعا یکی اش هست.

مرحوم شیخ قائل است که استصحاب در اطراف علم اجمالی جاری نیست، چون ناقض صدر و ذیل لازم می آید.

وقتی می گوید “لا تنقض…” استصحاب می گیرد، و وقتی می گوید “انقضه بیقین آخر” استصحاب را نمی گیرد، لذا تناقض صدر و ذیل پیش می آید.

در بحث برائت هم همین حرف را زده است، هم در “ما لا یعلمون ” علم اجمالی قرار می گیرد و هم “ما یعلمون” و تناقض حاصل می شود.

مستشکل: …

جواب: اگر مثلا شما در قرائت حمد شک کردی در حالی که در حال قرائت سوره هستی، قاعده لا تعاد نداری اما قاعده تجاوز داری، اما اگر وارد رکوع شدی، هم قاعده تجاوز داری و هم قاعده لا تعاد.

 برای دریافت فایل PDF تقریر این جلسه اینجا کلیک نمایید.

[۱] – کمال الدین و تمام النعمه، ج۱، ص ۲۸۶

[۲] – همان

[۳] – الکافی (ط- اسلامیه) ج۲، ص ۶۳۳

[۴] – کافی (ط الاسلامیه) ج۲، ص ۶۳۴

[۵] – العروه الوثقی (المحشی)، ج۳، ص ۳۹۴