«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»‏

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».

وجود خداوند متعال از بَدیهیات است

عرض شد که برای اثبات وجود خداوند متعال که البته مسأله‌ی بَدیهی هم وجود دارد؛ یک بَدیهیاتی داریم که استدلال بر آن‌ها امکان ندارد. مانند این قضیه که «من هستم». یا مانند این قضیه که «اجتماع وجود و عدم یک شیء محال است». بر این‌ها نمی‌توان استدلال کرد؛ زیرا هر استدلالی بیاورید، ابتدا باید این باشد که یک مستقلی وجود دارد. اگر مسقلی نیست، استدلال معنایی ندارد. یا این‌که اجتماع نقیضین محال است و اگر اجتماع نقیضین محال نباشد، هیچ‌چیزی را نمی‌توان اثبات کرد. نمی‌شود که یک ‌چیزی هم باشد و هم نباشد. اما یک بَدیهیاتی هست که می‌توان بر آن‌ها استدلال کرد. یعنی آن چیزی که خیلی روشن است، مانند «حدسیّات[۱]» است. می‌گویند حدسیّات قضایایی است که برای نُخبگان بَدیهی است. یعنی کسانی که ذهن وقّادی دارند، به تفکّر و استدلال نیاز ندارند. چنان‌که نوع انسان‌ها در فطریّات این مشکل را ندارند. فطریّات قضایایی هستند که تصوّرشان برای تصدیق‌شان کافی نیست؛ اما یک استدلالی دارند که حاضر است و به محض این‌که خودِ قضیه در ذهن تصوّر می‌شود، استدلالش هم در همان‌جا حاضر است. لازم نیست که فکر کنیم و آن را به دست بیاوریم. همان‌طوری که فطریّات برای همه بَدیهی است، با وجود این‌که قیاس دارد و اصلاً تعریفش این‌گونه است: فطریّات یعنی «قضایا قیاساتها معها»؛ با وجود این‌که قیاس دارد، می‌گویند بَدیهی است، زیرا نیاز به فکر ندارد. به محض این‌که شما قضیه را تصوّر می‌کنید، قیاس آن نیز در همان‌جا خودش حاضر می‌شود، بدون این‌که لازم باشد شما تلاشی انجام بدهید. حدسیّات برای نُخبگان حُکم فطریّات برای عموم را دارد. حدسیّات در حقیقت از نوع فطریّات است؛ ولی فطریّات خاصّ تیزهوشان است، فطریّات خاصّ افراد نُخبه است. پس می‌بینیم که استدلال در حدسیّات برای نُخبه لازم نیست. اما برای دیگران چگونه است؟ برای دیگران لازم است؛ زیرا آن دیگران باید تفکّر کنند و باید با استدلالی که نزد ذهن‌شان نیست، حاضر نیست و باید با تأمّل آن را به دست بیاورند، به آن برسند. پس می‌شود یک چیزی بَدیهی باشد و قابل استدلال هم باشد. گفتیم که مانند حدسیّات یا مانند «امتناع اعاده‌ی مَعدوم[۲]». «ابن سینا» می‌گوید: امتناع اعاده‌ی مَعدوم از فطریّات است؛ یعنی هرکسی این قضیه را درست تصوّر کند که یک شیء خودش نمی‌تواند بعد از این‌که از بین رفت، خودش بیاید. خودش نمی‌تواند باشد. اگر کسی این را درست تصوّر کند، می‌فهمد که یک شیء نمی‌تواند دو وجود داشته باشد. یک شیء یک وجود دارد. اگر قبلاً یک وجودی داشته است و بخواهد دوباره بیاید، یک وجود دیگر می‌شود و این خودِ آن نمی‌شود. پس هم می‌گویید خودش است و هم می‌گویید اعاده‌ی آن است. این تناقض است. اگر درست تصوّر کنیم، وقتی می‌گویید اعاده‌ی آن است، یعنی خوش نیست و وقتی می‌گویید خودش است، یعنی اعاده‌ی آن نیست. پس خودتان در حال تناقض‌گفتن هستید. این‌که اعاده‌ی مَعدوم محال است، تصوّر آن برای تصدیقش کافی است. در حقیقت یعنی قیاس آن نزد شما حاضر است که یک شیء نمی‌تواند دو وجود داشته باشد. بنابراین می‌شود که یک چیزی بَدیهی باشد. یکی از بَدیهیات هم وجود خداوند متعال است. وجودِ خداوند متعال بَدیهی است: «أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ[۳]»؛ ولی آن کسی که نمی‌خواهد بفهمد، اصلاً مهم نیست که نمی‌خواهد بفهمد و خودش بدبخت می‌شود. خداوند متعال عقل را در او قرار داده است، ولی نمی‌خواهد از عقلش استفاده نماید. خب مانند حیوان می‌شود. «أُولَئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ[۴]» می‌شود. افتخارش این است که از عقلش استفاده نمی‌کند. یعنی افتخارش به این است که در حدّ حیوانات انحطاط پیدا کرده است.

انواع استدلال‌ها در مورد اثبات وجودِ خداوند متعال

آن‌گاه استدلال‌هایی که برای وجود خداوند متعال می‌آورند، گفتیم که چند دسته است؛ یک دسته آن‌هایی هستند که ساده‌ترین هستند و این‌گونه است که می‌گویند یا باید تصوّری از خداوند متعال نداشته باشید و یا باید وجود خداوند را بپذیرید. من با این استدلال «دودوتا چهارتا» برای تو اثبات می‌کنم که تصوّر خداوند متعال مُستلزم تصدیق به وجود خداوند متعال است. این کاری است که «فارابی[۵]» کرده است و خیلی خُلاصه و موجز است و همین استدلال را مرحوم آقای «شیخ محمّد حسین اصفهانی» در کتاب «تُحفه الحکیم» که یک منظومه‌ای در فلسفه است، به صورت مُفصّل در آن‌جا آورده است؛ چون این را عرض کردیم و در سال‌های قبل در مورد آن صحبت کردیم. البته شاید سال گذشته در آن مورد صحبت کرده باشیم. دیگران هم خیلی مُتصدّی این اَمر شده‌اند که از این راه استدلال کنند. حالا این‌که تمام است و یا تمام نیست، ما کاری نداریم و بحث‌های آن را انجام دادیم.

دسته‌ی دوّم از استدلال‌هایی که برای وجود خداوند متعال آورده‌اند، استدلال‌هایی است که از اصل وجود است. می‌گوید یا باید هستی نباشد و یا باید خداوند متعال هم باشد. این استدلال می‌گوید که اگر هست که این حرف ابن سیناست که اگر هستی هست از دو حالت خارج نیست؛ یا وجود برایش ضرورت دارد و یا ندارد. اگر ضرورت دارد که همان خداوند متعال می‌شود و خداوند هم به معنای واجب الوجود است و اگر ندارد، پس حتماً باید یک واجب الوجودی باشد که او را ایجاد کند و به وجود بیاورد که بیان این هم در جای خودش است و به نظر ما بسیار استدلال مُتقن و قوی‌ای است و اشکال جناب «مُلاصدرا» هم بر آن وارد نیست. یک استدلال‌هایی هم این‌گونه است که خیلی‌ها دارند. اوّلین تقریر بُرهان صدیقین را جناب شیخ داشته‌اند، بعد دیگران هم آمده‌اند و بُرهان صدیقین را به سبک خودشان و با مقدّمات خاصّ خودشان اقامه کرده‌اند که یک مقدار از این‌ها هم بحث شد و تمام شد.

دسته‌ی سوّمی که بحث کردیم و گفتیم که حقّ بر این بود که ما این را به عنوان دوّم قرار می‌دادیم، ولی چون خبر نداشتیم آن را به عنوان دسته‌ی سوّم در نظر گرفتیم و آن‌ها استدلال‌هایی است که اخیراً جناب استاد عُشّاقی که از اساتید عرفان و فلسفه هستند، این را در یک مقاله‌ای به نام «قَبسات» که در شماره‌ی ۵۵ آن چاپ شده است، در صفحات ۷۳ تا ۹۴ قرار گرفته است. قبلاً در ماه مبارک رمضان که این را عنوان کردیم، آدرس آن را نمی‌دانستم و الان عرض می‌کنم که در این‌جا قرار دارد. ایشان ۲۲ بُرهان آورده‌اند و همه‌ی این بُرهان‌ها می‌گویند که اگر شما در عدم تأمّل کنید، در مَعدومات تأمّل نمایید، خودِ آن‌ها شما را به این می‌رساند که خدایی وجود دارد و ایشان نام آن‌را «بَراهین عَدمی در وجود خداوند» گذاشته‌اند. یک مقاله نوشته‌اند و ۲۲ مورد از این بُرهان‌ها را در آن‌جا اقامه کرده‌اند و برای این کار یک کُرسی نظریه‌پَردازی رسمی برپا شده است و ایشان به عنوان صاحب نظریه این نظریه را ارائه کرده‌اند که البته از ۲۲ بُرهان ۷ مورد را در آن جلسه ارائه داده‌اند و ناقدها و داورهایی داشته است. بنده می‌دانم که بعضی از داورها به این کار امتیاز عالی داده‌اند. به نظر می‌آید که امتیاز عالی‌دادن به این کار به جاست.

استدلال هشتم جناب آقای عُشّاقی در بیان حالات مَعدوم

ما قبلاً ۷ بُرهان آن را عرض کرده بودیم که البته به نظر آمد که یک مورد از آن‌ها تمام نیست. یکی از ۷ مورد تمام نبود، ولی حال به سُراغ بُرهان هشتم می‌رویم. هشتمین برهان این‌گونه است: فرموده‌اند: برهان هشتم، مقدّمه: «گُزاره‌ی برخی عَدم واجب الوجودها موجود نیستند، درست است». یعنی بگویید «بعض عَدم واجب الوجودِ لیس بموجود»، ایشان می‌گویند که این قضیه درست است. چرا درست است؟ «می‌دانیم که از دو نقیض یکی در عالَم واقعیت‌ها تحقّق دارد. واجب الوجود و عدم واجب الوجود نقیض هستند. یا واجب الوجود باید در عالَم باشد و یا عَدم واجب الوجود؛ وگرنه ارتفاع نقیضین از واقع رُخ خواهد داد». نمی‌شود در واقع ارتفاع نقیضین باشد؛ یعنی چه؟ یعنی ارتفاع نقیضین در اعتبار هیچ اشکالی ندارد. شما می‌گویید که من انسان را در نظر گرفته‌ام، بدون وجود و بدون عَدم. به این اعتبار می‌گویند. یعنی شما این‌طور لحاظ می‌کنید، این‌طور فرض می‌کنید و این اشکال ندارد. اما در عالَم واقع می‌گویید که انسان در عالَم واقه نه وجود دارد و نه مَعدوم است. نه وجودِ انسان هست و نه عَدم انسان هست. مگر این‌که انسان عقلش را زیر پایش بگذارد. این روشن است که ارتفاع نقیضین از واقع محال است. «پس می‌دانیم که از دو نقیض یکی در عالَم واقعیت‌ها تحقّق دارد؛ وگرنه ارتفاع نقیضین از واقع رُخ خواهد داد که آشکارا محال است. بر این اساس منظور ما از مقدّمه‌ی فوق که گفتیم برخی عَدم واجب الوجودها موجود نیستند»، بنده این را به صورت عربی می‌نویسم، زیرا می‌خواهیم ادامه‌ی آن را نیز به صورت عربی بنویسیم. این مقدّمه این است: مقدّمه‌ی اوّل از برهان هستم این است: «بعض عدم واجب الوجود لیس بموجود»؛ واجب الوجود یک کُلّی است و می‌تواند افرادی را داشته باشد. افرادِ کُلّی هم لازم نیست که وجود خارجی داشته باشند. کُلّی را به «لا یمتنع فرض صدقه علی کثره» تعریف کرده‌اند. یعنی فرض کنید افرادی داشته است و بر آن افراد صدق نماید. ولو این‌که اصلاً افرادی نداشته باشد، مانند محال. محال کُلّی است؛ آیا افراد دارد؟ اگر در خارج افراد داشت که محال نبود. افراد دارد ولی آن افراد در عالَم اَعدام هستند. افرادش همه ممتنع هستند، زیرا خودش کُلّی ممتنع است. افراد ممتنع که نمی‌تواند در عالَم هستی باشند. اجتماع نقیضین ممتنع است، دور ممتنع است، تسلسل ممتنع است؛ همه‌ی این‌ها افرادش هستند، ولی هیچ‌یک در خارج نیستند. پس کُلّی، کُلّی است، ولو افرادش در خارج نباشند و باید که نباشند. یا افرادش می‌شود که باشند، ولی نباشند. مانند دایناسور که کُلّی است. همه‌ی دایناسورهایی که می‌توان فرض کرد که در زمان قدیم در عالَم بوده‌اند، همه‌ی افراد این کُلّی هستند؛ مُنتها در حال حاضر یک فرد هم ندارد. در کُلیّت کُلّی ضربه‌ای وارد نمی‌کند. در مورد واجب الوجود هم به همین صورت است. واجب الوجود می‌فرمایند یک کُلّی است که در جای خودش بعد از همه‌ی این مباحث که تمام بشود، مشخّص می‌شود که تنها یک فرد دارد و بیشتر از آن نیز نمی‌تواند داشته باشد. اما این‌ها ارتباطی به کُلیّت ندارد. کُلّی چیزی است که «لا یمتنع فرض صدقه علی کثره»؛ وقتی این‌گونه است و ما نیز هنوز به این نرسیده‌ایم که اصلاً واجب الوجود داریم یا نداریم، یکی داریم یا چند تا داریم؛ پس می‌توانیم بگوییم که بعضی از عدم واجب الوجودها. یعنی می‌گوییم واجب الوجود و عدم واجب الوجود نقیضین هستند. حال ما می‌خواهیم از این عدم واجب الوجود در استدلال‌مان استفاده کنیم؛ زیرا استدلال کننده می‌تواند هر چیزی را که دلش می‌خواهد در استدلالش استفاده نماید، زیرا او به دنبال هدفش است. آن چیزی که او را به هدفش می‌رساند، تمام تلاشش این است که از او استفاده نماید. حالا شما بگویید چرا از آن یکی استفاده نکرده است؟ می‌گوید او به درد من نمی‌خورد و من دوست دارم از مقدّمه‌ای که به دردم می‌خورد استفاده کنم. پس فرموده‌اند: «منظور ما از مقدّمه‌ی فوق این است که واجب الوجود و عَدم واجب الوجود که نقیض یکدیگر هستند و باید یکی تحقّق باشد»، یا باید واجب الوجود در عالَم باشد و یا باید عَدم واجب الوجود در عالَم باشد. «از این دوتا دست کم در برخی موارد عَدم واجب الوجود موجود نیست و تحقّق ندارد. پس بعضی از عدم واجب الوجودها نیستند». اگر عدم بخواهد باشد به چه چیزی است؟ به این است که به کف دست من نگاه کنید، عدم مو در کف دست من هست. هستی عَدم به این نیست که در این‌جا یک چیزی باشد. اگر وجود باشد که دیگر عدم نیست. عدم می‌خواهد باشد و عدم به معنای هیچ‌چیزی است. یعنی در این‌جا یا باید وجود مو باشد و یا باید عدم مو باشد؛ زیرا ارتفاع نقیضین محال است که همین الان عرض کردیم. حال که وجودش نیست، پس چه چیزی است؟ عدم آن است. آن‌گاه می‌گوید که شما می‌گویید که هست؛ پس چطور هم عدم است و هم هست؟ هستیِ عَدم همان هیچ است، همان هیچی هستیِ عَدم است؛ زیرا واقعیت مُنحصر در وجود نیست. عَدم پول در جیب شما که طلبه هستید، یک واقعیت است و این اعتبار و خیال نیست و یک واقعیت است. همان‌گونه که اگر پول وجود داشته باشد، آن هم یک واقعیت است. همان‌گونه که پول یک واقعیت است، نبودِ آن نیز در همان جایی که اگر پول وجود داشت و حالا که نیست عدم آن هست، یک واقعیت است. بالاخره می‌فرمایند که منظور ما این است: «در برخی موارد عدم واجب الوجود موجود نیست و تحقّق ندارد». این یک ادّعاست و بَدیهی نیست. می‌گویند که بنده برای این مقدّمه هم استدلال دارم. پس من می‌گویم: «بعض عدم واجب الوجود لیس بموجود»؛ چرا؟ «لأنّه»، برای این استدلال دارم که: «لأنّه»؛ فرموده‌اند: «زیرا اگر چنین نباشد»، یعنی اگر این صادق نباشد، «بعض عدم واجب الوجود لیس بموجود»، اگر این صادق نباشد، «لأنّه»، پس مقدّمه‌ی دوّم این است: «لأنّه لو لم یصدق قولنا بعض عدم واجب الوجود لیس بموجود»؛ می‌گویند اگر این چیزی که ما گفتیم صادق نباشد، باید نقیض آن صادق باشد. زیرا از دو قضیه‌ای که نقیض یکدیگر هستند، باید یکی صادق باشد. اصلاً حُکم نقیضین این است و این همان تناقض منطقی است که «ألتناقض إخلاف القضییتین بحث یلزم بذاته من صدق إحداهما کذب الأخری و بالعکس». ما می‌گوییم این قضیه صادق است. اگر می‌گویید این صادق نیست، باید نقیض آن صادق باشد؛ «لصدق نقیضه». نقیض «بعض عدم واجب الوجود لیس بموجود» چه چیزی است؟ نقیض سالبه‌ی کُلیّه، موجبه‌ی جُزئیه است؛ «و هو کل عدم واجب الوجود موجود». در این‌جا دوستان خوب به دست می‌آورند که چه مقداری منطق لازم است. منطق اساس کار است برای هر کسی که می‌خواهد استدلال نماید؛ حال می‌خواهد در اصول باشد، می‌خواهد در فقه باشد، می‌خواهد در تفسیر باشد، می‌خواهد در فلسفه باشد، می‌خواهد در کلام باشد. لذا کسی که می‌خواهد در هر رشته‌ای مُجتهد بشود، باید منطق را مانند آچاری که یک مکانیک در دست دارد، در دستش باشد و راحت بتواند از این استفاده نماید. «جناب آقای عُشّاقی» در این جهت بسیار قوی هستند. می‌گویند: اگر «بعض عدم واجب الوجود لیس بموجود» که من مُدّعی آن هستم صادق نباشد، باید نقیض آن صادق باشد. «کل عدم واجب الوجود موجود»؛ یعنی همه‌ی عدم واجب الوجودها هستند، یعنی یک واجب الوجود هم در عالَم نیست. زیرا هر واجب الوجودی یک عدمی دارد. بی‌نهایت عدم واجب الوجود وجود دارد. واجب الوجود قابل تصوّر است. چرا؟ زیرا هر کُلّی قابل صدق بر بی‌نهایت از افراد است. هیچ کُلّی نیست که قابلیّت صدق آن در یک‌ جاهایی محدود بشود و بگوییم تا این‌جا شد و دیگر از این‌جا به بعد این کُلّی قابلیّت صدق ندارد. خیر، این‌گونه نیست. همه‌ی کُلّی‌ها چه آن کُلّی که یک فرد دارد، چه آن کُلّی که اصلاً فردی ندارد و چه آن کُلّی که دارای افراد کثیره است. مهم این است که همه‌ی آن‌ها در این جهت شریک هستند و قابلیّت صدق بر بی‌نهایت افراد دارند. می‌فرمایند اگر آن صادق نباشد، باید «کل عدم واجب الوجود موجود» صادق باشد. چرا؟ «و إلّا الإرتفع النقیضان»؛ والّا لازمه‌ی آن این است که هر دو نقیض کاذب باشد. نمی‌شود که دو نقیض هر دو کاذب باشد. فرموده‌اند: «اگر چنین نباشد، باید درست باشد که هر عدم واجب الوجودی موجود است».

مقدّمه‌ی سوّم: «و لو صدق قولنا: کل عدم واجب الوجود موجود»؛ بی‌نهایت واجب الوجود قابل تصوّر است و قهراً در مقابل آن نیز بی‌نهایت عدم واجب الوجود قابل تصوّر است؛ زیرا هر یک از آن‌ها یک نقیض دارند. عدم هر واجب الوجودی نقیضِ آن است. مانند این‌که همه‌ی افراد انسان هر کدام یک نقیض دارند. نقیض زید چه چیزی است؟ نبود زید است. نقیض أمر چه چیزی است؟ نبود أمر است. واجب الوجودی که بی‌نهایت از افراد بر آن فرض می‌شود، پس برای هر کدام از آن‌ها هم یک نقیض فرض می‌شود، پس بی‌نهایت نقیض وجود دارد. می‌گویند: اگر صادق باشد که «کل عدم واجب الوجود موجود»، «اگر این گُزاره درست باشد، باید عکس نقیض آن نیز درست باشد»؛ «لصدق عکس نقیضه». می‌دانید که دو گونه عکس نقیض داریم ولی ایشان اکثراً در استدلال‌های خود از عکس نقیض موافق استفاده می‌نمایند. عکس نقیض موافق را این‌گونه تعریف کرده‌اند: «تبدیل طرفی القضیه مع بقاء الصدق و الکیف»؛ دو طرف قضیه تبدیل بشوند. به چه چیزی تبدیل بشوند؟ به نقیض‌شان. قضیه این است: «کل عدم واجب الوجود موجود»؛ قضیه‌ی ما هم موجبه‌ی کُلیّه است. گفته‌اند در عکس نقیض حُکم موجبات حُکم سوالب در عکس مُستوی است. یعنی چه؟ یعنی اگر این قضیه‌ی شما موجبه‌ی کُلیّه است، عکس نقیض آن جُزئی می‌شود و چون عکس نقیضِ موافق است، این موجبه‌ است و عکس نقیض آن هم موجبه می‌شود؛ زیرا می‌خواهد موافق باشد. پس باید عکس نقیضِ «کل عدم واجب الوجود موجود» صادق باشد. پس باید گُزاره‌ی هر مَعدومی واجب الوجود است، درست باشد. چرا؟ برای این‌که در عکس مُستوی می‌گفتند نقیض سالبه‌ی کُلیّه چه چیزی است؟ سالبه‌ی کُلیّه است. اما در عکس نقیض می‌گویند نقیض موجبه‌ی کُلیّه چه چیزی است؟ موجبه‌ی کُلیّه است. چون «حُکم السوالب هنا حُکم الموجبات هنا حُکم السوالب فی المُستوی و بالعکس»؛ یعنی هر حُکمی که برای موجبات در عکس مُستوی گفتید، در عکس نقیض برای سالبه است و هر حُکمی که برای سالبه‌ها گفتید، در عکس نقیض برای موجبه است. در عکس مُستوی می‌گویند که عکس سالبه‌ی کُلیّ مانند خودش است. حالا در عکس نقیض می‌گویند عکس موجبه‌ی کُلیّه مانند خودش است؛ «لصدق عکس نقیضه». حالا در عبارت «کل عدم واجب الوجود» نقیض «عدم واجب الوجود»، خودِ واجب الوجود می‌شود. «و هو قولنا»، اگر عکس هم بشود، یعنی چه؟ این‌که هم عکس بشود و هم نقیض بشود. یعنی «عدم واجب الوجود» برود و خبر بشود، مَحمول بشود. نقیضِ «موجودٌ» هم چه چیزی است؟ «لا موجود» به معنای مَعدوم است. پس می‌شود: «کل معدوم واجب الوجود»؛ باید این عکس نقیض موافق درست باشد. می‌شود بگویید که هر مَعدومی واجب الوجود است.

ایشان می‌فرمایند که ما گفتیم آن قضیه‌ی اوّل درست است. شما گفتید که درست نیست، پس باید نقیض آن درست باشد. اگر نقیض آن درست باشد، عکس نقیضِ آن نقیض هم باید درست باشد. یعنی باید «کل معدوم واجب الوجود» درست باشد. حالا «کل معدوم واجب الوجود» درست است؟ مقدّمه‌ی چهارم: «لکنّ التّالی باطل»؛ این‌که هر مَعدومی واجب الوجود است، درست نیست و غلط است. چرا غلط است؟ برای این‌که ایشان می‌فرمایند ما یک مقدّمه‌ای در بُرهان اوّل گفتیم که در ۷ بُرهان اوّل از این مقدّمه استفاده کردیم. حالا می‌خواهیم بگوییم که می‌خواهیم از این مقدّمه در این‌جا استفاده کنیم و آن مقدّمه این بود که گفتیم: «لا شیء من المعدوم بواجب الوجود»؛ «لکنّ التّالی باطل»؛ چرا باطل است؟ «لما تقدّم اثباته فی البراهین السبعه السابقه منه أنّه»؛ این اوّلین قضیه‌ای بود که ایشان آوردند و استدلال‌های خود را شروع کردند؛ «لا شیء من المعدوم بواجب الوجود». ایشان بر این استدلال کردند و ما گفتیم که اگر «لا شیء من المعدوم بواجب الوجود» بخواهد روشن بشود، باید اوّل به سراغ موجود برویم. آیا می‌شود که موجود ممتنع الوجود باشد؟ «لا شیء من الموجود بممتنع الوجود»؛ چرا؟ برای این‌که هر چیزی که موجود است یا وجود برایش ضرورت دارد که واجب می‌شود و یا وجود برایش ضرورت ندارد، یعنی آیا می‌شود مَعدوم باشد در عین این‌که موجود است؟ که در این صورت ممکن می‌شود. فرض دیگری هم که ندارد، زیرا این حَصر عقلی است. هر چیزی که موجود است یا وجود برایش ضرورت دارد و یا ضرورت ندارد. پس هر چیزی که موجود است یا واجب است و یا ممکن است. حالا در مورد مَعدوم هم به همین صورت می‌گوییم. می‌گوییم هر چیزی که مَعدوم است، در حین این‌که مَعدوم است یا عَدم برایش ضرورت دارد که ممتنع می‌شود و یا عَدم برایش ضرورت ندارد، مَ,دوم هم که هست، پس مَعدوم است ولی این عَدم برایش ضرورت ندارد. یعنی چه؟ یعنی می‌شود موجود باشد، همان‌گونه که مَعدوم است، پس می‌تواند مَعدوم باشد که در این صورت ممکن می‌شود. پس این حرف درست است که هر موجودی یا واجب است و یا ممکن است و هر مَعدومی یا ممتنع است و یا ممکن است. و یکی از شاهکارهای فلاسفه‌ی اسلامی همین است که در فلسفه آوردند و می‌گویند که این فلسفه متعلّق به یونان است. یونان بویی نبُرده است از این واجب و ممکن و ممتنعی که فلاسفه‌ی اسلامی باب آن را در فسلفه باز کردند. این باب باعث شد که الان می‌توان به راحتی در این‌جا استدلال کرد. اصلاً آن‌ها فلسفه را برای اعتقادات‌شان می‌خواستند. فلسفه علمی است که ابزاری برای این است که انسان اعتقادات خودش را بتواند برای خودش و بعد هم برای دیگران تبیین کند و مهم‌تر از همه این است که شُبهاتی که شیاطین جنّ و اِنس القاء می‌کنند، بتواند آن شُبهات را پاسخ بدهد. شُبهات را فقط می‌توان با روش عقلی پاسخ داد. برای این‌که آن کسی که در وجود خداوند شُبهه می‌کند، نمی‌شود با قرآن و روایات و این موارد پاسخ او را داد؛ بلکه فقط باید با زبان مُشترک پاسخ داد و آن زبان مُشترک عقل است. بالاخره پس ما قبلاً این را اثبات کردیم که هیچ مَعدومی واجب الوجود نیست. مَعدوم یا ممتنع است و یا ممکن است؛ همان‌گونه که هر موجودی یا واجب است و یا ممکن است. پس تا به این‌جا جناب آقای عُشّاقی می‌فرمایند که ما قضیه‌ی اوّل را به کُرسی نشاندیم. قضیه‌ی اوّل ما این بود: «بعض عدم واجب الوجود لیس بموجود»؛ دلیل بر این سه مقدّمه بود. گفتیم اگر این صادق نباشد، باید نقیض آن صادق باشد. اگر نقیض آن صادق باشد باید عکس نقیض آن نقیض هم صادق باشد. در حالی‌که نمی‌شود آن عکس نقیضِ نقیض را پذیرفت و بگوییم: «کل معدومٍ واجب الوجود». چرا؟ چون ما یک قضیه داریم که قبلاً آن را اثبات کردیم و الان هم آن را تقریر کردیم که «لا شیء من المعدوم بواجب الوجود». پس تا به حال آن مقدّمه‌ی اوّل اثبات شد که «بعض عدم واجب الوجود لیس بموجود».

حال به سُراغ مقدّمه‌ی پنجم می‌رویم. فرمودند: «پس اگر چنین نباشد، باید درست باشد که هر عَدم واجب الوجودی موجود است و اگر گُزاره‌ی دو درست باشد، باید عکس نقیض آن نیز درست باشد. پس باید گُزاره‌ی هر معدومی واجب الوجود است درست باشد. حالا این‌که در بُرهان اوّل ثابت کردیم که هیچ مَعدومی واجب الوجود نیست. بنابراین گُزاره‌ی سه به دلیل ناسازگاری با گُزاره‌ی چهار که درستی‌اش در بُرهان اوّل ثابت گردید، نادرست است». یعنی این «کل معدوم واجب الوجود» نادرست است. اگر این نادرست است، پس آن قضیه‌ای که این عکس نقیض آن است، آن هم نادرست است. چون اگر آن درست بود، باید این هم درست باشد. وقتی آن نادرست است، پس آن نقیض هم نادرست است. چون اگر درست باشد، باید عکس نقیض آن هم درست باشد. وقتی آن نقیض درست است، پس اصل درست است. یعنی برگشتیم. به این نتیجه رسیدیم که می‌فرمایند: «و نادرستی گُزاره‌ی سه مُبیّن نادرستی گُزاره‌ی دو است یا اگر گُزاره‌ی دو درست می‌بود، می‌باید عکس نقیض آن هم درست می‌بود که چنین نشد. پس گُزاره‌ی دو نیز قطعاً نادرست است. حال که روشن شد گُزاره‌ی دو یعنی «هر عدم واجب الوجودی موجود است» نادرست است، باید نقیض آن حقّ باشد. پس گُزاره‌ی مورد ادّعای ما یعنی «آن برخی عدم واجب الوجودها موجود نیستند» باید درست باشد». یعنی همان قضیه‌ی اوّل که گفتیم باید در این‌جا درست باشد. اگر این درست است «بعض عدم واجب الوجود لیس بموجود». مقدّمه‌ی پنجم: «و إذا صدق» همان مُدّعای ماست، «قولنا: بعض عدم واجب الوجود لیس بموجود»؛ بعضی از عدم واجب الوجودها موجود نیستند. عدم واجب الوجود با آن واجب الوجودی که این عدم آن است، نقیض نیستند؟ این بعضی از عدم واجب الوجودهاست. یعنی پس بعضی واجب الوجودها هستند که این نقیض آن است، بعضی از عدم واجب الوجودها. ایشان می‌گویند وقتی که صادق شد «بعض عدم واجب الوجود لیس بموجود»، پس باید بپذیرید که «مُبیّن این است که اجمالاً واجب الوجود موجود است». «صدق قولنا: بعض واجب الوجود موجود»؛ وقتی بعضی از عدم واجب الوجودها موجود نیستند، اگر عدم موجود نیست و خودش نیز موجود نباشد، این چه می‌شود؟ ارتفاع نقیضین است. شما می‌گویید: بعضی از عدم انسان‌ها مانند عدم نسل دهم بنده اگر گفتید موجود نیست، باید بپذیرید که به اندازه‌ای سنّ بنده زیاد است که در حال حاضر نسل دهم بنده صاحب فرزند شده است. اصلاً خودش موجود شده است. باید این را بپذیرید. وقتی گفتید عدم آن نیست، باید بگویید وجود آن چگونه است؟ وجود آن هست؛ زیرا ارتفاع نقیضین است. فرمایش ایشان این است. می‌فرمایند: وقتی پذیرفتید که ما بسیار عدم واجب الوجود داریم و گفتیم که بی‌نهایت عدم واجب الوجود داریم. چرا؟ زیرا عدم واجب الوجود یک کُلّی است، همان‌گونه که واجب الوجود خودش یک کُلّی است. واجب الوجود بی‌نهایت افراد دارد و نمی‌توان آن‌ها را شمارش کرد. عدم واجب الوجود هم مانند آن کُلّی است و کُلّی یعنی صدق بر بی‌نهایت. عدم هر کدام از این‌ها، عدم خودش است. عدم هیچ موجودی عدم خودِ آن نمی‌شود. عدم خودش نقیض آن است. نقیض واجب الوجود شماره‌ی یک، عدم واجب الوجود شماره‌ی یک است. شما این قضیه را از ما پذیرفتید که بعضی از عدم واجب الوجودها، یعنی بعضی از این بی‌نهایت عدم‌ها وجود ندارند. پس باید بپذیرید که بعضی از این بی‌نهایت واجب الوجودها وجود دارند. ما همین را می‌خواستیم. پس باید بپذیرید: «بعض واجب الوجود موجودٌ». «و إذا صدق قولنا: بعض عدم واجب الوجود لیس بموجود، صدق قولنا: بعض واجب الوجود لیس بموجود»؛ چرا؟ «لأنّه إذا لم یکن عدم واجب الوجود فی بعض افراده موجوداً وجب أن یکون نقیض ذلک البعض»؛ آن بعضی از عدم واجب الوجودها نیستند. خب نقیض آن بعض یک بعضِ دیگری است. «وجب أن یکون نقیض ذلک البعض موجوداً إذاً صدق قولنا: بعض واجب الوجود موجود»؛ یعنی چه؟ یعنی واجب الوجود که یک کُلّی است، حّداقل یک تفاوت در خارج دارد. چون بعض که با کمتر از یک فرد درست نمی‌شود. این استدلال می‌خواهد بگوید که واجب هست. بله ادّله‌ی توحید می‌گوید که باید بیشتر از یکی نباشد و آن‌ها برای بعد است. توحید بعد از اثبات واجب است. اگر واجبی وجود داشت، آن‌گاه بحث می‌کنیم که آیا این وجودی که واجب است یکی است یا چند تاست. پس بنابراین این استدلال هشتم ایشان همین است که مُلاحظه فرمودید و البته ۷ استدلال گذشته متوقّف بود بر قاعده‌ی «لا شیء من المَعدوم بواجب الوجود»، در این‌جا می‌نویسیم: «و انت تَری أنّ هذا البرهان کالبراهین السابقه مبتنیّهٌ عَلی قضیه لا شیء من المَعدوم بواجب الوجود»؛ که گفتیم روح بُرهان مرحوم آقای «شیخ محمّد حسین» هم همین است. آقای شیخ محمّد حسین می‌گویند: می‌گویید واجب الوجود و مَعدوم! مگر چنین چیزی می‌شود؟ مانند این‌که بگویید ممتنع الوجود و موجود! کدام عقلی باور می‌کند که ممتنع الوجود باشد و بعد بگویید موجود است؟ کدام عقلی می‌تواند باور کند که واجب الوجود باشد، ولی مَعدوم باشد؟ حرف آقای شیخ محمّد حسین این است. مُنتها تفصیل دارد. اما مغز آن همین است. می‌گویند اگر گفتید واجب الوجود، دیگر نمی‌توانید بگویید مَعدوم است. ایشان هم از همین استفاده می‌کنند و می‌گویند که نمی‌شود مَعدوم واجب الوجود باشد. این استدلال هشتم بود.

حال به سُراغ استدلال نُهم می‌آییم. دیگر نمی‌رسیم و بُرهان نُهم ایشان می‌ماند که مقداری حرف هم دارد. یکی از آن ۷ مورد را گفتیم که تمام نیست و به نظر ما استدلال نُهم هم تمام نیست که ان‌شاءالله در جلسه‌ی آینده عرض خواهیم کرد؛ زیرا آن کار دارد و اگر بخواهیم بگوییم هم به جایی نمی‌رسیم.

والحمدلله

اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم

البته بنده یک نگاهی به جلسه‌ی ناقدها کردم و دیدم که ظاهراً ناقدها با ایشان برخورد کرده‌اند. البته من نقدها را پیدا نکردم. فقط در یک‌جایی اجمالاً دیدم و دوست داشتم که آن‌ها را یکی‌یکی بیاورم و جواب بدهم. چون به نظر می‌آید هیچ نقدی به این وارد نیست؛ همان‌گونه که مرحوم «علّامه طباطبایی» به بُرهان‌ مرحوم آقای شیخ محمّد حسین نقد دارند و عرض کردیم که تمام نیست. جناب استاد حضرت «آیت الله جوادی آملی» (دامت برکاته) هم نقد دارند که همان نقد استادشان را تکرار فرموده‌اند و در یک مقاله‌ای به صورت مُفصّل توضیح داده‌اند و تمام نیست. به نظر می‌آید آن ناقد‌هایی که در این کُرسی حضور داشتند، بنده نگاهی کردم و حرف بعضی از آن‌ها در حدّ حرف آقای عُشّاقی نیست و در آن سطح نیست.

والحمدلله

والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته

اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم

[۱] حدس/ حدسیات، اصطلاحی در منطق و فلسفه می‌باشد. حدس در لغت به‌معنای ظن، گمان، توهم در معانیِ کلام و امور، سرعت در سیر، هدف قراردادن و تیراندازی کردن است. درباره پیشینه بحث در باب حدس در اندیشه سقراط و افلاطون عبارات روشن و صریحی نمی‌توان یافت. اما شاید به نظریه شهود عقلی نزد آن‌ها بتوان اشاره کرد. به این معنی که حدس را با نوعی از شهود (ادراک بی‌واسطه و مستقیم) نزد ایشان منطبق بدانیم. با رجوع به گفته‌های ارسطو، در نظر سقراط، در جریان استقرار، ذهن پس از بررسی تعداد کافی از نمونه‌های جزئی، می‌تواند نتیجه کلی را شهود عقلی کند.  حدس، بنابه تعریف ارسطو، گونه‌ای استعداد است برای دریافت بی‌درنگ حد وسط، مثلا کسی با دیدن این‌که همواره روی درخشان ماه به سوی خورشید است، به‌سرعت دریابد که این امر به دلیل آن است که ماه درخشندگی خود را از خورشید می‌گیرد یا علت دوستی میان دو نفر را بدینسان دریابد که هر دو، دشمن شخص سومی هستند. در این موارد با دیدن حد اصغر و حد اکبر، بی‌درنگ حد وسط یا علت را درمی‌یابد. فارابی ذکاء را حُسن حدس درباره چیزی تعریف کرده است که به سرعت و بدون طی هیچ زمانی یا آن‌که در زمان کوتاهی انجام می‌شود. ابن سینا در آثار خود، تعریف حدس را با تعبیرات مختلف بیان کرده است. در بیان او حدس عبارت است از ظهور و تمثل یکباره و دفعی حد وسط در ذهن، بدون قصد و اختیار، در پی شوق و طلب و بدون حرکت یا بدون هیچ شوق و طلب و هیچ حرکتی، به‌طوری که نفس یکباره بر مطلوب و مجهول عالم گردد و حد وسط و نتیجه باهم در ذهن حاصل شوند. وی این ظهور دفعی حد وسط را در ذهن گاه با «سرعت انتقال ذهن از معلوم به مجهول» و گاه با «حرکت خوب ذهن برای به دست آوردن بلاواسطه حد وسط» نیز تعبیر کرده است.

به‌ گفته ابن سینا دستیابی به حد وسط اساس اکتساب امور معقول است و تا حد وسط قیاس در ذهن حاصل نشود، نمی‌توان امر معقولی را تعقل کرد. این حد وسط از دو طریق برای ذهن حاصل می‌شود: به وسیله حدس، یا از طریق تعلیم. مبادی تعلیم هم حدس است، زیرا ادراک اشیاء به حدس‌هایی منتهی می‌شود که ارباب حدس آن‌ها را استنباط کرده و به متعلمان انتقال داده‌اند. بنابراین، ممکن است برای انسانی، به خودی خود، حدسی حاصل شود و بدون استفاده از معلم، قیاسی در ذهن او منعقد گردد. به عقیده او استعداد متعلمان در آموختن علوم یکسان نیست، بلکه قوه ادراک برخی قوی‌تر و برخی دیگر ضعیف‌تر است. پس هر متعلمی که به ذات خود از حقایق مطّلع شود، استعدادش قوی‌تر است و این استعداد قوی، حدس خوانده می‌شود. به نظر ابن سینا نفس در مرتبه عقل بالملکه از راه فکر یا حدس به معقولات دوم (غیراولی و غیربدیهی) دست می‌یابد. به گفته او فکر حرکت از مجهول به مبادی و مقدماتی است که در خیال و ذاکره ذخیره شده است و در این حرکت، ذهن به جستجوی حد وسط مناسب، یا آنچه در حکم حد وسط و موجب کشف مجهول می‌شود، می‌پردازد و سپس از مقدمات به سوی مقصود و کشف مجهول حرکت می‌کند. اما در حدس، ذهن بدون حرکت، به حد وسط و مطالب عالم می‌گردد. به گفته ابن سینا دستیابی به مطلوب، خواه به وسیله فکر خواه به وسیله حدس، در همه افراد یکسان نیست و انسان‌ها در داشتن فکر و حدس برای رسیدن به مطلوب دارای مراتب کمّی و کیفی متفاوتی هستند. اختلاف کیفی بدین‌صورت است که گاهی رسیدن به مطلوب به سرعت انجام می‌گیرد و گاه به کندی و ازاین‌رو برخی افراد زودتر به مطلوب دست می‌یابند و زمان کمتری لازم دارند.

منطق‌دانان مسلمان پس از ابن سینا، در باب حدس نکته جدید یا متفاوتی اظهار نکرده‌اند و آنچه گفته‌اند پیرو آموزه‌های او بوده است، جز این‌که صدرالدین شیرازی در باب اثبات قوه قدسیه درباره وجوه تفاوت قوه قدسی با نفوس دیگر، علاوه بر آنچه ابن سینا مطرح کرده، گفته است که این قوه، امور عقلی صرف را، نه از حیث مفهوم و ماهیات عام آن‌ها، بلکه از حیث انّیات و هویاتشان ادراک می‌کند. به عبارت دیگر، علم قوه قدسی، به امور عقلی صرفِ علم حضوری است، نه حصولی و کسی که به مرتبه عقل قدسی نرسیده، چنین علمی برایش حاصل نمی‌شود. همچنین به گفته او برای کسی که استعدادش در دریافت علوم و حقایق تام و دارای قوه قدسیه است، تفاوتی میان افاضه اولیات و امور ثانی بر او یا ادراک اولیات و ادراک امور ثانوی نیست، گویی حد وسط در ادراک نظریات و امور ثانوی، برای او بدون سبب و بلاواسطه حاصل می‌شود. در اصطلاح منطق‌دانان، حدسیات عبارت‌اند از قضایایی بدیهی و یقینی، از اقسام ضروریات و «القضایا الواجب قبولها»، که قسیم اولیات، مجربات، مشاهَدات، متواترات و فطریات‌اند. به همین دلیل حدسیات نیز به عنوان مبادی برهان و مقدمه در قیاس‌های برهانی به‌کار می‌روند.  حدسیات قضایایی هستند که از مجموع عقل و حس به دست می‌آیند. مبدأ حکم در این قضایا، حدس قوی است، به‌طوری‌که شک را زایل کرده نفس به مضمون آن اذعان می‌کند. مثل حکم به اینکه «نور ماه از خورشید است» که منشأ این حکم، مشاهده اختلاف تشکلات ماه (اهلّه قمر) به حسب قرب و بُعد نسبت به خورشید است.

حدسیات در تکرار مشاهده و مقارنت با قیاسی خفی مانند مجربات هستند. مثلاً در باب قضیه مذکور، گفته می‌شود که این اختلاف مشاهده شده در نور ماه اگر اتفاقی یا معلول امری غیر از خورشید بود، در طول زمان به‌نحو یکنواخت استمرار نداشت، اما چون این اختلاف یکسان و یکنواخت است، ذهن حدس می‌زند که سبب آن انعکاس نور خورشید است. بدین‌ترتیب در این قیاس، حد وسط به وسیله حدس معلوم می‌شود.  تفاوت حدسیات و مجربات آن است که در مجربات تنها علیت علت در صدور حکم مشخص و معلوم است و ماهیت آن علت معین نیست، اما در حدسیات ماهیت علت نیز معین است. ازاین‌رو در حدسیات، ماهیت قیاس حدسی، با اختلاف علل تغییر می‌کند، اما در مجربات هیچگاه قیاس تغییر نمی‌کند. همچنین در حدسیات، یقین یکباره و بدون تکرار حاصل می‌شود اما در تجربیات با تکرار و به‌تدریج. وجه اشتراک حدسیات، تجربیات و متواترات نیز در این است که این قضایا برای دیگران حجت نیستند و نمی‌توان این قضایا را از طریق آموزش یا تلقین برای دیگران اثبات کرد و صاحب حدس یا تجربه، یا کسی که از طریق تواتر یقین به خبری پیدا کرده، نمی‌تواند دیگران را در حدس یا تجربه خود یا علم حاصل از تواتر شریک کند، مگر این‌که آنان را به راهی که خود پیموده است، هدایت کند. به همین جهت، اگرچه این قضایا از اقسام بدیهیات‌اند، در آن‌ها اختلاف حاصل می‌شود.

[۲] اِعاده مَعْدوم‌، مفهومی‌ فلسفی‌ و کلامی‌ که‌ خاستگاه‌ آن‌ اعتقاد به‌ معاد و حشر جسمانی‌ است‌. مطابق‌ این‌ عقیده‌ بدن‌های‌ از میان‌رفته انسان‌ها باید در عالم‌ آخرت‌ بازگردانده‌ شوند تا سزای‌ نیک‌ و بد اعمال‌ خویش‌ را در قالب‌ جسمانی‌شان‌ ببینند. اعاده معدوم، یعنی اینکه یک شیئ پس از آنکه یکبار وجود پیدا کرد و سپس از بین رفت، دوبار به وجود آید، یعنی دقیقا همان شیئ با همان تشخص و تعیُّنی که داشت دوباره موجود گردد به گونه ای که بتوان گفت این همان شیئ است که معدوم شده بود. آنچه‌ در این‌ باره‌ مورد بحث‌ بوده‌ است‌، ایجاد دوباره چیزی‌ است‌ که‌ زمانی‌ معدوم‌ شده‌ است‌.، فلاسفه‌ برخلاف‌ اغلب‌ متکلمان‌ امکان‌ عقلی‌ اعاده معدوم‌ را نفی‌ کرده‌اند و رستاخیز را به‌ صورتی‌ تبیین‌ کرده‌اند که‌ مستلزم‌ اعاده معدوم‌ نیست.

متکلمان‌ با استناد به‌ آیاتی‌ از قرآن‌ کریم‌ اعاده معدوم‌ را از مظاهر قدرت‌ خداوند شمرده‌اند، خداوندی‌ که‌ بر آفرینش‌ نخستین‌ِ چیزی‌ قادر بوده‌ است‌، به‌ طریق‌ اولی‌ می‌تواند پس‌ از نابود ساختن‌ آن‌، دوباره‌ عین‌ آن‌ را به‌ عرصه هستی‌ درآورد، در میان‌ متکلمان‌ از کرامیه‌ و نیز از ابوالحسین‌بصری متکلم معتزلی‌ و برخی‌ دیگر به‌ عنوان‌ کسانی‌ یاد شده‌ است‌ که‌ قائل‌ به‌ اعاده معدوم‌ نبودند و از میان‌ رفتن‌ اجسام‌ را عدم‌ نمی‌دانستند، بلکه‌ معاد را گرد آمدن‌ اجزاء متفرق‌ می‌شمردند. اعاده معدوم‌ بنا بر مبانی‌ فلسفی‌ غیر ممکن‌ است‌، تا آن‌جا که‌ برخی‌ امتناع‌ آن‌ را بدیهی‌ شمرده‌اند، به‌ نظر آنان‌ اعتقاد به‌ اعاده معدوم‌ ناشی‌ از سوء فهم‌ و نداشتن‌ تصوری‌ درست‌ از این‌ مفهوم‌ است‌، در حالی‌ که‌ ذهن‌ به‌ صِرف‌ داشتن‌ چنین‌ تصوری‌، محال‌ بودنش‌ را تصدیق‌ می‌کند، بااین‌همه‌، فلاسفه‌ در این‌ موضوع‌ به‌ بحث‌ و استدلال‌ پرداخته‌اند. یکی‌ از این‌ استدلال‌ها مبتنی‌ بر مفهوم‌ زمان‌ است‌. اگر فرض‌ کنیم‌ که‌ چیزی‌ در زمان‌ خاصی‌ موجود باشد و سپس‌ معدوم‌ شود، اعاده آن‌ بدین‌ معناست‌ که‌ بار دیگر با عین‌ همان‌ ویژگیها و از جمله‌ با همان‌ قید زمانی‌ وجود پیدا کند، در حالی‌ که‌ زمان‌ امری‌ است‌ ذاتاً گذرا و برگشت‌ناپذیر. اگر زمان‌ پیشین‌ نیز اعاده‌پذیر فرض‌ شود، باز هم‌ اعاده معدوم‌ امکان‌ ندارد، زیرا لازمه مفهوم‌ اعاده‌ این‌ است‌ که‌ هر چیزی‌ با اعاده‌ شده خود از حیث‌ زمان‌ متمایز باشد، بنابراین‌، اگر پس‌ از معدوم‌ شدن‌ چیزی‌، در زمانی‌ دیگر موجودی‌ با همان‌ خصوصیات‌ پدید آید، نمی‌توان‌ این‌ موجود را اعاده‌ شده موجود نخست‌ دانست‌، و باید آن‌ را نه‌ عین‌ اولی‌، بلکه‌ مثل‌ آن‌ به‌ شمار آورد.

متکلمان‌ از آن‌جا که‌ ظرف‌ زمانی‌ موجودات‌ را در شأن‌ وجودی‌ آنها بی‌تأثیر می‌پنداشتند، این‌ استدلال‌ را نمی‌پذیرفتند، گرچه‌ آنان‌ معتقد بودند که‌ اعاده چیزی‌ مستلزم‌ اعاده اعراض‌ آن‌ نیز هست‌، اما در تصور آنان‌ زمان‌ از دایره این‌ اعراض‌ بیرون‌ بود، با این‌همه‌، بحثی‌ که‌ معتزله‌ درباره نفی‌ اعاده اعراض‌ فانی‌ داشته‌اند، مناسبتی‌ با دیدگاه‌ فلاسفه‌ درباره اعاده موجودات‌ زمانی‌ دارد، با این‌ تفاوت‌ که‌ معتزله‌ بر پایه قول‌ به‌ ثبوت‌ معدوم‌، برای‌ ذات‌ جواهر و پاره‌ای‌ از اعراض‌، در حالت‌ عدم‌ نیز نوعی‌ پیوستگی‌ در نظر می‌گرفتند. یکی‌ از ادله دیگری‌ که‌ فلاسفه‌ آورده‌اند، این‌ است‌ که‌ اگر اعاده معدوم‌ امکان‌پذیر باشد، بدین‌ معنی‌ است‌ که‌ شیئی‌ می‌تواند با عین‌ خصوصیات‌ شی‌ء معدومی‌ وجود پیدا کند که‌ در این‌ صورت‌ آن‌ را دارای‌ هویت‌ شی‌ء نخست‌ و مُعاد (اعاده‌شده) آن‌ به‌ شمار می‌آوریم‌. اگر ایجاد شی‌ء دوم‌ با عین‌ ویژگی‌های‌ شی‌ء نخست‌، ممکن‌ دانسته‌ شود، به‌همین‌ گونه‌ باید شی‌ء سومی‌ نیز بتواند با عین‌ همان‌ ویژگی‌های‌ شی‌ء نخست‌ ابتدائاً ایجاد شود. در این‌ صورت‌ نمی‌توان‌ شی‌ء سوم‌ را هم‌، در حالی‌ که‌ مُعاد وجود یافته‌ است‌، مُعاد دانست‌، بلکه‌ باید آن‌ را «مثل‌» شی‌ء نخست‌ به‌ شمار آورد، اما نمی‌توان‌ از دو چیز عیناً یکسان‌، یکی‌ را مُعاد شی‌ء اول‌ محسوب‌ کرد و دیگری‌ را همانند آن‌. بنابراین‌ ایجاد عین‌ یک‌ چیز معدوم‌ فرض‌ نادرستی‌ است. استدلال‌ دیگر فلاسفه‌ این‌ است‌ که‌ اگر معدومی‌ عیناً اعاده‌ شود، بدین‌ معنی‌ است‌ که‌ عدم‌ میان‌ یک‌ چیز و خود آن‌ فاصله‌ شود و به‌ بیان‌ دیگر آن‌ چیز بر خودش‌ تقدم‌ زمانی‌ داشته‌ باشد و این‌ غیر ممکن‌ است.

[۳] سوره مبارکه ابراهیم، آیه ۱۰٫

«قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ ۖ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلَىٰ أَجَلٍ مُسَمًّى ۚ قَالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنَا تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا کَانَ یَعْبُدُ آبَاؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِینٍ».

[۴] سوره مبارکه اعراف، آیه ۱۷۹٫

«وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ ۖ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا یَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لَا یُبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ آذَانٌ لَا یَسْمَعُونَ بِهَا ۚ أُولَٰئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ ۚ أُولَٰئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ».

[۵] معلم ثانی، موسس فلسفه اسلامی و انتقال دهنده منطق صوری یونانی به جهان اسلام نیز یاد می‌شود. در طول تاریخ بشر نوابغ و دانشمندان فراوانی ظهور کرده‌اند که هر کدام به نوبه خود نقطه عطفی در تاریخ اندیشه بشر ایجاد نموده و توانسته‌اند تغییر شگرفی را در فضای فکری و اجتماعی جامعه زمان خود به وجود بیاورند. این نابغه‌ها به جز اینکه شبانه روز در راه علم و اندیشه تلاش کرده و به قدر کافی نیز از استعداد خدادادی بهره برده‌اند، در شرایط تاریخی خاصی هم قرار گرفته‌اند و شاید بتوان گفت قرار گرفتن در این موقعیت تاریخی حساس بوده است که فضا را برای بروز نبوغ ذاتی آنها فراهم کرده و باعث شده نقش آنها در تاریخ علم ماندگار شود. “فارابی” یکی از نوابغی است که در زمانه بسیار حساس تاریخی ظهور کرد و توانست تاثیر عمیق و بسزایی را در تفکر اندیشمندان بعد از خود به جا بگذارد، تاثیر فارابی به قدری شگرف است که شاید بتوان گفت او و اندیشه‌های او بود که توانست زمینه را برای شکوفایی تمدن اسلامی فراهم سازد. دغدغه اصلی فارابی پیوند و تلفیق میان دین و فلسفه بود و معتقد بود که میان دین محمدی و حکمت یونانی تناقضی وجود ندارد و اگر اختلافی وجود دارد مربوط به ظواهر امر است که می‌توان با تاویلات فلسفی آن را برطرف کرد.

«معلم ثانی»، «موسس فلسفه اسلامی» و «انتقال دهنده منطق صوری یونانی به جهان اسلام» از جمله عناوینی است که در تاریخ ‌اندیشه اسلامی به ابونصر فارابی اطلاق شده است. در اهمیت جایگاه علمی و فلسفی فارابی همین بس که بسیاری از شارحان و تذکره نویسان از وی به عنوان بزرگترین فیلسوف مسلمان یاد می‌کنند و مستشرقینی همچون دی فو در مقام قیاس، وی را برتر از ابن سینا برشمرده‌اند. هرچند در تاریخ ‌اندیشه اسلامی از کندی به عنوان نخستین فیلسوف عرب یاد می‌شود با وجود این وی هرگز نتوانست مکتبی فلسفی بنا کند و نظامی جامع ارائه دهد. ولی فارابی به تحقق این امر مبادرت ورزید و به همین دلیل از وی به عنوان «موسس فلسفه اسلامی» یاد می‌شود. دغدغه اصلی فارابی پیوند و تلفیق میان دین و فلسفه بود و معتقد بود که میان دین محمدی (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و حکمت یونانی تناقضی وجود ندارد و اگر اختلافی وجود دارد مربوط به ظواهر امر است که می‌توان با تاویلات فلسفی آن را برطرف کرد. در این مقاله برآنیم تا جنبه‌هایی از شخصیت این ‌اندیشمند اسلامی را به اجمال مورد بررسی قرار دهیم. در ولایتی از ولایات خراسان چشم به جهان گشود. وی در روستایی با نام “وسیج” در نزدیکی “فاراب ” به دنیا آمد. “فاراب” نام شهر بزرگی در اطراف رود سیحون بوده است و چون “وسیج”در نزدیکی آن شهر قرار داشته، این فیلسوف فرزانه در زمان حیات خویش ملقب به” فارابی” گردید.

چگونگی تحصیلات فارابی در ایام جوانی‌اش تقریبا بر ما پوشیده است و مورخین گزارش مستندی در این مورد ضبط نکرده‌اند، اما همین قدر می‌دانیم که پدر و پدربزرگش از نظامیان بلند مرتبه در حکومت “سامانی” بوده‌اند بنابراین می‌توان حدس زد که شرایط تحصیل در ایام جوانیش به خوبی برای او فراهم بوده است. بعضی از محققین معاصر شروع مطالعات علمی و فلسفی او را از شهر “مرو” می‌دانند چه اینکه “مرو” در آن زمان مرکز درس و بحث دینی و فلسفی بوده و اساتید حاذقی در آنجا حضور داشته‌اند و نزدیکی فاصله میان این شهر و محل سکونت و رشد فارابی نیز دلیل خوبی برای حضور و تحصیل وی در این شهر پر قدمت است. (کتاب محسن مهدی) بر این مدعی شواهد و قرائن دیگری نیز وجود دارد اما آنچه در اسناد و گزارش‌های تاریخی موجود است و به طور قطعی می‌توان به آن تکیه کرد: تحصیلات او در بغداد و حضور وی در حلقه درس “یوحنا بن حیان” است. فارابی مدتی از حیات خویش را به امر قضاوت گذراند ولی از آنجا که دلبسته مطالعات فلسفی و تامل در حقایق مابعدالطبیعه بود کار قضاوت را در ۴۰ سالگی رها کرد و رهسپار بغداد شد. در بغداد منطق و فلسفه را نزد استادان مطرح آن زمان آموخت و به آثار ارسطو علاقه‌مند شد و این دلبستگی تا بدانجاست که در تاریخ فلسفه اسلامی از فارابی به عنوان معلم ثانی در کنار معلم اول (ارسطو) یاد می‌کنند و بدیهی است که علت اطلاق چنین عنوانی ریشه در دلبستگی وی به آثار ارسطو دارد. با وجود گذران دشوار زندگی، فارابی به مطالعه و تالیفات خویش ادامه می‌داد و دامنه معلومات خویش را در حوزه‌های مختلف همچون ریاضیات، الهیات، کیمیا، علوم نظامی، موسیقی و طب گسترش می‌داد.

کتاب‌ها و اندیشه‌های فارابی تاثیر شگرفی در تغییر فضای علمی و دینی بعد از وی داشت و شاید دلیل ملقب شدن او به “فیلسوف المسلمین” نیز همین باشد؛ گویی او اولین کسی است که فلسفه را وارد عالم اسلام کرد و توانست منطق و فلسفه را چنان با علوم اسلامی ترکیب کند که حتی تاکنون نیز فلسفه و منطق به عنوان یکی از دروس اساسی در حوزه‌های دینی تدریس و تحصیل می‌شوند. این نقش شگفت آور و عمیق محصول عوامل متفاوتی است که یکی از اساسی‌ترین آنها زمانه و دورانی است که فارابی در آن می‌زیسته است؛ چه اینکه دانشمندان و فیلسوفانی هم تراز با فارابی و یا حتی عالم تر از او با فاصله زمانی اندکی از فارابی در جهان اسلام ظهور کردند اما هیج یک نتوانستند تاثیری را که او در فلسفه و منطق اسلامی گذاشته است، از خود به جا بگذارند. به طور مثال “کندی (ابو یوسف یعقوب کندی مشهور به فیلسوف العرب، حدود ۱۸۵ -۲۶۰ هجری قمری) “فیلسوف و دانشمندی است که تقریبا سال تولد فارابی مقارن با سال وفات اوست و به جرات می‌توان گفت در علم و دانش اگر از فارابی عالم تر نباشد، حداقل با او هم تراز است، اما “کندی”به هیچ وجه نتوانست تاثیری را که فارابی بر فضای عقلی و علمی جهان اسلام گذاشت از خویش به جا بگذارد. فارابی یا همان “معلم ثانی”دقیقا در زمانی زندگی کرد که حکومت‌های اسلامی، پس از گذشت دو قرن از تشکیلشان، در حالت باروری فکری به سر می‌برند و تازه مبادلات علمی و فرهنگی میان جهان اسلام و عالم مسیحیت به صورت جدی و قابل اعتنایی شروع شده بود. دانشمندان مسلمان تقریبا از سال ۱۲۵ هجری یعنی در زمان “هارون الرشید” و “مامون” عباسی بود که شروع به ترجمه علوم یونانی به عربی کردند و این اولین مرحله آشنایی مسلمانان با علوم عقلی و کلامی جهان مسحیت و تمدن‌های غیر اسلامی بود. این ترجمه‌ها به همراه مناظره‌های کلامی که میان عالمان مسلمان و مسیحی به وقوع می‌پیوست، باعث شد اشتیاق دانشمندان مسلمان به دانستن علوم عقلی به جا مانده از دیگر تمدن‌ها روز افزون شود. در این شرایط بود که نابغه‌ای به نام فارابی ظهور کرد و نه تنها توانست میراث عقلی به جا مانده از تمدن‌های سابق را به خوبی و دقت به عالم اسلام انتقال دهد بلکه توانست در رشد و شکوفایی آنها نیز تاثیر بسزایی داشته باشد و میان این اندیشه‌ها و علوم عقلی اسلامی پیوندی عمیق ایجاد کند.

فارابی نیز همچون کندی درصدد پیوند میان ‌اندیشه‌های ارسطو و افلاطون و در واقع فلسفه یونان و دین اسلام بود. دکتر ابراهیم مدکور در کتاب «فی الفلسفه الاسلامیه» خویش در توصیف جایگاه فارابی چنین می‌نویسد: «فارابی نخستین کسی است که فلسفه اسلامی را در قالب کامل آن ریخت و اصول و مبانی آن را تدوین کرد. ما منکر این موضوع نیستیم که کندی پیش از فارابی به مطالعه آثار افلاطون و ارسطو روی آورد و بعضی از دیدگاه‌هایشان را به طور مشروح یا مختصر بیان کرد اما به معنای دقیق کلمه از یک مکتب فلسفی کامل برخوردار نبود و درباره موضوعات گوناگون و بی‌ارتباط با هم نظریات پراکنده‌ای داشت. در حالی که فارابی بر این پراکندگی فائق آمد و پایه‌های یک مکتب فلسفی برخوردار از بخش‌های مرتبط به هم را استقرار بخشید». بدون تردید نظام فلسفی فارابی تاثیر شگرفی در فیلسوفان بعد از وی داشته و به جرات می‌توان گفت که هیچ‌ اندیشه فلسفی‌ای را در حوزه جهان اسلام نمی‌توان یافت که متاثر از فارابی نبوده باشد. از سوی دیگر فارابی نخستین کسی است که به گردآوری علوم پرداخته و مجموعه تحقیقات خود را در قالب دایرهالمعارف در کتاب احصاء العلوم برای آیندگان به یادگار گذاشته است. در این میان آنچه شخصیت فلسفی فارابی را از دیگر فیلسوفان اسلامی متمایز می‌کند تلاش وی برای تلفیق آرای افلاطون و ارسطوست، تلاشی که بر پایه‌ای سست یعنی اعتقاد به وحدت فلسفه قرار داشت و به همین دلیل نیز ناکام ماند. در آخر طرح یک سوال کلیدی حائز اهمیت است و آن این که چرا با وجود اهتمام فارابی به فلسفه سیاست و اخلاق، فیلسوفان بعد از وی چندان توجهی به این حوزه‌ها نکردند.