روز شنبه مورخ ۲۶ فروردین ماه ۱۴۰۲، به همّت پژوهش سرا و معاونت پژوهش مدرسه علمیه امام خمینی(ره)، بیست و پنجمین جلسه «خداشناسی فلسفی» در ماه مبارک رمضان سال ۱۴۰۲ شمسی توسط استاد معظم حضرت «آیت الله فیاضی» در مدرس ۱۰ مدرسه علمیه امام خمینی(ره) تهران برگزار گردید که مشروح این جلسه تقدیم حضورتان می گردد.
«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»
«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».
مروری بر مطالب جلسه گذشته
عرض کردیم که این بیانی که «جناب آخوند» برای تقریر برهان صدیقین آورده است، یک تفسیر همان چیزی است که در ابتدا عرض کردیم و گفتیم که البته این حرف با اصول و مبانی جناب آخوند سازگار نیست، ولی حرف درستی است. اما آن چیزی که موافق با اصول و مبانی جناب آخوند است، همین حرفی است که بر روی تخته مانده است. اینها را مجدداً عرض می‌کنیم زیرا فقط یکی از اشکالات آن را گفته بودیم. مقدّمه‌ی اوّل این بود که وجود یک حقیقتی است که «موجودٌ باالذّات» است، زیرا وجود اصیل است. این حقیقت محدود نیست، زیرا محدودیّت قُصور لازمه‌ی وجود نیست. وقتی حقیقتِ وجود محدود نباشد، غیر مُتناهی می‌شود و وقتی غیر مُتناهی بشود، دیگر مَعلول نیست؛ زیرا اگر بخواهد مَعلول باشد باید فوقِ آن یک وجود دیگری باشد که آن علّت این باشد و فوقِ غیر مُتناهی چیزی نیست. وقتی که مَعلول نشد، پس ممکن نیست و وقتی ممکن نشود، واجب می‌شود. وقتی این حقیقت واجب بشود، غیرِ او مُمکن می‌شود. برای اینکه واجب وجودِ صِرف است و صرف دوتا ندارد. وقتی واجب است، بیشتر از یکی نمی‌شود.
مقدّمه‌ی بعدی هم این بود که اگر ماسوی ممکن شدند، مَعلول می‌شوند؛ زیرا هر مُمکنی مَعلول است. و وقتی که مَعلول شد، به وسیله‌ی آن «حقیقه الوجود» موجود می‌شود. مُنتها به او موجود می‌شود، نه به ایجادِ او. برای اینکه وجودِ غیر از «حقیقه الوجود» مرکّب است از «وجودِ بما هُو وجود» و یک خصوصیّت دیگری که همان قُصور است و هر خصوصیّتی غیر از وجود عَدم است و عَدم هم نمی‌تواند در موجودیّت شیء و تحصّل آن دخالتی داشته باشد؛ پس همه‌ی آن وجودهای دیگر همین وجودِ واجب هستند؛ زیرا ترکیبی از اصل حقیقت وجود با یک خصوصیّت دیگری بوده‌اند که هیچ‌چیزی نیست. پس چیزی جز خودِ واجب باقی نمی‌ماند. پس همه موجود به وجودِ واجب هستند.
اشکال اوّل به مقدّمات جناب آخوند
عرض کردیم که این استدلال تمام نیست؛ زیرا در آن‌جایی که شما در مقدّمه‌ی دوّم گفتید که اوّل وجود یک حقیقتِ «موجودٌ باالذّات» است. در مقدّمه‌ی اوّل از این چه می‌فَهمیم؟ وجود یک حقیقتی است که «موجودٌ باالذّات» است. منظور از این وجود چه چیزی است؟ زیرا حقیقتِ وجود دو معنا دارد. یکی همان «طبیعه الوجود» یعنی «موجودِ بما هُو موجودٌ» که همان خودِ وجود است و شواهدی هم آوردیم که «حقیقه الوجود» به این معنا در کلمات خودِ جناب آخوند به کار رفته است. «حقیقه الوجود» یک معنای دیگری هم دارد که آن «ما لا یشوبه غیر الوجود» است و باز خودتان این را گُفته‌اید که «حقیقه الوجود» به این معنا به کار می‌رود که «صِرف الوجود» می‌شود. گفتیم این‌جایی که فرمودید وجود حقیقتی «موجودٌ باالذّات» است، به دلیل اینکه دلیل آن را «أصالَهِ الوُجود» قرار دادید، موضوع «أصالَهِ الوُجود» ، «حقیقه الوجود» به معنای اوّل است و «حقیقه الوجود» به معنای دوّم نیست. وقتی معنای اوّل شد، در مقدّمه‌ی دوّم می‌گویید که آن حقیقت مَحدود نیست. چون محدودیّت و قُصور لازمه‌ی وجود نیست. می‌گوییم این استدلال نمی‌تواند مقدّمه‌ی دوّم را اثبات کند. آن حقیقت مَحدود نیست، زیرا لازمه‌ی آن محدودیّت نیست. خب محدودیّت لازمه‌ی آن نباشد، نامحدودیّت هم لازمه‌ی آن نیست. شما می‌خواهید از اینکه محدودیّت لازمه‌ی آن نیست، نتیجه بگیرید که پس نامَحدود است. خب طبیعت وجود هم با محدودیّت سازگار است و هم با نامحدودیّت سازگاری دارد. می‌تواند مَحدود باشد و یا می‌تواند نامَحدود باشد. شما می‌گویید چون مَحدودیّت لازمه‌ی آن نیست، پس نامَحدود است. این چه دلیلی شد؟ مَحدودیّت لازمه‌اش نیست، نامَحدودیّت هم لازمه‌ی آن نیست؛ پس هر کدام بخواهد باشد، باید برای آن دلیل بیاورید. اینکه بگوییم این لازمه‌اش نیست پس آن دیگری است، حرف درستی نیست. این اشکال اوّل ما بود.
سؤال: اگر می‌گفتند مَحدود نیست، می‌توانستند بگویند نامَحدود است. درست است؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، می‌توانستند بگویند بذاته محدود نیست، که باز هم دلیل نمی‌شد؛ پس نامحدود است.
سؤال: یا مَحدود است و یا نامحدود است.
ـ پاسخ جناب استاد: بله، ولی اگر می‌فرمودند محدود نیست، نیاز به دلیل داشت. این‌طوری که شما می‌فرمایید بگویند آن حقیقت محدود نیست. می‌پرسیم: به چه دلیل؟ آن چیزی که موضوع فلسفه‌ی شماست و به عنوان موضوع قرار داده‌اید، طبیعتِ وجود است. طبیعتِ وجود موجود است. اما بعد می‌فرمایید که این حقیقت یعنی همین طبیعتِ نامحدود است؟! خب این در ابتدای نزاع و مُدّعاست و باید شما این را اثبات کنید. شما از این راه آمدید و اثبات کردید و خودتان گفتید چون محدودیّت و قصور لازمه‌ی وجود نیست. پس این اشکال اوّل بود.
اشکال دوّم به مقدّمات جناب آخوند
اشکال دوّم به مقدّمه‌ی هفتم است. مقدّمه‌ی هفتم این است که وقتی آن حقیقت واجب شد، ماسوای آن ممکن هستند. چرا؟ چون واجب وجودِ صِرف است و صِرف الشیء دوتا ندارد. می‌گوییم اینکه واجب وجودِ صرف است را در ابتدا معنا کنید که بفهمیم یعنی چه؟ خودتان صریحاً در کلمات‌تان معنا کرده‌اید که الآن می‌خوانیم. پس اشکال دوّم این است که: «وَ فیه ثانیاً مقدّمه سابعهً ممنوعهً»؛ مقدّمه فتم ممنوع است. «لأنّ قولَکُم الواجبُ الوجودٌ صرف معناهُ أنّ وجودهُ لا ماهیّه لَه»؛ در جلد ششم کتاب «اَسفار»، صفحه‌ی ۲۵۷ تا ۲۵۹ فرموده است: «أن وجوده لا ماهیه له»؛ در آنجا خودتان خیلی صریح و به صورت بسیار روشن معنا کرده‌اید و گفته‌اید: «المراد من الماهیه هی المحدوده بحد خاص جامع مانع»؛ مُراد از ماهیّت یک چیزی است که حدّ خاصّی دارد و جامع و مانع است، افراد خودش را می‌گیرد و چیزهای دیگر را در بَر نمی‌گیرد؛ «یخرج عنها أشیاء کثیره». «و ذلک لقصور وجودها عن الحیطه التامه»؛ ماهیّت قاصر از این است که بر همه چیز احاطه داشته باشد. ماهیّت یک چیز، یعنی حقیقت این چیز قهراً نمی‌تواند چیزهای دیگر را تحت پوشش قرار بدهد. «و المراد من کون الشیء ذا ماهیه أو کونه ذا وجود زائد على ماهیته»؛ اینکه می‌گوییم یک چیزی ماهیّت دارد یا می‌گوییم وجود او غیر از ماهیّت اوست، «هو کون الشیء بحیث یفتقر فی اتصافه بوجوده إلى شیء آخر»؛ یعنی اگر بخواهد وجود پیدا کند، باید یک چیزی وجود داشته باشد تا به آن وجود بدهد. چون ذاتش چیزی است که وجود لازمه‌ی آن نیست. وجود اَمر زائد بر اوست. «و لا یکون أیضا متحقق الوجود فی جمیع المراتب الوجودیه»؛ در همه‌ی مراتب وجود نیست؛ زیرا در همان‌جایی است که ماهیّت هست. «و ما من ممکن إلا و فی نفس الأمر له مرتبه لا یکون وجوده الخاص المقید به فی تلک المرتبه»؛ هر ممکنی در نَفس‌الاَمر یک جایگاهی است که وجودِ خاصّ او در آن جایگاه نیست؛ زیرا می‌گوییم که نبود و بعد موجود شد. در آن جایگاهی که نبود که دیگر نیست. «فهذا معنى کون الممکن ذا ماهیه و کون الوجود زائدا على ماهیته»؛ حالا مهم این است: «و أما الواجب جل ذکره فلیس له حد محدود فی الوجود و لا له ماهیه محدوده بحد خاص فاقد لأشیاء کثیره»؛ خداوند این‌گونه نیست که یک ماهیّتی داشته باشد که محدود به حدّ خاص باشد؛ به طوریکه دیگر این قَلم نیست، دیگر این میز نیست، دیگر ماه نیست، دیگر خورشید نیست؛ واجب این‌گونه نیست. «و لا أیضا یوجد مرتبه فی الواقع لم یکن هو موجودا فی تلک المرتبه»؛ هیچ مرتبه‌ای از واقع را شما پیدا نمی‌کنید که او در آن مرتبه وجود نداشته باشد. «و معنى کونه وجودا بحتا صرفا»؛ اینکه می‌گوییم واجب وجود صرف است که در این مقدّمه آمده بود: «لأن الواجب وجودٌ صِرف»؛ همه‌ی شاهد ما این جمله‌ی آخر است. «و معنى کونه وجودا بحتا صرفا أنه لیس یوجد له ماهیه أخرى غیر الوجود و تأکده»؛ واجب ماهیّتی غیر از وجود ندارد. یعنی تمام ماهیّت او همان وجودش است. همان که می‌گویند: «الحقّ ماهیّتُهُ عندیّهٌ»؛ اصلاً ماهیّت او همین وجودش است و چیزی غیر از وجود ندارد. می‌گوییم این حرفی که در این‌جا زدی، بر اساس همان حرف است که گفتید واجب وجودِ صِرف است. اما در جای خودش فلاسفه ۲۰ دلیل فلسفی آورده‌اند. یعنی ادلّه‌ی عقلی آورده‌اند که واجب ماهیّت ندارد، ولی هیچ‌کدام از آنها تمام نیست. پس «معناه وجوده لا ماهیه له»، در حالی‌که «و قد تقرّر فی محلّه أنّ أدلّتهُم علی أنّه تعالی لا ماهیه لَه مخدوشهٌ»؛ همه‌ی ۲۰ دلیل آن جواب دارد و این اَدلّه‌ی عقلی آن است. غیر از این اَدلّه‌ی نقلی «بتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له[۱]»؛ گفتند این فرمایش حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) دلیل بر این است که واجب ماهیّت ندارد و اَمثال این موارد و اَدلّه‌ی نقلی هم آورده‌اند. گفتیم که آنها هم تمام نیستند. پس چه؟ «و قد تقرّر فی محلّه»؛ اگر بخواهیم باید هر روز یکی از این ادلّه را تقریر کنیم و پاسخ بدهیم. در این بحث‌ها اگر عُمری باقی باشد، به آنها خواهیم رسید. یکی از بحث‌هایی که در مورد واجب هست، همین است که واجب ماهیّت ندارد، ولی فعلاً در بحث اثبات واجب هستیم. «أدلّتهُم علی أنّه تعالی لا ماهیه لَه مخدوشهٌ و أنّ البرهان قائمٌ علی أنّ لَه ماهیه»؛ آن ادلّه تمام نیست، ولی یک دلیل وجود دارد که واجب ماهیّت دارد و ما این را تمام می‌دانیم و به صورت خیلی جدّی از آن دفاع می‌کنیم. آن دلیل هم این است که آیا خداوند یک ذاتی دارد که با بقیه‌ی ذات‌های تفاوت دارد یا ندارد؟ یک حقیقتی است که با بقیه‌ی حقیقت‌ها تفاوت دارد؟ بله، هست. می‌گوییم آن فارغ می‌تواند وجود باشد؟ هرگز، زیرا وجود چیزی مُشترک بین خداوند و بقیه‌ی چیزهاست. مگر شما به ما نفرمودید که وجود مشترک بین همه است؟ و نفرمودید که هر چیزی را وقتی عقل تَحلیل میکند، به یک اَمری می‌رسد که بین همه‌ی موجودات مشترک است. اینها را خودِ شما به ما یاد داده‌اید.
سؤال: وقتی وجودشان مُشکّک است که می‌تواند فارغ باشد.
ـ پاسخ جناب استاد: مُشکّک است، یعنی چه؟ یعنی همه‌اش وجود است، ولی از وجود بودن خارج نمی‌شود. شما می‌فرمایید این وجود با آن وجود شدّت و ضعف دارند؛ می‌گوییم قبول است. اما غیر از شدّت و ضعف چیز دیگری نیست؟ یعنی فقط وجود است؟ به تعبیر دیگر اگر فقط شدّت و ضعف باشد، باید شدّت و ضعف در صفات باشد. یعنی اصلِ صفات را همه داشته باشند، ولی یکی شدیدتر باشد و یکی ضعیف‌تر باشد. اما شما برای خداوند یک صفاتی قائل هستید که می‌گویید اصلاً بقیه‌ی موجودات نمی‌توانند داشته باشند که آنها «صفات مَکنونه و صفات مُستأثره[۲]» است. یک کمالاتی قائل هستید که می‌گویید آن کمالات مخصوصِ خداوند است. می‌گوییم خب این صفات و کمالات از دو حالت خارج نیست؛ یا ذاتیِ خداوند است و یا عَرَضیِ خداوند است. اگر ذاتی شد، یعنی ذاتِ خداوند با بقیه تفاوت دارد. همین‌ها ذاتیِ خداوند می‌شود. ماهیّت یعنی چه؟ یعنی آن چیزهایی که ذاتِ شیء را تشکیل می‌دهد. اگر گفتید عَرَضی، می‌گوییم مگر می‌شود عَرَضی باشد و از ذات نشأت نگیرد؟ اگر این عَرَضی‌ها از آن ذات نشأت می‌گیرد، چرا از بقیه‌ی ذات‌ها نشأت نمی‌گیرد؟ این نمی‌شود مگر اینکه در ذات این با آنها فرق داشته باشد. پس عرض ما این است که وجود خداوند از بقیه‌ی وجودها ذاتاً ممتاز است و این امتیاز یا به وسیله‌ی یک عَرَضی است و یا به وسیله‌ی ذاتی است. اگر به وسیله‌ی ذاتی است که شما خودتان می‌گویید این ذات ماهیّتی غیر از آن ماهیّت دارد. زیرا ماهیّت همان چیزی است که وقتی گفته می‌شود «هذا ما هو؟» در جوابش است. اگر گفتید عَرَضی است، عَرَضی باید از ذات نشأت بگیرد. «کُلُّ ما بالعَرَض یَنتهی إلی ما باالذّات»؛ پس باید بپذیرید که واجب ماهیّت دارد. این دلیل عقلی آن بود.
دلیل نقلی‌اش هم در روایات ما زیاد است. بر حسب آنچه در کتاب «کافی[۳]» شریف آمده است، در جایی شخصی از امام جعفر صادق (علیه السلام) سؤال می‌پرسد: «ألهُ ماهیه و عندیه»؛ آیا خداوند ماهیّت وجود دارد؟ حضرت امام جعفر صادق (علیه السلام می‌فرمایند: «ما من شیءٍ إلّا بماهیه و عندیه»؛ هیچ چیزی نیست مگر اینکه هم وجود دارد و هم ماهیّت دارد. وقتی این را به آقایون می‌گوییم، می‌گویند اینکه ماهیّت اصطلاحی نیست. ما می‌گوییم در کجا ماهیّت اصطلاحی بوده است که در این‌جا اصطلاحی باشد؟ آن زمانی که شما گفتید هر چیزی تحلیل به وجود و ماهیّت می‌شود، گفتید یعنی چیزی که در جوابِ «ما هو» می‌آید. ماهیّت یعنی آن چیزی که چیستی شیء را بیان میکند. ماهیّت، کمیّت، کیفیت، لِمیّت همگی اصطلاح هستند. لغت‌شان همین است؛ مانند اینکه بگویید وجود یک اصطلاح است. وجود در کجا اصطلاح است؟ وجود یک معنای عُرفی و لغوی دارد و فیلسوف همان را بحث میکند. ماهیّت نیز همین است. ماهیّت یعنی آن چیزی که وقتی بگویی «هذا ما هو؟»، آن در جواب می‌آید. همان‌طوری که کیفیّت همان چیزی است که وقتی شما بگویید «هذا کیف هو؟»، آن در پاسخ می‌آید. لِمیّت یعنی آن چیزی که وقتی بگویید: «هذا لمَ؟»، چرا به وجود آمد؟ آن در جواب می‌آید. یا به چه دلیلی می‌گویید وجود دارد؟ یعنی لِم اثباتی یا لِم ثُبوتی؟ اینها اصطلاح نیستند و همان معنای لُغوی را دارند. و یا در روایات فراوانی داریم که چرا می‌گویند: «الله؟»؛ در روایات ما دارد که می‌فرماید: «لأنّه خلق أن خلقُ عَن دَرکِ ماهیّهِ»؛ چون خَلق از اینکه ماهیّت او را بفهمند، مُتحیّر هستند. نمی‌توانند آن را بفهمند. یا روایاتی داریم که فرموده است: «ما یعلَم ما هَوَ إلّا هوُ»؛ ماهیّتش را جز خودش نمی‌داند. در این‌جا اشکال می‌کنند که ماهیّت آن چیزی است که در جواب «ما هو» گفته بشود. وقتی ما نمی‌فهمیم، چگونه در جواب «ما هو» بگوییم؟ پاسخ آن این است که اگر شما نمی‌فهمید، تقصیر ماهیّت نیست. ماهیّت یعنی چیزی که شأنیّت این را دارد که در جواب ماهیّت بگویید. چه کسی؟ هرکسی که فهمید. هرکسی که فهمید می‌تواند آن را در جواب «ما هو» بیاورد. مگر شما همه‌ی ماهیّات را فَهمیده‌اید که ماهیّت شده‌اند؟
سؤال: پس در جواب «ما هو» چه بگوییم؟
ـ پاسخ جناب استاد: همان چیزی که خودش می‌داند و ما هیچ چیزی نمی‌دانیم. جواب آن این است که ما ماهیّت آن را نمی‌دانیم، مانند خیلی از چیزهای دیگر. «ابن سینا» یک رساله‌ای بنام «رساله الحدود[۴]» نوشته است و در ابتدای آن میگوید که اصلاً دَرک ماهیّت اشیاء متأثر است و سپس میگوید مُتعذّر است. یعنی با این عقلی که ما داریم که فرموده است: «وَ مَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا[۵]»، نمی‌توانید ماهیّت را بفهمید. حال اینکه نمی‌توانید ماهیّت را بفهمید، یعنی ماهیّت ندارند؟
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: چرا به این حدّ که ذاتش را بخواهیم بفهمیم، بسته است. به این مقدار را همه‌ی تفکیکی و غیر تفکیکی و فیلسوف و همه می‌گویند که ذاتِ حقّ قابل دَرک نیست. «سُبْحَانَ مَنْ لاَ یَعْلَمُ أَحَدٌ کَیْفَ هُوَ إِلاَّ هُوَ[۶]». ولی «ما هو» دارد و نمی‌توان فهمید؛ نه اینکه شما می‌گویید اصلاً ندارد. این‌گونه نمی‌شود که موجودی باشد و بگویید این حقیقتی جز وجود ندارد. فقط وجود است. این نمی‌شود؛ زیرا وجود بین این و بقیه‌ی چیزها مُشترک است. آن چیزی که این را حقیقت میکند، وجود نیست و چیز دیگری است. پس شما از این راه آمدید که گفتید واجب وجودِ صِرف است، یعنی وجودِ بی‌ماهیّت است؟ می‌گوییم اصلاً این حرف نامَعقولی است. یا باید وجود نداشته باشد و یا باید یک ذاتی داشته باشد که آن ذات مایزِ او از بقیه‌ی چیزها باشد. این هم اشکال دوّم بود.
اشکال سوّم به مقدّمات جناب آخوند
اشکال سوّم این است که مقدّمه‌ی نُهم که مهم‌ترین مقدّمه‌ی شما بود. زیرا تا به این‌جا مقصود شما را اثبات نمی‌کرد و مقدّمه‌ی نُهم بود که خیلی برای شما مهم بود. «وَ ثالثاً أنّ المقدّمه التّاسعَهَ ممنوعهٌ»؛ چرا؟ چون شما گفتید که وقتی ماسوی مَعلول هستند، موجود به خودِ آن «حقیقه الوجود» هستند نه به ایجادِ «حقیقه الوجود». چرا؟ به هر دلیلی. ما می‌گوییم اصل این حرف در حقیقت نَقض حرف‌های قبلی شماست. آخر این چه استدلالی است؟ استدلال شما بعد از اینکه واجب را اثبات کردید، این است که ماسوی ممکن هستند و وقتی ممکن شدند، مَعلول هستند و وقتی مَعلول شدند، علّت می‌خواهند. «بِها» موجود می‌شوند. به وسیله‌ی آن «حقیقه الوجود» نه به ایجادِ آن. می‌گوییم این یعنی چه؟ یعنی علّت و مَعلول نیست. چون قِوام علّت و مَعلول به چه چیزی است؟ به دوئیّت است. باید علّت یک موجودی داشته باشد و مَعلول یک موجودیّت دیگر داشته باشد. شما تا مقدّمه‌ی هشتم می‌گویید موجودات دیگر ممکن و مَعلول هستند و به یک چیزی نیاز دارند که آنها را به وجود بیاورد. اما در مقدّمه‌ی نُهم می‌گویید اصلاً علیّت و مَعلولیّتی نیست. چرا؟ زیرا می‌گویید اینها با او به یک وجود موجود هستند. اگر به یک وجود موجود باشند، دیگر علیّت و مَعلولیّتی وجود ندارد. پس اشکال سوّم این است که مقدّمه‌ی نُهم ممنوع است. «لأنّ کونَ ماسواهُ تعالی مَعلولاً لا یتمُّ إلّا بأن یکونَ وجودُ ماسوا غیر وجودهِ تعالی لأنّ الشیء لا یَسیرُ علّهً لِنَفسه»؛ یک چیز که نمی‌تواند هم علّت باشد و هم مَعلول باشد. یک وجود دارید و بگویید که این یک وجود هم علّت است و هم مَعلول است؛ چنین چیزی نمی‌شود. لذا جناب آخوند! خودِ شما صریحاً می‌گویید بساط علیّت و مَعلولیّت جمع شد. وقتی به این حرف مُدّعا می‌رسید، مُدّعای این استدلال چه بود؟ این بود که یک وجود بیشتر نیست و همه به همان یک وجود موجود هستند. وقتی این را با یک دلیل دیگر در یک جای دیگر اثبات کرده‌اید، در همان جلد دوّم اَسفار می‌گویند: «فی بعض خوایا مقام العِلیّه»؛ در علیّت یک چیزهایی پنهان است که ما داریم می‌آوریم. در آنجا به این نتیجه رسیدید که دیگر بساط علیّت و مَعلولیّت جمع شد. می‌گویم خب این چه استدلالی است که صدر و ذیل مقدّمات شما نقیض هم هستند؟ در یک‌جا می‌گویید ماسوی مَعلول هستند و در جای دیگر می‌گویید به وجودِ خود علّت موجود هستند. اگر به وجود علّت موجود هستند، دیگر مَعلول نیستند. مَعلولیت و علیّت احتیاج به تغایُر وجودی دارد. این هم اشکال سوّم بود.
اشکال چهارم به مقدّمات جناب آخوند
«وَ رابعاً»؛ باز در این مقدّمه‌ی نُهم فرموده‌اید: وجودِ غیر از «حقیقه الوجود» ، «أنّ المقدّمه التّاسعَهَ ممنوعهٌ ثانیاً بأنّ قولَکُم»، اینکه شما فرمودید «وجودُ غیر حقیقه الوجود»، یعنی وجودهای دیگر «مُرکبٌ من الوجود بما هو وجود و خصوصیّهٍ أخری غیر الوجود»؛ می‌گوییم منظور شما از «الوجود بما هو وجود» چه چیزی است؟ وجودِ غیر آن «حقیقه الوجودی» که نام آن خدا بود، مُرکب است از «الوجود بما هو وجود». می‌گوییم این «الوجود بما هو وجود» یعنی همان «حقیقه الوجود»، مُنتها «حقیقه الوجود» به معنای اوّل یا دوّم؟ شما که می‌گویید هر وجودی مرکّب است از «الوجود بما هو وجود»، اگر مُراد شما از این «الوجود بما هو وجود» همان «حقیقه الوجود»، به معنای اوّل است، حرف درستی است. هر وجودی را در نظر بگیرید، آن را دارد، آن طبیعت را دارد. زیرا اینها همه افراد آن طبیعت هستند و افراد یک شیء نمی‌توانند افراد یک شیء باشد، مگر اینکه آن را در خودش داشته باشد و این صحیح است. اگر مُراد شما از این «الوجود بما هو وجود» همان معنای اوّل «حقیقه الوجود» است، این حرف درستی است، اما نتیجه‌ای که می‌خواهید را نمی‌دهد. «وجودُ غیر حقیقه الوجود مُرکبٌ من الوجود بما هو وجود و خصوصیّهٍ أخری إن أریدَ بالوجود بما هو وجود المعنی الأوّل لحقیقه الوجود»؛ معنای اوّل «حقیقه الوجود» را گفتیم که یعنی «طبیعه الوجود» که همان موضوع فلسفه است، یعنی همان که شما می‌گویید وجود اصیل است و در مورد استدلال شما در مقدّمه‌ی اوّل هم گفتیم که همین را نشان می‌دهد. اگر این را اراده می‌کنید، «فهو تامٌّ»، حرف درستی است. هر موجودی از آن ترکیب شده است با یک خصوصیّتی اما «و لکن لا یُنتجُ مطلوبَکُم»؛ شما در این‌جا می‌فرمایید که ماسوی مَعلول هستند، یعنی موجود هستند به وجود «حقیقه الوجود» به معنای دوّم. گفتیم آن حقیقت الوجودی که شما در آخر به آن رسیدید، «حقیقه الوجود» به معنای دوّم است. یعنی آن وجودی که «لا یشوبه شیءٌ» به قول خودتان صِرف است، هیچ ماهیّتی ندارد، یک وجودِ لایتناهی است. وجود غیر از «حقیقه الوجود» یعنی وجودی که غیر او بقیه از مرکّب هستند از «وجود بما هو وجود»، یعنی مرکّب هستند از آن «طبیعه الوجود» و یک خصوصیّت دیگری. اینکه نتیجه نمی‌دهد پس خودِ همین «طبیعه الوجود» به معنای دوّم هستند. پس وقتی نتیجه می‌دهد که مُراد شما از «وجود بما هو وجود» چه باشد؟ «حقیقه الوجود» به معنای دوّم باشد. شما می‌گویید مُراد من معنای اوّل است. «إن أریدَ بالوجود بما هو وجود المعنی الأوّل لحقیقه الوجود فهو تامٌّ و لکن لا یُنتجُ مطلوبَکُم»؛ خب باشد، همه مرکّب هستند از «وجود بما هو وجود»، یعنی آن موضوع فلسفه. پس حالا به وجود خداوند موجود هستند؟ از کجا چنین حرفی را می‌زنید؟ «إن أریدَ بالوجود بما هو وجود المعنی الثانی لحقیقه الوجود فهو دعویً بلا دلیل»؛ اینکه گفتیم خودِ جناب آخوند با اینکه در جاهای مختلف خودشان حقیقت الوجود را معنا کرده‌اند، در یک‌جا به یک معنایی آورده‌اند و در جای دیگری به معنای دیگری معنا کرده‌اند. دو معنای متغایر برای آن آورده است، خودشان مُلتفت نبوده‌اند که «الحقیقه الوجود» دو معنا دارد. یعنی در هیچ‌جایی نگفته‌اند که «الحقیقه الوجود» دو معنا دارد. در یک جایی آمده‌اند و «الحقیقه الوجود» را به معنای اوّل معنا کرده‌اند و در جای دیگری «الحقیقه الوجود» را به معنای دوّم معنا کرده‌اند؛ سپس گُمان کرده‌اند که هر دوی اینها یکی هستند. چون گُمان کرده‌اند که هر دوی اینها یکی هستند، به این صورت دچارِ مَغلظه شده‌اند. اگر توجّه می‌کردند، آن‌گاه دیگر نمی‌توانستند بگویند که ماسوی موجود هستند به «الحقیقه الوجود» به معنای دوّم و دیگر ایجاد معنا ندارد. این هم اشکال چهارم بود.
اشکال پنجم به مقدّمات جناب آخوند
«وَ خامساً»؛ اشکال پنجم ایشان این است که: «وَ خامساً أنّ ممنوعهٌ مقدّمهٌ ثالثاً»؛ در مقدّمه‌ی سوّم شما گفتید که غیر از «الحقیقه الوجود» همه‌ی وجودهای دیگر مُرکّب هستند از «وجودِ بما هو وجود» و خصوصیّت دیگری و هر خصوصیّتی غیر از وجود عَدم می‌شود و عَدم هیچ دخالتی در موجودیّت شیء ندارد. می‌گوییم که عجب! اگر شما گفتید که وجود به موجودِ محدود و موجود نامَحدود تقسیم می‌شود، در مورد موجود نامَحدود که هیچ و به سُراغ موجود مَحدود می‌آییم. موجود مَحدود این حدّ مُقوّم او نیست؟ می‌شود بگویید این وجود یک وجودِ محدود است و حدّ مُقوّم او نیست؟ خب اگر حدّ مُقوّم اوست، پس نفرمایید این عَدم هیچ دخالتی ندارد. این وجود اگر بخواهد مَحدود باشد، آن حدّ چه می‌شود؟ جزء حقیقت آن می‌شود. این حقیقتش متقوّم به این است. اینکه شما بگویید هیچ چیزی نیست، پس وجودش به وجود حقّ موجود است. اینها چشم‌بندی است.
سؤال: وقتی مُقوّم است، وجود فرق دارد. شما خودتان فرمودید که عَدم نمی‌تواند مُقوّم وجود باشد.
ـ پاسخ جناب استاد: دقّت کنید، اگر شما گفتید «وجودِ مَحدود»، می‌توانید بگویید این محدودیّت مُقوّم وجود مَحدود است؟ می‌دانید که مُقوّم نِسبی است. اگر شما بگویید مُقوّم انسان چه چیزی است؟ همان چیزهایی می‌شود که عرض کردیم. اما اگر می‌گفتید مُقوّم انسانِ عالِم چه چیزی است؟ مُقوّم انسانِ جاهل چه چیزی است؟ مُقوّم انسانِ کور چه چیزی است؟ در مورد حیوان می‌گوییم ناطق مُقوّم حیوان نیست، ولی اگر گفتید حیوانِ ناطق که حتماً ناطق مُقوّم آن است. مگر حیوانِ ناطق غیر از همان انسان است؟ شما می‌گویید ناطق مُقوّم انسان است. خب حیوانِ ناطق همان انسان است. وقتی قید را آوردید، بعداً نمی‌توانید بگویید آن قید مُقوّم نیست. پس در مورد وجودِ مَحدود، آن محدودیّت مُقوّم آن است.
سؤال: اگر کسی آن محدودیّت که عَدم تحقّق دارد را نداشته باشد، می‌تواند این حرف را بزند؟
ـ پاسخ جناب استاد: ما می‌گوییم که ما بنا نیست تا با اشتهای شما غذا بخوریم. هنگامی که افطار می‌شود، می‌خواهیم با اشتهای خودمان غذا بخوریم. جَدل اگر باشد، نمی‌شود با طرف جَدل بکنیم، زیرا میگوید من این را قبول ندارم. اما بحث فیلسوف بحث جَدلی نیست. مُتکلّم جَدل هم میکند، ولی فیلسوف کاری به این حرف‌ها ندارد. حالا شما می‌خواهید قبول داشته باشید یا همه‌ی عالَم قبول داشته باشد، وقتی من به این می‌رسم که این درست نیست، این معیار است؛ چون هیچ چیز دیگری حجّت نیست جز خودِ عقل والسّلام. پس بنابراین می‌گوییم این دلیل، این اشکالات را دارد. اینکه شما آمدید و خواستید با این دلیل اثبات کنید که وجود واجب است و بقیه‌ی موجودات هم به همین وجودِ واجب موجود هستند، با این استدلال نمی‌توان آن مُدّعا را اثبات کرد.
«وَ خامساً أنّ أنّ المقدّمهٌ ثالثاً ممنوعهٌ فإنّ قولکُم»؛ اینکه شما گفتید: «و کُل خصوصیّه غیر الوجود فهو عَدم»، حرف درستی است. اما اینکه گفتید: «قولکُم: والَعدم لا مدخل له فی موجویّه الشیء ممنوعٌ لأنّ الوجود المَحدود کونهُ مَحدوداً مُقوّمٌ لَه فلهُ مَدخلٌ فی موجودیّه»؛ وقتی شما از این‌جا آمدید و گفتید «کان ما سوا ممکناً»؛ وقتی ماسوی مُمکن است، مَعلول هستند؛ وقتی مَعلول هستند، ما اضافه می‌کنیم که پس محدود هستند. زیرا اگر نامَحدود بودند که واجب می‌شدند. پس مَحدود هستند. حالا که مَحدود هستند، شما می‌خواهید بگویید محدودیّت مُقوّم آن نیست. بنده می‌گویم که محدودیّت مُقوّم آن هست، ولو شما بگویید معنای عَدمی است. شما می‌گویید هر خصوصیّتی غیر از وجود عَدم است و عَدم دخالت ندارد. می‌گویم اگر این وجود بخواهد وجودِ مَحدود باشد که وجودِ اَنار بشود، می‌شود که بی‌نهایت باشد؟ وجودِ محدود می‌شود مَحدود نباشد؟ برای وجودِ محدود، محدود بودن مُقوّم آن است. پس بنابراین این بیان شما هم تمام نیست و این استدلال تعبیر مصدر می‌شود.
سؤال: به عنوان مصداق می‌شود، ولی مُقوّم نمی‌شود.
ـ پاسخ جناب استاد: گفتیم که معیار مُقوّم چه چیزی است؟ معیار مُقوّم این است که بگویید آن متقوّم چه چیزی است. هر چیزی را شما بگویید متقوّم است، ما می‌توانیم مُقوّم‌های آن را بیان کنیم. می‌گویم آن وجودی که ممکن است، وجودِ محدود هست یا نیست؟ شما نگویید وجود، بلکه بگویید وجودِ محدود، بگویید وجودِ ممکن. مُقوّم وجودِ محدود و وجودِ ممکن چه چیزی است؟ در ذهن جناب آخوند خودِ آن وجود هست، بعد میگوید که عَدم در وجود دخالت ندارد. اما ما می‌گوییم آن چیزی که در ذهن شماست را کار نداریم، آن چیزی که استدلال شما به آن رسیده است را کار داریم. استدلال شما به این رسید که آن چیزی که واجب است، یک وجودِ صِرف است، نمی‌تواند ثانی داشته باشد، بقیه ممکن هستند، یعنی وجودِ صِرف نیستند و وقتی وجودِ صِرف نیستند، وجودِ مَحدود می‌شوند. پس این محدودیّت مُقوّم‌شان می‌شود. چرا؟ چون ذاتی و عَرَضی که یک اَمر نَفسی نیست و مانند جوهر و عَرَض نیست. جوهر، جوهر است و هرکاری بکنید جوهر می‌ماند. عَرَض را هم هرکاری بکنید، عَرَض است؛ اما ذاتی و عَرَضی وابسته به این است که آن مُتعلّق و ذاتی آن را تعیین کنید. اگر یک کسی بگوید ناطق ذاتی است یا عَرَضی است؟ شما می‌توانید پاسخ بدهید؟ نمی‌تواند پاسخ بدهید. باید ابتدا از او بپرسید ناطق را ذاتیِ چه چیزی می‌گویید؟ اگر بگویید ذاتیِ انسان است، بله درست است ذاتیِ انسان است. اگر می‌گویید برای حیوان ذاتی است، خیر؛ بلکه عَرَضی است. ذاتی و عَرَضی نِسبی است. نسبت به آن شیء که می‌خواهید بگویید این ذاتیِ اوست، باید سَنجیده بشود. می‌گوییم وجود مَحدودیّت ذاتی‌اش نیست، نامَحدودیّت هم ذاتی‌اش نیست. شما این را که مَحدودیّت ذاتیِ آن نیست را گفتید و نتیجه گرفتید نامَحدودیّت ذاتی است. ولی ما گفتیم که هیچ‌یک ذاتیِ آن نیست. اما درباره‌ی وجودِ مَحدود می‌توانید بگویید مَحدودیّت ذاتیِ آن نیست؟
سؤال: اگر بگوییم جَهل ذاتیِ انسان است…
ـ پاسخ جناب استاد: ذاتیِ چه چیزی از انسان است؟
سؤال: انسانِ جاهل.
ـ پاسخ جناب استاد: بله. خب حالا انسان جاهل یعنی چه؟ یعنی همان چیزی که شما فرمودید. یعنی انسانی که علم ندارد. حقیقتش همین است که انسان است و یک عَدم؛ ولی همان عَدم را باید بگویید که ذاتی است.
سؤال: اگر عدم باشد و انسان هم موجود باشد، آن وقت وجود و عَدم یکی می‌شوند.
ـ پاسخ جناب استاد: بله، ولی در اعتباراتی که عقل می‌آید و تَحلیل میکند، هیچ اشکالی ندارد. گفتیم که می‌آید و میگوید که این با کوری و با جَهل یکی است، لذا آن را حَمل میکند و میگوید: «الإنسانُ جاهلٌ». ولی اینها همگی برای کارهای عقل است. اگر بخواهید واقعِ حقیقی آن را در نظر بگیرید، بله فقط وجود است و عَدم عینِ آن وجود نیست؛ ولی در در ذاتی و عَرَضی می‌گویند مَقسم آن مَحمول است. چیزی که بر یک چیز دیگر حَمل می‌شود یا ذاتیِ آن چیز است و یا عَرَضی است.
سؤال: مَحمول باید هویّت داشته باشد.
ـ پاسخ جناب استاد: هویّت دارد، اما چه نوع هویّتی دارد؟ هر چیزی هویّت متناسب با خودش را دارد. بالاخره شما بگویید انسانِ جاهل موضوع من است، ولی جَهل مُقوّم آن نیست؛ آیا این شدنی است؟ حالا جَهل می‌خواهد عَدمی باشد و یا وجود باشد.
سؤال: مُقوّم آن یا باید فصل آن باشد و یا باید صورت آن باشد. درست است؟
ـ پاسخ جناب استاد: فصل آن است. چون جزء حقیقت آن است. چگونه شما می‌گویید که در مورد حیوان اگر گفتید: «ناطقٌ»، این عَرَضی می‌شود؛ اما اگر همین‌جا گفتید: «الحیوانُ ناطقٌ»، همان ناطق ذاتیِ آن می‌شود. اگر حیوان را با ناطق …
سؤال: خب فصل آن نیست.
ـ پاسخ جناب استاد: چرا، فصل چه چیزی نیست؟ نلاطق فصلِ حیوان نیست. ولی فصلِ حیوانِ ناطق که هست.
فعلاً به آنجا می‌آییم. در مورد وجود، «محدودٌ» عَرَضی آن است. اما گفتیم: وجودِ محدود، یعنی یک جزو آن «وجودٌ» هست و یک جزو دیگرش «محدودٌ» است. روی‌هم‌رفته است، حالا محدود چه چیزی است؟ چرا؟ چون مَحمول را آورده‌اید و مُقوّم قرار دادید و جُزء موضوع قرار دادید. چیزی را که جزء موضوع قرار دادید، وقتی می‌خواهید حَمل کنید احتیاج به هیچ چیز دیگری ندارد. مانند «سقوطُ شیء لِنَفسِه» است. «سقوطُ شیء لِنَفسِه» نیست، ولی در ضرورت مانند «سقوطُ شیء لِنَفسِه» است.
این هم این بیان. حالا به سُراغ تقریر دیگران از برهان صدیقین می‌آییم. این تقریر مرحوم آخوند بود. تقریر بعدی، تقریر مرحوم «محقّق نراقی[۷]» است. محقّق نراقی هم برای خودشان یک تقریری دارند، مُنتها الآن دیگر فرصت نیست و ان‌شاءالله فردا عرض خواهیم کرد. بنده به فکر رفتم که اگر بخواهم اینها را تقریر کنم، خیلی زیاد است. ما بیاییم و آن شاخص‌ها را مانند مرحوم «سبزواری» و مرحوم «علّامه» را تقریر کنیم و به سُراغ چیزهای مهم‌تر مانند همان اَدلّه‌ای که جناب آقای «عُشّاقی» اخیراً به عنوان یک کُرسی نظریه‌پردازی ارائه کردند و به نظر می‌آید که واقعاً یک ابداعی در فلسفه است و به سُراغ آنها بیاییم. بنابراین این چیزی که الان تهیّه دیده‌ام، برهان محقّق نراقی است. البته وقتی تقریر کنیم، با این مواردی که عرض کردیم؛ پاسخ آن روشن است. پس آنها را نمی‌آوریم و ان‌شاءالله بنده یکی از این تقریرهای نامی‌ها را برای فردا آماده خواهم کرد.
این تقریر جناب آخوند را که بنده در این‌جا عرض کردم، بعداً که رفتم فرمایشات حضرت استاد «آیت الله مصباح» (رضوان الله تعالی علیه) را مُطالعه کردم که قبلاً جُداگانه به عنوان تقریر خودِ ایشان از حرف جناب آخوند آورده بودند، دیدم که عیناً همینی است که ما تقریر کردیم. لذا می‌گوییم آن تقریر اوّلی که از جناب آخوند کردیم، همان تقریری است که حضرت استاد آیت الله مصباح در آموزش فلسفه کرده‌اند و قابل تکیه، قابل اعتماد و قابل دفاع است. اما این چیزی که حقیقتاً حرف جناب آخوند است، ما نمی‌گوییم که حقیقتاً حرف جناب آخوند است. این چیزی که حرف جناب آخوند است، قابل دفاع نیست.
والحمدلله
والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته
اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم
[۱] تفسیر الصافی، جلد ۳، صفحه ۱۹۵.
«قال أمیر المؤمنین علیه السلام : بتشعیره المشاعِرَ عُرف أن لا مشعر له و بتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له و بمضادتّه بین الأشیاءِ عرف أن لا ضدّ له و بمقارنته بین الأشیاءِ عرف أن لا قرین له الحدیث».
[۲] از نظر عرفان که «اسم» را حقیقتی عینی می‌داند، تمام حقایقی که از نظر فلسفی و طبیعی، عقل و نفس، فَلَک یا ملک نامیده می‌شوند، «از آن جهت که مظهر هویت مطلقه بوده و او را نشان می‌دهند، اسمای الهی خوانده می‌شوند.» و اسم الاسم الفاظ و کلماتی هستند که حکایت از اسمای الهی دارند. یا در تعبیری دیگر از آنجا که اسم چیزی است که دلالت بر مسمی دارد، و اسماء حسنای الهیه حقایقی هستند که دلالت بر ذات مقدس او می‌نمایند و به اندازه وسعت عنوان خود از او حکایت می‌کنند، پس مفاهیم «الله»، «رحمن» یا «رحیم» که دلالت بر آن حقائق مجرده الهیه دارند در حقیقت «اسم الاسم» هستند و لفظ دال بر این مفاهیم را «اسم اسم الاسم» می‌نامند. به عبارت دیگر «اسم» معانی مختلفی دارد؛ در عرف و لغت بر لفظ دال بر مسمی اطلاق می‌شود و در اصطلاح عرفان به معنای ذات همراه با تَعَین است و بنا بر این اصطلاح خاص، نام‌های لفظی ذات و صفات خدای سبحان اسم اسم الاسم هستند مانند اسمایی که در قرآن کریم و روایات و ادعیه نظیر دعای جوشن کبیر آمده است و مفاهیمِ نام‌های لفظی «اسم الاسم» هستند. عرفای اسلامی نوعی دیگر از اسماء اللّه را تحت عنوان اسمای مستأثره مطرح کرده‌اند اما متکلمان به این عنوان اشاره نکرده‌اند. واژه مستأثره برگرفته از دعای پیامبر عظیم الشأن اسلام است که فرمود: اللهم إنّی أسئَلُک لِکلِّ اِسمٍ هُوَ لَک سَمَّیتَ بِهِ نَفسَک، أوأنزَلتَ فی کتابِک، أو عَلَّمتَهُ أحداً مِن عِبادِک أو اِستَأثَرتَ بِهِ فی عِلمِ غَیبِک. مقصود از اسمای مستأثره از دیدگاه عرفا آن نوع از اسماء اللّه است که وقوف و دسترسی بر آنها برای هیچ کس میسّر نمی‌باشد. به قول آنها این گونه اسماء اللّه مکنون در علم غیب وجودند و داخل در حیطه اسم اول و اسم باطنند (اشاره به آیه: هو الأوّل والآخر والظاهر والباطن – حدید:۳) و چون داخل در اسم باطنند هرگز ظاهر نمی‌گردند. صدرالدین قونوی در کتاب مفتاح غیب الجمع و الوجود، اسماء ذاتی حق را بر دو قسم می‌داند: یک قسم از این اسماء، حکم و اثرشان در عالم ظاهر می‌شود و در عالم مظهر(محل ظهور) دارند که یا از طریق همین مظاهر و آثار، از پشت حجاب، برای نیکوکاران شناخته می‌شوند، و یا از طریق کشف و شهود، برای کاملین از عرفا و اولیاء، معلوم میگردند.قسم دیگر از اسماء ذاتی، اسمائی هستند که اثری از آنها در عالم ظاهر نمی‌شود و به همین جهت برای احدی معلوم نمی‌گردند. این قسم دوم همان اسماء مستأثره الهی هستند. در روایات، از این اسماء و صفات، با عنوان‌های مختلف «مکنون»، «مستاثر» و «مخزون» یاد شده است.
[۳] الکافی از منابع حدیثی شیعه و مهم‌ترین و معتبرترین منبع از کتب اربعه است. این کتاب نوشته محمد بن یعقوب بن اسحاق مشهور به ثقه الاسلام کُلینی است که آن را در مدت ۲۰ سال گردآوری کرده است. محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی مشهور به ثقه الاسلام و شیخ المشایخ، عالم برجسته شیعی دوران غیبت صغری است. او با برخی از محدثان که بدون واسطه از امام عسکری (علیه السلام) یا امام هادی (علیه السلام) حدیث شنیده بودند، ملاقات کرده است. وی در نیمه دوم قرن سوم و نیمه اول قرن چهارم هجری قمری از بزرگ‌ترین محدثین شیعه به شمار می‌رفت. براساس آنچه در بیان جایگاه شخصیتی و علمی کلینی در کتب تراجم و تاریخ آمده است، همگان از موافق و مخالف، از فضل و عظمت وی یاد کرده‌اند. چنانکه کلینی در مقدمه این کتاب نوشته است، او کتاب کافی را در پاسخ به درخواست کسی نوشته است که او را برادر دینی می‌نامد: اما بعد‌ای برادر… پرسیدی که رواست مردم به نادانی بپایند و ندانسته دیندار باشند، چراکه دینداری‌شان از سر عادت و تقلید نیاکان و بزرگان است… تو یادآور شدی که مسائلی بر تو مشکل شده و به علت اختلافِ روایات موجود، حقیقت آن مسائل را نمی‌فهمی… و دسترسی به دانشمند مورد اعتمادی نداری که در این باره، با او مذاکره و گفت‌وگو کنی. گفتی می‌خواهی کتابی داشته باشی کافی که همه فنون علم دین در آن جمع باشد تا متعلم را کفایت کند و ره‌جو را مرجع گردد… گفتی که امیدوار هستی خدای تعالی به وسیله چنین کتابی هم‌مذهبان ما را دست‌گیری کند و به سوی رهبران خود بکشاند. خدا را حمد که تألیف کتابی را که خواهش کردید میسر ساخت و امید است چنان باشد که می‌خواستید.
در علت نام‌گذاری کتاب به کافی دو نکته بیان شده است: کلام خود کلینی در خطبه کتاب طهارت است که میگوید: این کتاب، برای همه فنون علم دین کافی است. نام کتاب برگرفته از کلامی است که به امام زمان (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) نسبت داده شده که فرمود: این کتاب، برای شیعیان ما کافی است. این جمله زمانی صادر گشته که کافی بر امام (علیه السلام) عرضه شده و ایشان آن را تحسین کرده است. (البته چنین حدیثی وجود ندارد و صرفاً یک ادعا است.)
شیخ مفید میگوید: این کتاب، از برترین کتب شیعه بوده که دارای فائده‌های بسیار است. شهید اول آن را کتابی در زمینه حدیث معرفی میکند که امامیه مانند آن را نیاورده است. محمدتقی مجلسی می‌نویسد: کتاب کافی از تمام کتب اصول، مضبوط‌‌‌‌‌تر و جامع‌تر است و بهترین و بزرگ‌ترین تألیف فرقه ناجیه(امامیه) است. آقا بزرگ تهرانی میگوید: کافی کتابی است که در نقل حدیث از اهل‌بیت (علیهم السلام)، مانند آن نوشته نشده است. استرآبادی از قول دانشمندان و اساتید خویش نقل میکند که برابر یا نزدیک کتاب کافی در اسلام نگاشته نشده است. آیت الله خویی از قول استادش میرزا محمدحسین نائینی، مناقشه در اسناد روایات کافی را حرفه و ترفند عاجزان و ناتوانان خوانده است. کلینی چنانکه در مقدمه کتاب آورده، احادیث را بر اساس معیار عدم مخالفت با قرآن و موافقت با اجماع جمع‌آوری کرده است و در آنجا که وجهی برای ترجیح نمی‌دید، یکی از دو روایت متعارض را که در نظرش به صحت نزدیک‌تر بوده برگزیده است.
کلینی در زمان تألیف کافی با استفاده از اصول اربعمأه (۴۰۰ کتابچه حدیثی که توسط اصحاب ائمه نوشته شده بودند) و دیدار حضوری با اصحاب ائمه اطهار (علیه السلام) یا کسانی که اصحاب را دیده بودند، احادیث را با کمترین واسطه به دست آورده است. همزمانی با نواب اربعه راه را برای تحقیق در درستی یا نادرستی احادیث هموار ساخته بود. البته نسبت به قسمت اخیر این ادعا باید گفت: عرضه کتاب بر ائمه رسم شایعی نبوده و نسبت کتب عرضه شده به کتب عرضه نشده اندک است. به علاوه، کلینی هیچ ارتباطی ویژه با نواب اربعه نداشته است. نظم و جامعیت کتاب، دیگر خصوصیت کافی است. این کتاب به لحاظ نظم و ترتیب در دسته‌بندی روایات، تعداد روایات و تمامیت سلسله سند احادیث و به جهت جامعیت و کاملیت در برگیرنده موضوعات مختلف نظیر اعتقادی، فقهی، اخلاقی، اجتماعی و… منحصر به فرد است. وی در این باره کوشیده است احادیث مفصل‌تر، صحیح‌تر و روشن‌تر را در ابتدای باب بیاورد و سپس احادیث مجمل و مبهم را ذکر کند. بعضی درباره کافی گفته‌اند که بر امام زمان (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) عرضه شده و آن حضرت فرمود: «الکافی کاف لشیعتنا» یعنی کتاب کافی برای شیعه ما بس است، این مطلب صحت ندارد: علامه مجلسی میگوید: اینکه بعضی از گزاف گویان به طور یقین می‌گویند همه کتاب کافی بر امام قائم (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) عرضه شده است چون کافی در بغداد شهر نمایندگان آن حضرت بوده است، بطلان سخن آنان بر هیچ عاقلی پوشیده نیست.
میرزا حسین نوری آورده است: این شایعه که می‌گویند کافی را بر حضرت حجت (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) عرضه شده و فرموده است: کافی برای شیعه ما کافی است اصلی ندارد و در تألیفات اصحاب ما از آن اثری نیست» وی از محدث استرآبادی نقل میکند که چنین حدیثی وجود ندارد. کافی مشتمل بر سه قسمت اصول و فروع و روضه است: اصول کافی به روایات اعتقادی، فروع آن به اخبار فقهی و روضه کافی به تاریخ میپردازد. بخش اصول، خود دربردارنده چند کتاب است که یکی از آنها کتاب الحجه میباشد. تعداد روایات کتاب کافی را با رقم‌های مختلف ذکر کرده‌اند. یوسف بحرانی در لؤلؤه البحرین ۱۶۱۹۹، دکتر حسین علی محفوظ در مقدمه کافی ۱۵۱۷۶، علامه مجلسی ۱۶۱۲۱ و برخی از معاصران مثل شیخ عبدالرسول الغفار ۱۵۵۰۳ حدیث شمارش کرده‌اند. این اختلاف رقمها ناشی از شیوه شمردن احادیث است. به این معنی که برخی روایتی را که با دو سند ذکر شده، دو روایت، و بعضی آن را یک روایت به حساب آورده‌اند. گروهی روایات مرسله را نیز یک حدیث شمرده و برخی آن را در شمارش به حساب نیاورده‌اند. البته در موارد نادر هم می‌تواند علت اختلاف، نبودنِ برخی روایات در برخی نسخه‌ها باشد.
درباره اعتبار روایات کافی دو دیدگاه وجود دارد: برخی همچون محدث نوری همه روایات کافی را معتبر و بی‌نیاز از بررسی رجالی دانسته و دلایلی مانند جایگاه ممتاز کتاب کافی و مولف آن در نزد علما و نیز حضور او در دوره غیبت صغری و امکان بررسی روایات او از سوی نایبان امام زمان را برای این نظر ذکر کرده‌اند. در مقابل، گروهی از علما بر این دلایل خدشه کرده و گفته‌اند بین کلینی و نایبان امام، رفت و آمدی نبوده و از همین رو روایتی از آنان نقل نکرده و در صورت عرضه کتاب به نایبان، این امر در مقدمه کتاب (که پس از تالیف خود کتاب نگاشته شده) اشاره می‌شد. از سوی دیگر برخی راویان و منابع کافی از نظر رجالی ضعیف شمرده شده است و بنابراین نمی‌توان روایات کتاب کافی را بی‌نیاز از بررسی‌های رجالی دانست.
[۴] رساله «حدود ابن سینا» از نخستین رسائل ابن سینا در زمینه حدود به شمار می رود که آنرا به زبان عربی و در پاسخ به در خواست عده‌ای از شاگردان خود تالیف نموده است . علت اینکه زمان تالیف این رساله را قبل از شفاء و دیگر آثار وی دانسته‌اند این است که شیخ الرئیس می گوید: ( (فان اصدقائی سا لونی ان املی علیهم حدود الاشیاء یطالبوننی بتجدیدها…) ) وهم اینکه آنها را به آثار دیگر خود مانند شفا که توضیحات مفصل تری راجع به حدود در آنها داده است ارجاع نمی‌دهد معلوم می شود چنین آثاری از وی پدید نیامده بودند و همین دال بر تقدم این رساله به لحاظ زمانی بر آثار دیگر بوعلی است.
از مقایسه این رساله بو علی سینا با آثار دیگر دانشمندان در باب حدود بدست می‌آید مقدمه این رساله را که در آن طریق چگونگی بدست آوردن حدود و رسوم را توضیح داده است میتوان از ویژگی های رساله حاضر بر شمرد. این رساله خلاصه‌ای است از آنچه مؤلف در شفا به شرح و بسط آن پرداخته و دو مرتبه در کتاب نجات خلاصه نموده است. شیخ الرئیس در این رساله تابع ارسطاطایس بوده و به طور کامل از آراء و نظریات او پیروی کرد ه است خصوصا جایی که حدود را به حقیقی و غیر حقیقی تقسیم کرده است که توضیح آنرا در گزارش محتوا خواهیم آورد. ابن سینا همانطور که گفته نخست مقدمه‌ای بر کتاب خود آورده و در آنجا ابتدائا به انگیزه خود از تالیف چنین رساله‌ای اشاره نموده بعد اقدام به بیان تقسیمات حدود می کند وی حدود حقیقی را دال بر ماهیت شئ که کمال وجود ذاتی شئ است می داند که یا بالفعل است یا بالقوه مثلا لفظ حساس در تعریف حیوان اشاره دارد که حیوان موجودی است دارای نفس و متغذی در حالی که اگر این لفظ در کنار حیوان قرار نمی‌گرفت فقط به شئ دارای حس دلالت می کرد او کلامی از حکماء نقل می کند که تحدید را متشکل از جنس عالی و فصل سافل می دانند مانند الانسان جوهر ناطق مائت به عقیده مؤلف در واقع طلب تحدید با تمییز طلب معرفت چیزی با چیز دیگر است وی در ادامه توضیحاتی راجع به حد تام و حد ناقص بیان نموده و حد الحد را طبق بیان حکیم در کتاب طوبیقا به قولی دلالت بر ماهیت شئ دارد وهمینطور بر کمال وجود ذاتی اش که از جنس قریب و فصل تشکیل یافته است تعریف می‌نماید شیخ الرئیس در آخرین قسمت مقدمه خود بر این رساله رسم تام و رسم مطلق را نیز به این صورت تعریف می کند رسم تام قولی است مرکب از جنس و اعراض لازمه شئ و رسم مطلق قولی است که معرفی می کند شئ را معرفی غیر ذاتی لکن خاص بوده وشئ را از ما سوای خود بالذات جدا می‌سازد بعد از بیان این مقدمه تنها فصل رساله که حدود و رسوم نام دارد شروع شده و در آن برخی حدود مطرح گردیده است. نخست در مورد باری تعالی میگوید الله الباری عزوجل لا حد له و لا رسم و علت آنرا جنس، فصل، ترکیب و عوارض نداشتن او می داند تعاریفی هم که در مورد واجب مطرح شده را نیز شرح الاسمی دانسته می گوید در واقع این تعریف بیان عدم تکثر واجب به عدد وبه مقدار و… وعدم تغییرش در ذات و نه در لواحق ذات می باشد دومین موضوعی که ابن سینا در این رساله حد آنرا بیان می کند حد عقل است. وی عقل را اسم مشترک بین چند معنا می داند و میگوید یکی از معانی عقل قوه‌ای است که به آن تمییز بین امور قبیحه و حسنه حاصل می‌شود بعد از بیان چند حد دیگر بر آن، عقل را دال بر هشت معنا در نزد حکما می داند که عبارتند از: عقل نظری ، عقل عملی ، عقل حیوانی ، عقل بالملکه ، عقل بالفعل ، عقل مستفاد ، عقل فعال وعقلی که در کتاب برهان بیان شده و بین آن عقل و بین علم فرق نهاده می‌شود. بعد از بیان حد عقل وارد بیان حد نفس گردیده و آنرا به یک لحاظ مشترک بین انسان و حیوان و گیاه و به یک لحاظ مشترک بین انسان و ملائکه می داند نفس به معنای اول عبارتست از کمال جسم طبیعی الی ذی حیاه بالقوه و به معنی دوم انه جوهر غیر جسم هو کمال محرک له بالاختیار عن مبداء نطقی. از دیگر موضوعاتی که حدود شان در این رساله مطرح گردیده عبارتست از حد صورت حد حیوان ، حد موضوع ، حد ماده ، حد عنصر ، حد اسطقس ، حد رکن ، حد طبیعت ، حد طبع ، حد جسم ، حد جوهر ، حد عرض ، حد ملک ، حد فلک ، حد کوکب ، حد شمس ، حد قمر ، حد جن ، حد نا ر ، حد هوا ، ماء ، ارض ، عالم ، حرکت ، دهر ، زمان ، الان ، نهایت ، ما لا نهایت له ، خط ، نقطه ، [[|سطح]] ، بعد ، مکان ، خلا ، ملا ، عدم ، سکون ، سرعت ، بطء ، اعتماد و میل ، خفه، ثقل ، رطوبت ، یبوست، خشن ، اطس، صلب ، لین ، رخو، هش، مشف ، تخلل ، تکاثف ، اجتماع ، متداخل ، متصل ، اتحاد ، علت ، معلول ، خلق ، ابداع ، احداث ، و قدم که بعضی از این حدود به نظر شیخ الرئیس تعریف واقعی نبوده بلکه تعریفی شرح الاسمی است و بعضی از آنها در واقع دارای تقسیمات و انواعی می‌باشند که مؤلف بدانها پرداخته است. اما حدودی نیز در رساله مطرح گردیده‌اند که در واقع بیان نظر مؤلف در آن موارد بوده و از ابتکارات وی محسوب می گردد برای مثال حدی که ابن سینا برای تخلل و تکاثف در این رساله عنوان نموده است منحصر به فرد بوده و در خیلی جاها مورد استفاده دانشمندان قرار گرفته است.
[۵] سوره مبارکه اسراء، آیه ۸۵٫
«وَ یَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ ۖ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ مَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا».
[۶] کنز الفوائد، جلد ۲، صفحه ۴۱.
«وَ رُوِیَ عَنْهُ أَیْضاً أَنَّهُ قَالَ: سُبْحَانَ مَنْ لاَ یَعْلَمُ أَحَدٌ کَیْفَ هُوَ إِلاَّ هُوَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْبَصِیرُ لاَ یُحَدُّ وَ لاَ یُحَسُّ وَ لا تُدْرِکُهُ اَلْأَبْصارُ وَ لاَ یُحِیطُ بِهِ شَیْءٌ وَ لاَ هُوَ جِسْمٌ وَ لاَ صُورَهٌ وَ لاَ بِذِی تَخْطِیطٍ وَ لاَ تَحْدِیدٍ».
[۷] مُحمدمهدی بن اَبی‌ذَر فاضل نَراقی معروف به محقق نراقی(۱۱۲۸-۱۲۰۹ق) از علمای شیعه در قرن دوازده و سیزده هجری است. ملا مهدی نراقی در سال ۱۱۲۸ق در نراق از شهرهای اطراف کاشان در یک خانواده مذهبی متولد شد. و در شنبه ۱۸ شعبان ۱۲۰۹ق در ۸۱ سالگی در کاشان درگذشت و در کنار حرم امیرالمؤمنین (علیه السلام) در نجف اشرف به خاک سپرده شد. از همان اوان کودکی و نوجوانی با علاقه‌ای که به علم و تحصیل داشت، به حوزه علمیه کاشان رفت و در مجلس درس ملا جعفر بیگدلی حاضر شد. وی دوره مقدمات، سطح و مقداری از دروس خارج فقه و اصول را در کاشان گذراند. سفر به اصفهان ملا مهدی نراقی، برای تکمیل مراتب علمی و تخصص در علوم و فنون اسلامی، راهی حوزه علمیه اصفهان شد و از فقها و فلاسفه آن شهر بهره برد. از اساتید وی در اصفهان میتوان ملا اسماعیل خواجویی (م ۱۱۷۳ ق.)، محمد بن محمد زمان کاشانی (متوفای اواخر قرن دوازده)، محمد باقر اصفهانی، محمدمهدی هرندی و آقا میرزا نصیر اصفهانی (م ۱۱۹۱) را نام برد که در میان آنان ملا اسماعیل خواجویی از جایگاه خاصی برخوردار است و ملا محمدمهدی نراقی در فقه، اصول، کلام، فلسفه، حساب، هندسه و نجوم، در حدود ۳۰ سال از این عالم، فیض برده است. همچنین از محمد بن محمد زمان کاشانی که از بزرگان مشایخ اجازه در سلسله طبقات نقل حدیث به شمار می‌آید، در رجال و حدیث استفاده‌های وافری نموده است. وی در اصفهان علاوه بر تحصیل، به تدریس، تحقیق، تألیف و ارشاد مردم نیز همت گماشت و حتی با یادگیری خط و زبان عبری و لاتین از عالمان یهودی، با رهبران مذهبی اقلیت‌ها وارد بحث و مناظره شد و از متن کتاب‌های مذهبی آنان با خط عبری مطالبی را درباره حقانیت رسالت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل و ترجمه کرد.
از ملا مهدی تألیفات فراوانی در رشتههای گوناگون باقی مانده که بیشتر این کتاب‌ها به‌صورت نسخه‌های خطی در کتابخانه‌های مختلف نگهداری می‌شود و حاشیه‌هایی بر بعضی از آنها نظیر انیس التجار، از سوی برخی مراجع مانند سید کاظم طباطبایی یزدی، سید اسماعیل صدر و شیخ عبدالکریم حائری نوشته شده است. از مهم‌ترین ویژگی‌های وی، عزت نفس والای او بوده است. او اکثر روزها را در حوزه کاشان با فقر و تنگدستی سپری کرد. در قسمتی از زندگی او نقل شده که گاهی که توان تهیه شمع یا روغن چراغ را نداشته، با استفاده از روشنایی چراغ‌های وضوخانه و دستشویی مدرسه تا پاسی از شب به مطالعه می‌گذرانده است. حساسیت نسبت به افکار انحرافی و مبارزه با اخباریگری و افکار گمراه‌کننده آنها، از دیگر خصوصیات او بوده است. ملا مهدی حتی برای مبارزه با افکار انحرافی در اخلاق، با نوشتن کتاب جامع السعادات به مبارزه با افراط و تفریط‌های صوفیان و ظاهرگرایان پرداخته و با استناد به آیات و روایات، انحرافات آنها را ظاهر می‌نماید. او نسبت به‌اندیشه‌ها و اعمال فاسد پادشاهان و رهبران منحرف نیز بی‌توجه نبوده و در آثارش زمینه رشد فضایل اخلاقی، اجتماعی و اقتصادی جامعه را در گرو اجرای عدالت می‌داند.
او به یکی از اساسی‌ترین عوامل اصلاح جامعه یعنی امر به معروف و نهی از منکر توجه کرده و معتقد بوده که باید نهاد و سازمانی مسئولیت امر به معروف و نهی از منکر را بر عهده گیرد تا با شناخت صحیح معروف و منکر، به اقدامات مؤثری در بسط معروف و جلوگیری از منکر مبادرت ورزد. در میان نقل کراماتی برای ملا مهدی، داستانی نقل شده که در میان علما و طلاب نجف مشهور است. این ماجرا بازگو‌کننده تکلم ملا مهدی نراقی با روح مرده‌ای در وادی السلام نجف و دریافت طعام از بهشت است. مدرس تبریزی صاحب ریحانه الادب نیز داستانی را نقل میکند و می‌نویسد: استادم سید احمد خسروشاهی نقل کرده که وقتی جنازه پدرش حاج سید محمد خسروشاهی را به نجف منتقل کردند، خودش وارد قبر شده تا جنازه پدر را بگذارد که در این حال دو جنازه ملا مهدی و ملا احمد نراقی را صحیح و سالم دیده؛ به طوری که هیچ آسیبی متوجه آنها نشده است.
محمد باقر خوانساری میگوید: العالم البارع و الفاضل الجامع قدوه خیل اهل العلم بفهمه الاشراقی مولانا مهدی بن ابی ذرّ الکاشانی النراقی از ارکان علمای متأخرین ما و از اعیان فضلای متبحرین ما است. در اکثر فنون علم و کمال صاحب تصنیف است و در فقه و حکمت و اصول و اعداد و اشکال، مسلّم بوده است. مدرس تبریزی میگوید: حاج ملا مهدی یا محمدمهدی بن ابی‌ذر نراقی الولاده، کاشانی المسکن، نجفی المدفن، از فحول فقهای امامیه و متبحرین علمای اثنا عشریه میباشد که فقیه، اصولی، حکیم، متکلم، اعدادی، اخلاقی، ریاضی، معقولی، منقولی جامع علوم عقلیه و نقلیه بوده و در کلمات بعضی از اجلّه به خاتم المجتهدین و لسان الفقهاء و المتکلمین و ترجمان الحکماء و المتالهین و نظائر اینها موصوف است. حسن زاده آملی در مقدمه کتاب انیس الموحدین می‌نویسد: بی‌شک آن جناب در تبحّر و تمهّر به جمیع علوم عقلی و نقلی حتی در ادبیات و ریاضیات عالیه در عداد طراز اول از اکابر علمای اسلام، و در اتّصاف به فضائل اخلاقی و ملکات ملکوتی از نوادر روزگار است. حضرتش صاحب تصانیف فائقه و تألیفات لائقه در علوم گوناگون است.
پاسخ دهید