روز یکشنبه مورخ ۲۱ فروردین ماه ۱۴۰۱، به همّت پژوهش سرا و معاونت پژوهش مدرسه علمیه امام خمینی(ره)، ششمین جلسه «خداشناسی فلسفی» در ماه رمضان سال ۱۴۰۱ شمسی توسط استاد معظم حضرت «آیت الله فیاضی» در مدرس ۱۰ مدرسه علمیه امام خمینی(ره) تهران برگزار گردید که مشروح این جلسه تقدیم حضورتان می گردد.
«اعوذ بالله من الشیطان الرجیم»
«بسم الله الرحمن الرحیم»
«الحمدلله رب العالمین و الصلاه و السلام علی رسوله محمد و آله الطاهرین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین».
عرض کردیم که وجود حق بدیهی است، ولی در عین حال از بدیهیاتی است که می توان بر آن استدلال آورد، آنوقت استدلال هایی که در فلسفه اسلامی آورده اند سه دسته است، یک دست که غربی ها اسم این را گذاشتند برهان وجودی، استدلال هایی است که از راه این که ما مفهومی از خدا داریم، وجود خدا اثبات می شود، تصوری از خدا داریم که تصور را هم مثبت دارد و هم منکر، چون کسی هم که وجود خدای متعال را انکار می کند، تصور می کند و بعد تصدیق می کند به این که نیست یا در مقابل یعنی مثبت تصور می کند و تصدیق می کند به این که هست، پس هردو تصور را دارند. تصور یعنی برهانی که مبتنی بر تصور باشد ساده ترین برهان است، اگر ما بتوانیم وجود یک چیزی را از صرف تصور آن اثبات کنیم، حالا این سینا گفته بود من وجود خدا را از اصل وجود اثبات می کند، اگر وجودی باشد خدا باید باشد، اما این یک قدم جلوتر است، این می گوید من اصلا کاری به وجود ندارم، اگر تصوری از خدا است، پس باید خدای متعال باشد طبق این برهان، با این بیان.
در نتیجه «براهین اثبات الواجب ثلاثه أقسام، القسم الاول ما یُثبت الواجب بسبب وجود مفهومٍ لنا عنه»، ما از واجب یک مفهومی داریم، این بیان در کلمات فارابی آمده است، فارابی در الدعاوی القلبیه اینطور می گوید: «و أنّ الامور الممکنه الوجود لایجوز أن تترقّی فی العلیه و المعلولیه إلی ما لانهایه له و لا أن یکون دور»، امور ممکن نمی شود در علیت و معلولیت تا بی نهایت برود که بشود تسلسل یا به صورت دور باشد که این ممکن معلول یک ممکن دیگری باشد و آن ممکن هم معلول این باشد که دور بشود، هیچکدام از اینها نمی شود، یعنی دور و تسلسل محال است، اگر دور و تسلسل محال است، «بل ینتهی»، چون آن «لایجوز»، پس این سومی می‌شود، «ینتهی إلی أمر واجب الوجود بذاته هو الموجود الاول»، این همان برهانی است که بعد ان شاء الله مطرح می‌کنیم به آن می گویند برهان امکان، می گوید اگر ممکنی است، مخلوقی است، موجودی غیر خدا است باید خدا باشد، اما بلافاصله بعد از آن می گوید: «و أنّ الواجب الوجود بذاته متی فُرض غیر موجود لزم منه المحال»، این أنّ عطف بر آن أنّ است، یعنی او یک دلیل و این هم یک دلیل دیگری است. اگر بخواهید فرض کنید واجب الوجود نیست محال لازم می آید، این همین بیانی است که می گوید آقا تصوری داری از واجب الوجود؟ واجب الوجود خودش می گوید من باید باشم، این را تصور کن، همین که تصور کنی می رسی به این که باید باشد.
این همان استدلالی است که مرحوم محقق اصفهانی دارد، منتها محقق اصفهانی یک مقدار همین را شرح و بسط داده است و روشن تر تقریر کرده است.
ما عرض می کنیم که «ما یُثبت الواجب بسبب وجود مفهومٍ لنا عنه و من تقاریره ما أشار إلیه الفارابی و هو اثباته تعالی من طریق نفس مفهوم الواجب الوجود»، می گوید اگر مفهوم واجب الوجود را داری باید، «و قد شرحه المحقق الاصفهانی»، محقق اصفهانی این را شرح داده است، «و لابد قبل بیان ما ذکروه من تمهید مقدمات»، یک مقدماتی را ما اشاره کنیم که زمینه اشکال پیدا نشود. وقتی به اینها توجه کنیم، زمانی که می‌خواهیم استدلال را تقریر کنیم دیگر نمی شود به آن استدلال اشکال کنید.
مقدمه اول این است که قبلا هم گفته بودیم، این که «حقیقه العلم الحصولیه هو حکایه وجود العالم للمعلوم»، گفتیم علم حصولی این است که وجود عالم طوری می شود که معلوم را نشان می دهد، تا نگاه من به این درخت نیفتاده است وجود من به من درخت را نشان نمی دهد اما همین که نگاه من به درخت افتاد، در من یک حالتی پیدا می شود که حالا دیگر درخت جلوی من باشد یا نباشد، من درخت را می بینم، من درخت را می فهمم، درک می کنم یا چهره یک کسی را برای اولین بار که دیدم این در وجود من یک چیزی پیدا می شود به نام علم حصولی که آن حالتی است برای من که آن چهره را نشان می دهد، حالا چه آن چهره روبروی من باشد و چه رد شده باشم و رفته باشم، حقیقت علم حصولی حکایت وجود عالم است معلوم را، گفتیم این مبتنی بر آن نظریه درخشانی است که ملاصدرا دارد که می گوید علم حصولی عین عالم است، یعنی عالم با عالم شدن به علم حصولی، البته در علم حضوری این را نمی گوید، اتحاد عالم و معلوم را ملاصدرا فقط در علم حصولی گفته است، یعنی این حالت حکایت یک حالتی برای نفس می شود، به این معنا که نفس انسان تا علم پیدا نکرده است یک کمالی را به نام حاکَویت ندارد، یعنی وجود او مثل تخته است، ولی وقتی علم پیدا می کند وجود او مثل آینه می شود که البته این یک مثال خیلی بعیدی است، ولی خب حالا مثال دیگری نداریم.
«حقیقه العلم الحصولی هو حکایه وجود العالم للمعلوم»، این یک مسئله که یعنی ما واجب الوجود را در ذهن خودمان داریم، این واجب الوجود چه چیزی را نشان می دهد؟ معنا را نشان می دهد، حالا مقدمه دوم همین است که آن معلوم چیست؟
مقدمه دوم این است که «معلوم العلم الحصولیه هو المعنی سواءٌ کان موجوداً فی الخارج أم لا»، وقتی من علم حصولی به چیزی پیدا کردم، چون حقیقت علم حصولی حکایت است، آن چیز را من می بینم، یعنی حاکی آن را به من نشان می دهد اما نمی گوید هست، می سازد با این که نباشد، مثلا این رنگ ها، ما الان به رنگ ها علم حصولی داریم، این که مثلا این درخت را سبز می بینیم چطوری است؟ به این صورت است که وجود ما طوری شده است که سبزی درخت را به ما نشان می دهد، حالا واقعا سبز است؟ امروز می گویند معلوم نیست، معلوم نیست، علامه طباطبائی هم در نهایه فرموده است در این محسوسات امروز تشکیک کرده اند و تشکیک هم جواب ندارد، یعنی ما نمی توانیم حتما بگوییم که بله آقا این سبز است، فقط من احساس سبزی دارم، یعنی چه؟ یعنی وجود من طوری شده است که به من این درخت را سبز نشان می دهد، به من اینطوری نشان می دهد که سبز است، سرّ آن چیست؟ می گویند دستگاه چشم شما یک طوری ساخته شده است که در شبکیه آن میله هایی است و مخروط هایی، نوری که می تابد به درخت و از آنجا منعکس می شود به چشم ما، در آن شبکیه چشم شما به وسیله آن میله ها و مخروط ها منتقل می شود به من، نه این که نور منتقل می شود، اینها باعث یک ارتعاشی در آن میله ها و مخروط ها می شود و آن ارتعاش به من منتقل می شود و در من، یعنی در ذهن شما، در نفس شما آماده می شود که احساس کنید مثلا فلان درخت سبز است، یا وقتی نگاه شما به خون می افتد احساس کنید قرمز است، اما واقعا خون قرمز است؟ حالا ما می گوییم علم حصولی همین است که قرمزی را نشان می‌دهد، حالا این قرمز است یا نه؟ به این کاری نداریم، علم حصولی همین حالتی است که من دارم و برای من نشان می‌دهد سبز بودن را، مثالی که قدیم و جدید در آن اتفاق دارند این است، می گوید شما وقتی در ماشین نشستیم و در یک ظهر گرم در بیابان رانندگی می کنید، دور را که می بینید احیاناً فکر می کنید دریا است، کسرابٍ بقیعه یحسبه الظمآن ماءً، فکر می کنید که آب است، خب شما چرا فکر می کنید که آب است؟ برای این که در ذهن شما تصور آب شکل گرفته است، تصور آب به شما باید آب را نشان بدهد، اما نه این که حتما حالا آب باشد، این فقط آب را نشان می دهد یا این تصور رنگین کمان، رنگین کمان را که شما می بینید یعنی شما اینطوری احساس می کنید، اما حالا واقعا یک رنگین کمانی است؟ کمان رنگینی است؟
معنا یک امر ذهنی است یا یک امر عینی است؟
معنا نه ذهنی است و نه عینی، معنا در یک عالمی است که اسم آن عالم.
«اعتباریات نفس الامریه».
آری اعتباریات نفس الامریه.
خب معلوم علم حصولی معناست، خواه موجود باشد در خارج یا نه، اینهایی که می گوییم هر کسی باید خودش کلاه خودش را قاضی کند ببیند اینطور است یا نه؟ آیا ما موقع علم حصولی وجود ما حاکی می شود یا نه؟ این که می شود همه می گویند، منتها نحوه‌ی آن را ملاصدرا می گوید خود وجود شما حاکی می شود، یکی مثل ابن سینا می گفت نه یک چیزی در تو پیدا می شود به نام صورت ذهنی، این حاکی است و الا اصل حاکویت وجدانی است یعنی بدیهی است، از نوع وجدانیات است، منتها خب تفسیر فلسفی این امر وجدانی خیلی با یکدیگر تفاوت دارند، آنچه که ابن سینا می گوید با آنچه که ملاصدرا می گوید خیلی تفاوت دارند.
پس واقع داشتن در معلوم بودن هیچ نقشی ندارد، بنابراین می توانیم این را بگوییم، سه: «المعنی قد یکون له واقعٌ و قد لایکون له واقع»، یعنی چه؟ یعنی کسی که این استدلال را می کند به اینها توجه دارد که بعداً نگویید نمی‌دانم واجب به حمل اولی با واجب به حمل شایع باهم تفاوت دارند، بله تفاوت دارد، ولی کسی که این استدلال را می کند به اینها توجه دارد.
مقدمه چهارم این است که «لاخطأ فی حکایه العلم الحصولی و هو المفهوم للمعنی لأنّ حکایته ذاتیه»، حکایت علم حصولی با قرارداد نیست که اسم کچل را زلف علی، می شود، اینجا حکایت یعنی حقیقت این یک چیزی است که کار او نشان دادن است، وقتی کار او نشان دادن است معنای خودش را نشان می دهد، باز هم باید برویم سراغ این ببینیم وقتی من سراب را می بینم ولی تصور آب برای من پیدا می شود، تصور آب، آب را نشان می دهد یا سراب نشان می دهد؟ اگر سراب نشان می دهد که آدم دنبال آن نمی رفت به عنوان آب، «کسراب بقیعه یحسبه الظمآن ماءً»، این آب نشان می دهد، شما اگر از اینطرف خیابان زید را در آنطرف دیدید ولی فکر کردید عمرو است و چهره عمرو در چهره شما تداعی شد، این علم شما عمرو را نشان می دهد، کاری ندارد که این تصور از کجا پیدا شد که حالا این یک مقدمه دیگری است، پس خطا در حکایت علم حصولی یعنی حکایت مفهوم از معنا نیست، «سواءٌ کان المفهوم مفرداً أم قضیهً».
این کجاست؟ وقتی می خواهد معنا در مصداق بیفتد؟
حالا می گوییم.
پس اینجا خطا نیست، یعنی شما وقتی تصور آب می کنید، تصور آب، آب را نشان می دهد، اگر هم تصور می‌کنید زید عادل است، آن هم نشان می دهد که زید عادل است، حالا واقعا عادل است یا نه؟ کاری به این ندارد، چون تصور شما یعنی این علم حصولی شما معنای خودش را نشان می دهد، منتها اگر آن معنا قضیه باشد خود قضیه، خود آن قضیه به عنوان معنا نه علم حصولی، آن معنا خبر از واقع است، آنوقت چون خبر از واقع است می تواند صادق باشد و می تواند کاذب باشد ولی در علم شما خطا نیست، یعنی چه؟ یعنی شما وقتی تصور کردید زید عادل است، این قضیه شما عادل بودن زید را نشان می دهد، کما این که همان وقت یک قضیه دیگری شکل می‌گیرد به این که زید عادل نیست، این هم نشان می دهد که زید عدل نیست هردوی اینها در ذهن شما است، هردو هم داد می زنند که زید عادل نیست، یعنی از یک معنایی حکایت می کنند، در حکایت معنا هردو ذاتاً این کار را می کنند و خطائی ندارند، خطائی ندارند، آن معنا یعنی تصور این که زید عادل است باید از معنای عدالت زید حکایت کند، تصور این که زید عادل نیست، این هم باید حکایت کند از این که زید عادل نیست، منتها خود آن معناها با همدیگر درگیر هستند و نقیض همدیگر هستند، این که می گویند قضیه ها نقیض هستند، این از باب حکم به اعتبار متعلِّق است، قضیه نقیض نیست، هردوتا قضیه باهم در ذهن شما جمع است، دوتا معنا به اعتبار حکایت آنها باهم قابل جمع نیستند در تحقق، نه در خودشان، آن دوتا معنا، یکی از آنها می گوید زید عادل است، یکی از آنها می گوید زید عادل نیست، چه چیزی از آنها باهم نقیض است؟ این معناها در واقع باهم نقیض هستن نه در خود معنا، چون معناها هردو در ذهن شما است، یا در عالم اعتبارات است، بالاخره آن معنا است، همانطور که حاکی است.
«سواءٌ کان المفهوم مفرداً أم قضیهً فإنّ قضیه دو دوتا پنج تا، این هم تحکی معنا و لولا الحکایه لم یستقم الحکم بالکذب»، شما می گویید این قضیه کاذب است، قضیه کاذب است اگر هیچی نمی گوید و حکایت از هیچی نمی کند چه چیزی از آن کاذب است؟ کاذب است بخاطر این که می گوید آقا دو دوتا می شود پنج تا، از یک معنایی حکایت می کند، آن معنا را شما می بینید در خارج قابل تحقق نیست، دو دوتا در خارج نمی تواند پنج تا باشد، این کاذب است یعنی آن معنا امکان تحقق ندارد یا محقق نیست، حالا امکان لازم نیست، کذب به همین است که محقق نیست، یعنی دو دوتا در خارج پنج تا نیست، پس ما یک علم حصولی داریم، یک معنای آن داریم، یکی هم در قضایا واقع داریم، در غیر قضایا اصلا علم به واقع کاری ندارد، علم مفرد در مقابل قضیه فقط معنا را نشان می دهد، هیچ کاری ندارد، چطور؟ مثلا من انسان را تصور کردم، انسان چکار می کند؟ تصور من آن حقیقتی را که جسم و نامی و حساس و متحرک بالاراده است را نشان می دهد یعنی طبیعت را نشان می دهد، نه حقیقت یعنی چیز خارجی را، این طبیعت را نشان می دهد بعد شما می توانید بگویید انسان در کلاس کناری است، همچنین می توانید بگویید انسان در کلاس کناری نیست، چرا؟ چون خودش نه نیست در آن است و نه هست در آن است، این است که می گویند چون هست و نیست در آن نیست، با هردوی آن سازگار است، هم می شود محمول هست را داشته باشد و صادق باشد، هم می تواند محمول نیست را داشته باشد و صادق باشد، دایناسور مثل انسان است، هیچ فرقی نمی کند، همه مفردات همینطور هستند، دایناسور آن حیوان را نشان می دهد، اما نمی گوید آن حیوان است، بگویی نیست، می گوید باشد نیست، من فقط معنای خودم را نشان می دهم و معنای من هم این نیست که واقعیت چگونه است برخلاف قضیه، قضیه علم ما معنای خودش را نشان می دهد و معنا می گوید واقع چگونه است اما در مفردات به واقع کاری ندارد.
استاد ببخشید در الفاظ که معنای آنها به وضع واضع است، چطور می شود که حکایت ذاتی باشد؟
چه کسی گفته است که حکایت در لفظ ذاتی است؟
نوشتند.
کجا نوشته است؟ ما گفتیم علم حصولی حکایت است، چون امروز آمدید حق دارید، ما از روز اول گفتیم فقط یک چیز در عالم است که حکایت آن ذاتی است و آن علم حصولی است و الا حکایت لفظ بخاطر پیوندی است که با مفهوم پیدا می کند، با علم حصولی پیدا می کند.
«لاخطأ فی حکایه العلم الحصولی» که همان مفهوم است از معنا.
پنجم: «الصدق له معنیان»، صدق دو معنا دارد، یک: «الحمل»، می گوییم انسان بر زید صادق است یعنی چه؟ یعنی حمل می شود، می توانیم بگوییم زیدٌ انسانٌ، مقابل حمل چیست؟ سلب است، «الحمل و یُقابله»، مقابل است، «یُقابل الصدق بهذا المعنی السلب»، یکوقت می گوییم یک چیزی بر یک چیزی صدق می کند یعنی حمل می‌شود، یکوقت می گوییم سلب می شود، حمل نمی شود، از دو حال هم که خارج نیست، هر چیزی بر چیز دیگری یا صدق می کند یا صدق نمی کند، یعنی یا حمل می شود، می شود بگویید این همان است یا نمی شود بگویید و باید بگویید این همان نیست، این یک معنای صدق است. دوم: «المطابقه للواقع و یُقابله الکذب»، یک صدق داریم که برای قضیه است، آن صدق اول برای غیر قضیه است، قضیه محمول قرار نمی گیرد مگر این که اسم یک کسی باشد، «تأبّط شراً»، آنوقت می توانید بگویید «هذا تأبّط شراً»، اما خود قضیه بما هو قضیه حمل نمی شود مگر این که بالاخره یک طوری به تأویل مفرد برود، یا خودش معنای مفردی داشته باشد ولی قضیه مطابقت با واقع، اصلا حقیقتاً برای او است، جای دیگری معنا ندارد، قضیه است که «قولٌ یحتمل الصدق و الکذب» یا بفرمائید «فهمٌ یحتمل الصدق و الکذب،» صدق دو معنا دارد.
ششم: «الصدق بکلا معنَیَیه صفهٌ للمعنی لا للمفهوم أعنی العلم الحصولی»، شما می گویید انسان بر زید صدق می کند، خب می گویید موضوع یک امر جزئی است یعنی این زید، زید منظور تصور زید نیست، وقتی می گویید زید عالم است منظور آن شخص خارجی است، خب عالم است یعنی چه؟ عالم است یعنی مفهوم عالم است؟ مفهوم عالم اگر بگویید دروغ می شود، برای این که زید یک امر خارجی است، مفهوم عالم امر ذهنی است، در وجود من است، یعنی زید این حالت حاکویت من است، این که نیست، پس زید عالم است یعنی چه؟ زید آن چیزی است که این حالت حاکویت بر او نشان می دهد، یعنی آن معنای عالم در زید است، پس صدق می کند معنای عالم یعنی آن چیزی که مفهوم عالم بر آن حکایت می کند بر زید صادق است.
بر معنای زید.
بر معنای زید، احسنتم، بله بله مرحباً.
استاد نظریه شما خیلی شبیه نظریه … است.
حالا نظریه هر کسی هست نجس نکنید این فرض را.
استاد برای هفتاد هشتاد سال قبل است.
صفت معنا است نه مفهوم. همینطور وقتی شما می گویید قضیه کاذب است لفظی اصلا حاکویت ندارد مگر به اعتبار مفهومی که لفظ با آن گره خورده است، اما خود مفهوم هم صادق و کاذب ندارد، آن که صادق است یا کاذب است، عبارت است از آن معنا یعنی وقتی شما تصوری دارید از «قضیه زیدٌ عادلٌ»، یک تصور دیگری هم دارید از قضیه «زیدٌ لیس بعادل»، بعد می گویید من با تحقیقاتی که کردم به این نتیجه رسیدم که آن معنای قضیه دوم که مثلا «زیدٌ لیس بعادل» است، این واقعیت دارد، یا آن اولی واقعیت دارد، «زیدٌ عادلٌ»، آن معنای دومی درواقع متحقق است، یعنی خبر می هد که واقع اینطور است، درست می گوید، پس صدق و کذب هم برای معنا است نه برای مفهوم.
اما مسئله دیگر، آیا صدق مفهوم متوقف است بر این که از مصداق خودش گرفته باشند؟ این فرمایشی است که علامه طباطبائی دارد، ما این را باید اینجا متعرض شویم. «صدق المفهوم علی مصداقه لایتوقّف علی اخذه منه»، علامه طباطبائی می گوید یک چیزی بخواهد مفهوم یک چیزی باشد، باید اول از او گرفته باشید تا بگویید مفهوم او است، اگر یک مفهومی را از مصداقی نگرفته باشید، همینطوری در ذهن شما شکل گرفته باشد، بدون این که از مصداق انتزاع فرمودند بکنید، آنوقت نسبت این مفهوم با همه مصادیق یکسان می شود، یا باید بر همه صدق کند یا باید بر هیچکدام صدق نکند، در بحث سوم بحث علم در نهایه و مفصل تر از آن در اصول فلسفه به این پرداختند که مفهوم برای این که مفهوم یک چیزی باشد اول باید از خود آن چیز گرفته شود، اگر از خود آن گرفته شد آنوقت مفهوم آن می شود، عرض ما این است که نه آقا، مفهوم به دلیل این که حکایت او ذاتی است، کاری ندارد به این که از کجا گرفته شد، مفهوم یا باید باشد و یا نباشد، اگر بود حکایت دارد از معنای خودش، از کجا گرفتید؟ از هرجائی که گرفته باشید، گرفتن شدن آن گفتیم مثل همین رنگ ها، مثل همین رنگ ها، شما در رنگ ها تصور دارید، جناب علامه خود شما می فرمائید که این تصور معلوم نیست که واقع داشته باشد ولی در عین حال رنگ را که داریم، این وجدانی است، تصور رنگ را همه ما داریم.
معنا به مفهوم یا مفهوم به معنا؟
مفهوم فهم معنا است، آن چیزی که اصالت دارد معنا است، روز اول گفتیم اگر معنا فهم شد آنوقت مفهوم می‌شود.
خب بالاخره مفهوم از معنا گرفته می شود دیگر، خودتان می گویید، می گویید اگر معنا.
نه، اصالت دارد غیر از این است که از او گرفته می شود، می گوییم الف الف است، این الف یعنی بما هو هو، اینجا هم الف بما هو هو است، از چه زمانی؟ از ازل، خب پس این امر ازلی است یعنی الف بما هو هو امر ازلی است اما علم شما این که گفتید کدام اصل است؟ نظر من به این بود. او ازلی است اما علم شما چه زمانی؟ علم شما مثل خودتان حادث است، آن را شما می فهمید می شود فهم شما، اما او تابع شما نیست، شما تابع او هستید، شما آن را می فهمید، منظور از اصالت این بود.
«صدق المفهوم علی مصداقه لایتوقف علی أخذنه منه و حکایته إیاه أیضاً کذلک»، یعنی مفهوم بودن مفهوم، حکایت کردن مفهوم از معنا متوقف بر این نیست که اول مصداق آن را بیابید و درک کنید، این حرفی که از علامه معروف است که هر علم حصولی مسبوق است به علم حضوری، ریشه آن همینجا است، ایشان می گوید اگر شما می خواهید مفهوم از یک چیزی بگیرید باید اول خود آن چیز را درک کرده باشید تا مفهوم، نمی شود نفهمیده از آن مفهوم بگیرید، اگر بخواهید آن را بفهمید با یک علم حصولی، آنوقت الکلام هو الکلام، پس قبل از آن باید آن را به علم حضوری درک کنید، آنوقت لذا ایشان می فرمایند شما وقتی از زید یک تصوری دارید، حقیقت مسئله این است که وجود مثالی زید را به علم حضوری می یابی، وقتی آن علم حضوری برای شما پیدا شد، آنوقت مفهوم از آن پیدا می شود، چون انسان به هر چیزی که علم حضوری پیدا کند خود به خود دستگاه ذهن او از آن مفهوم می فهمد، مثل این که من وقتی خودم را می یابم یک مفهوم أنا، وقتی شادی خودم را می یابم مفهوم شادی، وقتی غم خودم را می یابم مفهوم غم شکل می گیرد، می گوید همه همینطور هستند، همه مفهوم ها اینطور هستند که اول حقیقت آنها را انسان به علم شهودی می یابد، می گوییم خب حالا مفهوم عدم چطور؟ می گویید او اصلا مفهوم نیست، او را دور بیندازد، او مفهوم اعتباری است یعنی شما قلابی درست کردید، او که مفهوم نیست. مفهوم اجتماع چطور؟ مفهوم امتناع چطور؟ می گویید اجتماع نقیضین، می گوید همه اینها مفهوم های قلابی است، لازمه این حرف این است، در حالی که ما در مفهوم وجود با مفهوم عدم فرقی نمی بینیم، در ین که کار هردوی آنها حکایت است، سرّ مسئله این است که حکایت مفهوم با لفظ فرق می کند، در لفظ وقتی می خواهید وضع کنید، باید حتما معنا را فهمیده باشید یعنی یک فهمی باید قبل از آن باشد، اما وقتی می خواهد مفهوم از معنا حکایت کند دیگر فهم آن را جلوتر نمی خواهد، چون خودش ذاتاً حکایت می کند، حقیقت این چیزی جز همین حکایت نیست، یا باید نباشد و یا باید نشان بدهد، حقیقت آن چون حکایت است پس این حرف ها در آن لازم نمی آید و دیگر هیچ نیازی به آن بساطی که علامه پهن کردند نیست.
علت آن مفهوم تناسبی با مفهوم باید داشته باشد.
چرا، تناسب می خواهد، ولی این تناسب غیر از این است که خودش را بیابی، دوتا حرف است، می گوید آقا شما وقتی این درخت را می بینید با خون را که می بینید فرق دارد، درخت را که می بینید یک مقدار از طیف نور را در خودش جذب می کند و یک مقدار دیگری از آن را به چشم شما منعکس می شود که نتیجه آن این می شود که به شما احساس سبز بودن دست می دهد، اما خون عین درخت نیست، خون یک مقداری از طیف نور را که غیر از آن طیفی است که درخت جذب می کرد، این جذب می کند و آن مقداری که درخت منعکس می کرد و بازتاب می داد، این بازتاب نمی دهد، آنوقت لذا شما این را یک جور می بینید و آن را یک جور. بله بی جهت نیست، یعنی تناسب دارد ولی این غیر از آن است که علامه می فرماید، علامه می فرماید اگر بخواهی مفهوم یک چیزی را داشته باشی باید خود حقیقت آن را اول بیابی تا بتوانی مفهوم را از او بگیری و الا این مفهوم شما بیگانه با او می شود یا باید بر همه چیز صدق کند یا بر هیچ چیزی صدق نکند.
علامه می خواهد رئالیسم باشد اما شما یک عالم اعتباریات نفس الامری درست کردید و مشکل را حل کردید.
خب حالا دیگر هر کاری کردیم کردیم، شما رفتید در فلسفه‌ی فلسفه، به این کاری نداریم، عرض ما این است که این وجدانی است، اگر شما گفتید من علم حضوری دارم باید این علم حضوری را من بیابم، چه کسی است که علم حضوری پیدا می کند به زید مثالی بعد آنوقت تصور از زید پیدا می کند، تصور بعد از علم حضوری به زید است، این هم مقدمه هفتم.
یک مسئله را هم گفتیم که به این هم ابن سینا خیلی خوب تصریح کرده است که حکایت متوقف نیست بر وجود مصداق، اینجا ننوشته بودیم؟
نه.
این را هم می نویسیم. هشتم: «حکایه المفهوم للمعنی لاتتوقف علی وجود مصداقٍ للمعنی»، می گوید مفهوم که معنا را نشان می دهد متوقف نیست بر این که، این را ابن سینا در منطق المشرقیین دارد، می گوید: «و لیس من شأن المعنی المتصوَّر أن یکون له فی الوجود مثالٌ بوجهٍ»، یک معنایی که شما تصور کردید، یعنی تصور شما یک معنایی را به شما نشان می دهد، برای این که آن معنا یک نمونه داشته باشد، شأن او این نیست که حتما نمونه داشته باشد، «مثل کثیر من معانی الاشکار المورده فی کتب الهندسه»، مثل خیلی از اشکالی که وارد شده است در کتاب های هندسی، در خارج نیست ولی هندسه راجع به آن بحث می کند، یعنی شما از آن فهم دارید، معنای آن برای شما معلوم است در حالی که بعد می گوید مثل خط بی نهایت، خط بی نهایت، شما می‌فهمید، تصور دارید، تصور شما آن معنا را به شما نشان می دهد ولی در عین این که آن معنا در خارج نیست، مثل لفظ خلأ، مثل مفهوم لفظ الخلأ، می گوید شما فهمی از خلأ دارید ولی خلأ یعنی فضای خالی، در حالی که من در طبیعیات خودم اثبات کردم خلأ محال است که این هم خودش حرفی است که به چه دلیل محال است؟ این حرف دلیل ندارد، خلأ می تواند یعنی فضا خالی باشد از هر شاغلی.
عرض نیستند.
بله عرض نیست.
خلأ یعنی خالی باشد، خالی باشد یعنی جوهر نیست، عرض آن هم همراه جوهر نیست، یک فضای خالی، ولی خب آنوقت می گفتند محال است، ادله ای اقامه می کردند بر این که خلأ محال است، برای این که می گویند حجم دارد، حجم چطور می شود بدون معروض باشد، شما می گویید یک فضای خالی مثلا فرض کنید در کره ای را، هرچه، گاز و هوا و هرچه هست بکشید، بالاخره آن کل، داخل آن حجم دارد، آن حجم عرض است و عرض احتیاج به معروض دارد، به یک جوهری، یک همچین حرف هایی می زدند.
حالا که این را توجه کردیم می آییم سراغ اصل استدلال.
مرحوم اصفهانی در کتاب تحفه الحکیم که یک کتاب کوچکی است، منظومه ای است در حکمت، وقتی به الهیات بالمعنی الأخص می رسد، آنجا این شعرها را فرموده است که این شعرها می گوید: «ما کان موجوداً بذاته بلاحیث هو الواجب جلّ و علا»، این شعر اول بود، می گوید واجب یعنی آن که موجودیت آن بدون هیچ شرط و قیدی است، بدون حیثیتی است، نه حیثیت تعلیلیه می خواهد و نه حیثیت تقییدیه، بعد می گوید: «و هو بذاته دلیل ذاته»، خودش دلیل خودش است، «أصدق شاهدٍ علی اثباته»، خودش بهترین، یعنی شما نمی خواهد برهان امکان و وجوب را بیاورید، حتی برهان صدّیقین ابن سینا را هم نمی خواهد، خودش صادق ترین شاهد است بر اثبات خودش، «یقضی بهذا کل حدس صائبی»، هر حدس صائبی به این حرفی که من می زنم حکم می کند.
حالا اصل استدلال از اینجا شروع می شود، «لو لم یکن مطابقٌ للواجبی»، اگر این مفهوم واجب که حکایت می‌کند از معنای واجب، آن معنا چیزی که بر آن صدق کند نباشد، معنا است، معنا را که گفتیم هم مثبت دارد و هم منکر، چرا؟ چون تصور دارد، تصور او معنا را به او نشان می دهد، آن که مثبت است نمی گوید من تصور را می‌گویم هست، می گوید آن معنا را من می گویم هست، آن هم که منکر است می گوید آن معنا نیست، پس هردو تصور دارند، معنا را می فهمند، یکی می گوید معنا واقعیت خارجی دارد، یکی می گوید معنا واقعیت خارجی ندارد، حالا جناب آقا شیخ محمد حسین اصفهانی می فرمایند از راه قیاس خلف من برای شما اثبات می کنم که حتما باید مفهوم واجب که یک معنای واجب را به شما نشان می دهد، آن معنا واقع خارجی داشته باشد، چرا؟ می گوید اگر نداشته باشد پس این معنا در خارج معدوم می شود، می شود یا نمی شود؟ معدوم می شود، در خارج نیست، آنوقت عقل ما می گوید هر چیزی که معدوم است از دو حال خارج نیست، یا عدم برای آن ضرورت دارد که می‌شود ممتنع یا عدم بر آن ضرورت ندارد یعنی معدوم است ولی همانطور که معدوم است می تواند موجود باشد که می شود ممکن.
می گوید خب آن چیزی که شما می گویید معدوم است پس واجب نشد، ممتنع یا ممکن شد، در حالی که ما چه چیزی را گفتیم؟ معنای واجب را گفتیم، معنای واجب، می گوید یک مفهوم ممتنع است، مفهوم ممتنع را دارید یا ندارید؟ این حکایت می کند از یک معنایی، آن معنا در خارج محقق است، می گوید اگر محقق باشد باید یا واجب باشد یا ممکن، اگر واجب باشد دیگر مصداق ممتنع نیست، اگر ممکن هم باشد باز هم مصداق ممتنع نیست، شبیه آن، می گوید چطور نمی شود شما بگویید من مفهوم ممتنع را دارم اما مصداق آن در خارج هست، نمی شود هم بگویید من واجب را دارم اما مصداق آن در خارج نیست، این استدلال این است، خلاصه این را که فهمیدیم عبارت ایشان را بخوانم.
«لو لم یکن مطابق للواجبی، لکان إما هو لامتناعه»، اگر نیست چون ممتنع است نیست، «و هو خلاف مقتضی طباعه»، این که خلاف مقتضای طبیعت واجب است، شما گفتید من واجب را فهمیدم، این فهم هم از طبیعت واجب حکایت می کند، این که نشد واجب، این شد ممتنع، «أو هو لإفتقاره إلی السبب»، یا این که نه، نیست، چون علت آن نیست، نیست چون علت آن نیست یعنی ممکنی است که علت آن نیست، «و الفرض فردیته لماوجب»، در حالی که فرض این بود که این فرد واجب است، فرد واجب را می گویید نیست، اما الان رسیدید به این که آن که نیست ممکن است، پس آن که نیست یا ممتنع است یا ممکن، در حالی که صحبت ما راجع به واجب است، «فالنظر الصحیح فی الوجوبی، یُفضی إلی حقیقه» می گوید اگر شما درست دقت کنید در خود مفهوم وجوب، شما را به مقصد می رساند، حالا من این را به شکل منطقی هم اینجا می نویسم، دوستان راجع به این تأمل کنند، به نظر ما مو لای درز این استدلال نمی رود ولو این که خواستند به این ایرادهایی بکنند، شما هم به این ایرادها تأمل کنید، از جمله کسانی که ایراد کرده است مرحوم علامه طباطبائی رضوان الله علیه است که این استدلال را مخدوش دانستند، حضرت استاد آیت الله جوادی به پیروی از استاد خودشان این استدلال را مخدوش می دانند و فرمایش علامه را در آموزگار جاوید که شرح حال مرحوم آقای آملی، پدر این آملی ها است، در آنجا به عنوان یک مقاله ایشان این مطلب را آوردند و نقد کردند بیان محقق اصفهانی را. مرحوم آقا حائری، دکتر مهدی حائری هم یک رساله دارند در شرح تحفه الحکیم، یک کتابی نوشتند در شرح تحفه الحکیم و چهارتا اشکال به این استدلال محقق اصفهانی کرده اند، اما الان ما فقط اصل استدلال را اینجا می نویسیم.
آن استدلال این است، اگر به شکل منطقی تقریر شود.
با این گفتگوها و معنا و مفهوم و این چیزها مو لای درز آن نمی رود؟
بله بله، یعنی این را یکوقت در مجمع عالی حکمت یک کرسی گذاشتند برای این و من به عنوان مدافع این برهان و دو نفر ناقد، یکی جناب آقای دکتر افضلی که یک کتاب خیلی قطوری نوشتند راجع به برهان وجودی و یکی هم جناب آقای دکتر شیروانی، این دوتا هم ناقد بودند، وقتی من این را تقریر کردم که حالا یادم نیست با این مقدمات بود یا بیشتر بود یا کمتر، چون هیچی یادم نمی ماند، بعد آقای شیروانی فرمودند اینطور که شما تقریر کردید به این نمی شود اشکال کرد، گفتم شما فرض کنید آقا شیخ محمد حسین اصفهانی این را می گوید، چون یکوقتی یک کسی برهان تسلسل ابن سینا، به برهان وسط و طرف اشکال کرده بود، من برای او توضیح دادم، گفت اگر این که تو می گویی را می خواهد بگوید اشکال ندارد، گفتم خب شما فرض کنید ابن سینا همین را می‌گوید، مهم این است که مطلب درست باشد، مهم این نیست که ابن سینا این را گفته است یا نگفته است.
شما دستگاه فلسفی را جابجا می کنید.
آری آری.
اضافه می کنید.
خب چاره ای از این نیست.
نه این اشکال ندارد ولی این حرف ابن سینا نیست.
نه، حالا آن حرف ابن سینا به اینجا ربطی ندارد، آن را قاطی نکنید.
حرف محقق اصفهانی.
نه، حرف محقق اصفهانی همین است که می گوییم، با دستگاه فلسفی آقای طباطبائی سازگار نیست، مگر بناست محقق اصفهانی در دستگاه فلسفی آقای طباطبائی حرف بزند؟ او باید در دستگاه فلسفی خودش. ما می گوییم دستگاه فلسفی که شما باز کردید، محقق اصفهانی خیلی از اینها را قبول ندارد.
اما استدلال که به شکل منطقی گفتیم اگر تقریر شود، مقدمه اول آن این است: «لو لم یکن لمعنی واجب الوجود فردٌ عینیٌ»، اگر این معنای واجب الوجود یک فرد خارجی نداشته باشد، خب خیلی روشن است که «لکان فرده معدوماً»، اگر وجود ندارد معدوم است، چون «لإستحاله إرتفاع النقیضین»، چون نمی شود که وجود نداشته باشد و معدوم هم نباشد، «لإستحاله إرتفاع النقیضین»، معنای نقد هم این نیست که حتما حرف این گوینده را رد کنم، آقای دکتر افضلی در کتاب خودش همین را تثبیت کرده است، خودش قبول داشت ولو ناقد من بود، اما آقای شیروانی با آن استعداد همه حرف های مستشکلین را دیده بود و آماده برای این که حرف من را نقد کند و مورد ایراد قرار بدهد ولی در عین حال گفت نه، نمی شود این را نقد کرد.
خب اگر فردی عینی نداشته باشد فرد آن معدوم است، «و لو کان فرده معدوماً»، اگر فرد واجب معدوم باشد، همانطور که منکر این را می گوید، می گوید من یک مفهوم دارد، این مفهوم معنا دارد و من آن معنا را می گویم در خارج تحقق ندارد، معدوم است، خب اگر معدوم است، آنوقت «لکان إما لإمتناعه»، یا بخاطر این است که هر چیزی که در خارج نیست یا محال است، «و إما لعدم ایجاد علته له»، یا علت او آن را ایجاد نکرده است، البته این را ما با مذاق خودمان می نویسیم، آقایان می گویند «لعدم وجود علته»، ما می گوییم نه، می شود علت وجود داشته باشد اما معلول محقق نباشد، ما آن ضرورت علّی را که آقایان قائل هستند قائل نیستیم ولی می گوییم اگر این ایجاد کرد حتما ایجاد می شود، اما این که علت تام باشد حتما ایجاد می کند، این دلیل ندارد، می شود علت تام باشد، هیچی نیاز نداشته باشد برای ایجاد ولی ایجاد نکند، چرا؟ چون مختار است، مختار یعنی نسبت این علت به آن معلول امکان است، یعنی می شود معلول بوجود بیاورد و می شود نیاورد، اگر کسی ضرورت علّی را قبول کرد، خواه ناخواه جبری است، امکان ندارد بگوید من قائل به اختیار هستم مگر این که اختیار را یک طور دیگری معنا کند همانطور که آقایان معنا می کنند، می گویند یعنی «إن شاء فعل ولی شاء بالضروره و فعل و إن لم یشأ لم یفعل»، می گویند قضیه شرطیه با ضرورت شرط هم صادق است، با امتناع شرط هم صادق است، آن «إن شاء فعل»، ضرورت شرط است، «إن لم یشأ لم یفعل» هم امتناع شرط است، می گویند ما اختیار را اینطور معنا می‌کنیم پس بنابراین مختار هم است.
ما می گوییم نه آقا، کسی که گفته است «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» این معنایی که شما می گویید مقصود او نبوده است، معنای آن این بوده است که فاعل بخواهد انجام می دهد و بخواهد انجام نمی دهد، یعنی چه؟ یعنی نسبت آن به این فعل نسبت امکانی است که خود علامه در همین بحث این را متعرض شده است، بعد به ایشان می گویند این که اگر انسان را که شما می گویید مختار است، چطور است؟ می گوید انسان مختار است، نسبت او به فعل تساوی است، تا وقتی که بقیه شرائط فراهم نشده، اگر به او می گوییم مختار بخاطر این است که یک فاعل مختار است، فاعل مختار است یعنی می شود با یک شرائطی ضمیمه شد فعل برای او ضرورت پیدا کند، با یک شرائط دیگری ضمیمه شود امتناع پیدا کند ولی خودش فی حد نفسه با هردو سازگار است، می گویم آن انسانی که شما می گویید در خارج نیست، چون هر انسانی که در خارج است یا با آن شرائط همراه است یا نیست، آن که شما می گویید فقط در علم اعتبار است، با این بیان فقط اختیار اعتباری درست می شود نه آن اختیاری که ما دنبال آن هستیم، آنوقت اختیار خدا هم اعتباری می شود نه اختیار حقیقی، اینها اشکالاتی است که من نباید در آنها می رفتم ولی رفتم.
خب می گوید اگر فرد واجب معدوم باشد یا بخاطر این است که ممتنع است یا بخاطر این است که ممکنی است که علت آن، او را ایجاد نکرده است، «لعدم ایجاد علته له أو لعدم وجود علته»، این هم به اعتبار مبنای آقایان، قول عدم وجود. آقایان می گویند اگر ممکن نیست چون علت آن نیست، ما می گوییم اگر ممکن نیست چون علت آن را ایجاد نکرده است، می خواهد علت آن باشد و می خواهد نباشد، این به این معنا نیست که وقتی ممکن نیست حتما علت آن نیست.
«و ذلک»، چرا اینطور می گویید شما؟ شما گفتید اگر معدوم بود یا ممتنع است، «و ذلک لأنّ کل معدومٍ»، هر چیزی که معدوم است، «إما أن یکون العدم ضروریاً له»، هر معدومی یا عدم برای او ضرورت دارد می شود ممتنع، فرض اول می شود، «فهو الممتنع. أو لایکون ضروریاً له»، خب یک چیزی معدوم است اما عدم برای آن ضرورت ندارد، یعنی چه؟ یعنی می شود موجود هم باشد، خب ممکن همین است، ممکن یعنی چیزی که هم می شود معدوم باشد و هم می شود موجود، «أو لایکون ضروریاً له و هو الممکن»، وقتی ممکن شد «و کل ممکنٍ فی وجوده و عدمه تابعٌ لإیجاد علته و عدم ایجاده به نظر ما، به نظر آقایان هم تابعٌ لوجود علته و عدم وجود علته».
حرف جناب محقق اصفهانی تا اینجا حرفی ندارد.
مقدمه سوم: «لکن التالی بقسمَیه محال»، می گوید اگر فرد واجب معدوم باشد یا واجب باید ممتنع باشد و یا ممکن، این که محال است، او واجب است، واجب قسیم ممتنع است، قسیم ممکن است، پس «لکن التالی بقسمیه محال لأنّ المفروض»، چون آنچه که ما فرض کردیم فرض شده است «کونه فرداً للواجب لا للممتنع أو الممکن. فلو کان ممتنعاً»، اگر در عین این که فرد واجب است بخواهد ممتنع باشد یا ممکن باشد، «لزم التناقض»، اینها قسیم یکدیگر هستند، اینها با همدیگر سازگاری ندارند، اگر واجب است دیگر نمی شود ممتنع باشد، اگر واجب است دیگر نمی شود ممکن باشد، إذاً، این استدلال، اگر واجب فرد عینی نداشته باشد باید فرد آن معدوم باشد، فرد آن بخواهد معدوم باشد تالی فاسد محال دارد، پس اگر تالی باطل است، فالمقدم مثله، یعنی «لم یکن للواجب فردٌ عینی» می شود باطل، باطل یعنی پس «إذاً للمعنی الواجب فردٌ عینی»، این حرف جناب آقا شیخ محمد حسین اصفهانی رضوان الله تعالی علیه است.
آقای صدوقی سها در شرح حال خود آقا شیخ محمد حسین شاید باشد، آنجا می نویسد ایشان گفت من تشرف پیدا کردم به حرم کاظمین علیهما السلام و از خدا خواستم که یک برهانی برای اثبات خدا به من القا بشود و این القا شد، حالا شما هم بروید و هرچه می توانید راجع به این که بتوانید اشکالات را بماسونید، اشکالات را مطالعه کنید، ببینید می توانید فردا بیایید و قبل از من اینجا بایستید و اشکال را تقریر کنید، حالا ما استدلال را تقریر کردیم، الان اشکالی به نظر شما رسید؟ به نظر نمی آید بشود به آن اشکال کنیم.
این که واجب به حمل اولی است، در جایی که می گوییم ممکن و ممتنع است به حمل شایع است.
وقتی شما می گویید من تصوری از واجب دارم، این تصور یعنی واجب به حمل اولی، محکی آن چه؟
محکی هم مربوط می شود به حمل اولی.
چرا؟
نه مربوط به حمل شایع.
چرا؟ یعنی آن کسی که می گوید واجب موجود است، واجب به حمل اولی را می گوید موجود است؟
در قضیه آن بله ولی صرف معنای آن، صرف معنای آن چون به تحقق آن کاری ندارد و در حمل شایع.
بحث در تحقق آن است، بحث در این است که این معنا تحقق دارد یا ندارد، آقا شیخ محمد حسین می گوید یا تحقق دارد یا ندارد، اگر ندارد پس باید یا ممتنع باشد یا ممکن، اگر تحقق دارد که حرف ما ثابت شده است.
معنای شما مفرد است یا قضیه؟
مفرد.
الان معنای مفرد را در نظر گرفتید؟
بله بله.
اشکال ایشان به نظرم درست می شود، قضیه نیست.
خب باشد، قضیه نباشد، می گوید این تصوری که دارید یک معنایی دارد، آن معنا می تواند واقع داشته باشد و می‌تواند نداشته باشد، حالا شما به من بگویید کدام یک است؟ به قضیه کاری ندارد، به همین تصور و معنایی که این تصور از آن حکایت می کند، می گوید شما بفرما، این معنایی که مفهوم واجب از آن حکایت می کند، این معنا را شما اختیار کن، بگو این معنا تحقق دارد یعنی فرد عینی دارد یا ندارد یعنی فرد عینی ندارد، مگر غیر از این است که مثبت می گوید فرد عینی دارد، منکر می گوید فرد عینی ندارد، آقا شیخ محمد حسین می گوید اگر گفتید فرد عینی ندارد یعنی واجب معدوم است، یعنی شما می گویید «الواجب معدومٌ»، می گوید این «الواجب معدومٌ» مثل این است که بگویید «الممتنع موجودٌ»، می گوید کدام عقل می تواند این را باور کند که یک چیزی را که خودش فرض کرده است ممتنع است، یعنی چه؟ یعنی ضرورت عدم دارد ولی در عین حال موجود است، می‌گوید اگر توانستید برای ممتنع موجودیت درست کنید، آنوقت برای واجب هم می توانید معدومیت درست کنید، خیلی ساده است ولی از بس ساده است زور آدم می آید بپذیرد، حالا بروید هرچه می توانید درباره اشکال آن فکر کنید. یا علی.
اللهم صلی علی محمد و آل محمد.
پاسخ دهید