«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»‏

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».

ادامه‌ی اشکالات حضرت استاد در مورد برهان صدیقین از منظر مرحوم علّامه طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف)

درباره‌ی بیان مرحوم «علّامه طباطبایی» یک جمله‌ی دیگر آمده است که آن را عرض کنیم. و فیه اولٌّ را گفتیم، ثانیاً و ثالثاً را هم گفتیم، تا به رابعاً می‌رسیم. عرض کردیم که این در حقیقت سه دلیل است. زیرا هریک از این وجوه ثلاثه را می‌توان در یک دلیل به کار برد و بقیه‌ی مقدّمات مشترک هستند و وقتی این مقدّمه را بیاورید، یک دلیل کامل می‌شود. وَجه دوّم را به جای وَجه اوّل بیاورید، آن هم یک دلیل کامل است و اگر وَجه سوّم را به جای وَجه اوّل و وَجه دوّم بیاورید، آن نیز یک دلیل کامل است. پس در حقیقت این سه دلیل است؛ ولی هیچ‌یک درست نیست، زیرا هیچ‌یک از این وجوه درست نیستند. اگر یکی از این وجوه درست بود، بالاخره یک بُرهان درست می‌شد. اما اشکال دیگر که می‌توان این را به عنوان رابعاً عرض کرد، این است: «و رابعاً:»؛ ایشان در مقدّمه هشتم فرمودند که چون این چیزهایی که ما می‌بینیم متغیّر و زائل هستند پس قبول عَدم می‌کنند، پس آن واقعیت نیستند. چون گفتیم آن واقعیت عَدم را قبول نمی‌کند. عرض ما این است که آن واقعیتی که در ابتدا گفتید موجود است، به صورت صریح در عبارات شما آمده است. موجود است، زیرا ما خودمان را می‌یابیم. خودتان فرموده‌اید. وجود خودمان را می‌یابیم «بالوجدان» و وجود ماسوی خود را «بالفطره» می‌یابیم. زیرا عقل‌مان می‌گوید اگر چیزی نباشد معنایی ندارد که سرمان دَرد بگیرد. وقتی سرتان را به دیوار می‌زنید، پس معلوم است که یک چیزی هست. خب می‌گوییم آن واقعیتی که شما در ابتدا مطرح کردید، بر همان محور پیش آمدید و گفتید آن واقعیتی که «موجودٌ بالضروره» هست، «لا تقبل العَدم لذاتها»؛ آن وقت چگونه در مقدّمه‌ی نُهم و دهم می‌گویید که آن واقعیت این نیست که ما داریم، یعنی ما نیستیم، یعنی موجودات نیستند. آیا صدر و ذیل بیان شما با هم تناقض ندارد؟ با هم تفاوت ندارد؟ ابتدا می‌گویید واقعیت موجود است. می‌پرسیم: به کجا؟ فرمودید: «بالضروره» موجود است، گفتید برای این‌که من خودم را می‌یابم. «بالضروره» موجود است، برای این‌که «بالفطره» ماسوای خودم را می‌یابم. بَدیهیِ فطری است و همان را فرمودید: «لا تقبل العَدم». با همین ادلّه همان را فرمودید: «لا تقبل العَدم». حالا چرا می‌گویید آن چیزهایی که ما می‌بینیم که یکی از آن‌ها خودمان هستیم، یکی همین دیوار است، یکی همین موجوداتی است که بر اساس همان‌ها گفتید: «الواقعیه موجودهٌ بالضروره»؛ چگونه حالا می‌فرمایید که چون این‌هایی که می‌بینیم زائل هستند، پس او نیستند. او همانی است که خودتان وجودش را بالبداهه فهمیدید که از همین مجموعه‌ی عالَم بود. بعد حالا می‌گویید آن واقعیت این مجموعه‌ی عالَم نیست! پس بنابراین این استدلال خودش در حال خراب‌کردن خودش است؛ زیرا شما در ابتدا می‌گویید واقعیت موجود است و منظورتان خودتان هستید، موجودات در اطراف‌تان هستند که از آن‌ها تأثیر و تأثّر می‌پذیرید که در مقدّمه‌ی نهایی هم گفته‌اند که همه هستند، «لما أنّ نفعل فیها و ننفعل عنها»؛ به خاطر همین تأثیر و تأثّری که ما می‌پذیریم. بنابراین چگونه در آخر می‌فرمایید که آن واقعیت چیز دیگری است؟ آن واقعیتی را که آورده‌اید، از کجا می‌آورید که یک‌مرتبه می‌فرمایید آن واقعیت چیزی دیگری است؟!

سؤال: ایشان بیان دیگری هم دارند که واقعیت بدون تردید اثبات می‌شود، آن بر وجود خودش مُبتنی نیست.

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، آن واقعیتِ است. اگر واقعیت به همین صورت باشد که نمی‌شود؛ ایشان می‌گویند واقعیتِ موجود را اگر بخواهید نَفی هم کنید، چه می‌شود؟ استدلال‌شان این است و عرض بنده این است که اگر شما دست از این مقدّمه برداشته‌اید و اصلاً به آن‌جا نمی‌رسید. اما اگر از آن دست برنداشته‌اید، پس چرا می‌گویید که آن واقعیت آن نیست؟ در مقدّمه‌ی اوّل‌تان گفته‌اید.

سؤال: این‌که آن واقعیت است یک بحث است، اما برای این‌که این واقعیت قابل نَفی هست، یک مقدّمه‌‌ی دیگری آورده‌اند و نَفی آن اثبات می‌شود. بنده می‌گویم آن واقعیتی که ما با این دو مقدّمه به آن رسیده‌ایم، این‌ها نیست که قابل نَفی باشد.

ـ پاسخ جناب استاد: یعنی اگر آن یک مورد تمام بود، درست است و بنده نسبت به این موضوع مُلتفت نبودم که اگر این حرف تمام بود که نَفی واقعیت اثبات واقعیت است، اصلاً کار به هیچ‌چیزی نداشت و آن مقدّمات قبلی را هم نمی‌خواست. بله این حرف درست است و آن یکی قابل خَدشه است.

بَراهین عَدمی در وجود خداوند در بیان جناب آقای عُشّاقی

اما به سُراغ بَراهین عَدمی می‌آییم. بَراهین عَدمی را تا جایی که بنده اطّلاع دارم، پیش از جناب «آقای عُشّاقی» کسی بیان نکرده است و البته آقای عُشّاقی فرمایشاتی دارند که ما هرگز نمی‌توانیم آن‌ها را بپذیریم. ایشان در یک جلسه‌ی مجمع عالی حکمت آمدند و ادلّه‌ای را اقامه کردند برای این‌که ماسوی مُمتنع‌الوجود هستند. فقط خدای متعال وجود دارد و بقیه این‌گونه نیست که نباشند، بلکه مُمتنع‌الوجود هستند. آن بیانات تمام نبود. ولی این بیانی که در این‌جا دارند، به نظر بنده خیلی خوب و قابل دفاع است. بَراهینی که نام آن را «بَراهینِ عَدمی بر وجود خدا» گذاشته‌اند. در یک مقاله ۲۲ مورد از آن‌ها را آورده‌اند. ۲۲ بُرهان عَدمی بر وجود خدای متعال. ما امروز اوّلین مورد آن را تقریر خواهیم کرد. عبارت ایشان این است: «همان‌گونه که اشاره شد می‌توان با کاوش در مورد حقایق معدوم و خواص آن‌ها ثابت نمود که ذات خداوند موجود است، نه از مَعدومات». نه از موجودات است و نه از مَعدومات. «بنابراین در این‌گونه برهان‌های واسطه‌ی اثبات وجود خداوند از مَعدومات است نه از موجودات. از برهان‌هایی که می‌توان آن‌ها را در شُمار این‌گونه برهان‌ها شمرد، ۲۲ برهان زیر است: برهان اوّل:». برای این‌که حرف ایشان خیلی خوب در ذهن جایگزین بشود، می‌گویم ببینید، آیا شما می‌توانید بگویید: «الموجودُ مُمتنعُ الوجود» ، یا «هذا الموجودُ مُمتنعُ الوجود»، آیا می‌توانید بگویید؟ شما بر روی یک موجودی دست بگذارید و بگویید این موجود «مُمتنعُ الوجود» است؛ این نمی‌شود. حالا بگویید: «کلّ موجودٍ مُمتنعُ الوجود»؛ این می‌شود؟ وقتی یکی از آن‌ها نمی‌شود، همه‌ی آن‌ها نخواهند شد. اگر«مُمتنعُ الوجود» بود، یعنی عَدم برایش واجب بود؛ در عین‌حال موجود است؟ این تناقض است. در عین‌ این‌که موجود است، عَدم دارد و عَدم برای او واجب است. این نمی‌شود. حالا می‌گوییم اگر نمی‌توانید بگویید: «هذا الموجودُ مُمتنعُ الوجود»، ایشان می‌فرمایند که نمی‌شود بگویی که مَعدوم واجب است. عینِ همین است. اگر بگویید مَعدوم واجب است، تناقض است. چرا؟ زیرا از یک‌ طرف فرض این است که موضوع مَعدوم است.

سؤال: نمی‌شود بگوییم «واجب الوجود» است؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله، می‌گویید «واجب الوجود» است. یعنی چه؟ یعنی نه تنها وجود دارد، بلکه ضرورت هم دارد که وجود داشته باشد. می‌دانید یعنی چه؟ یعنی اجتماع نقیضین واجب است. اگر شما گفتید یک اَمر مَعدوم «واجب الوجود» است، دارید داد می‌زنید که اجتماع نقیضین واجب است؛ در حالی که اجتماع نقیضین امکان ندارد تا چه برسد که واجب باشد.

حالا این مقدّمه‌‌ای را که عرض کردم مُلاحظه بفرمایید. فرمود: «این‌که هیچ مَعدومی «واجب الوجود» نیست، درست است؛ زیرا هر مَعدومی از دو صورت بیرون نیست. یا مفهوم «واجب الوجود» بر او صادق است و یا صادق نیست. اما صورت اول باطل و محال است». این‌که بگویید یک مَعدومی «واجب الوجود» بر آن صادق است. «زیرا اگر بر مَعدومی مَفهوم واجب الوجود صادق باشد، تناقض لازم می‌آید. چون از سویی او به دلیل این‌که مَعدوم است هستی ندارد و از سوی دیگر به سبب این‌که مَفهوم واجب الوجود بر او صادق است، باید به گونه‌ای هستی و ضروری واجدِ هستی باشد. وگرنه این مَفهوم بر او صادق نخواهد بود. پس او هم فاقد هستی است، چون مَعدوم است و هم واجدِ هستی است «بالضروره» چون واجب است و این آشکارا تناقض و محال است. بر اساس همین بیان می‌توان گفت در هیچ مَعدومی مَفهوم واجب الوجود صادق نیست. پس گزاره‌ی یک که اوّل گفتیم یعنی هیچ مَعدومی واجب الوجود نیست، درست است». این ابتدای کار است. اگر «هیچ مَعدومی واجب الوجود نیست، درست است»، ادامه می‌دهند: «با توجه به این مقدّمه می‌گوییم: واجب الوجود موجود است». منظورشان یعنی مِدّعا. «برای اثبات از طریق خُلف می‌آییم. وگرنه اگر واجب الوجود موجود نباشد، بخاطر امتناع ارتفاع نقیضین باید درست باشد که واجب الوجود مَعدوم است. چون باید بگویید یا واجب الوجود موجود است و یا مَعدوم است. اگر واجب الوجود موجود است، درست نیست، پس واجب الوجود مَعدوم است، درست است». چون ارتفاع نقیضین محال است. وقتی آن درست نیست و این هم درست نباشد، ارتفاع نقیضین می‌شود. «و اگر گزاره‌ی سه یعنی واجب الوجود مَعدوم است، درست باشد، عکس مُستوی آن نیز باید درست باشد. واجب الوجود مَعدوم است، موجبه است». موجبه عکس مُستوی دارد، حالا می‌خواهد جُزئی باشد و یا می‌خواهد کُلّی باشد. این ولو صور ندارد، ولی از جُزئی که دیگر کمتر نیست. پس بنابراین عکس دارد.

سؤال: «مَعدوم واجب است» عکس آن می‌شود؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله. حالا می‌گوید عکس مُستوی آن نیز درست است. چون درستی یک گُزاره‌ی ایجابی مُلازم به درستی عکس مُستویِ آن است. این قانون منطقی است و بُرهانی است.

«بنابراین اگر درست است که واجب الوجود مَعدوم است»، زیرا بنا بود که «واجب الوجود موجود است» غلط باشد، پس واجب الوجود مَعدوم است صحیح شد. «اگر این درست است، باید درست باشد ـ قضیه‌ی چهارم ـ که برخی مَعدوم‌ها واجب الوجودند». اگر «برخی مَعدوم‌ها واجب الوجودند»، آن قضیه‌ای که در ابتدا گفتیم «لا شیء من المَعدوم بواجب الوجود»، غلط است. اگر این درست است، آن غلط است؛ زیرا آن نَقیض این است. این «موجبه‌ی جُزئیه» است و آن «سالبه‌ی کُلیّه» است. «باید درست باشد که برخی مَعدوم‌ها واجب الوجودند، اما گزاره‌ی چهارم که همین برخی مَعدوم‌ها واجب الوجودند است با گُزاره‌ی اوّل که در مقدّمه درستی آن ثابت گردید، ناسازگار و متناقض است. بنابراین به دلیل ناسازگاری با گُزاره‌ی یک، نمی‌تواند یک گُزاره‌ی درست باشد و نادرستی گُزاره‌ی چها نشان می‌دهد که گُزاره‌ی واجب الوجود مَعدوم است نادرست می‌باشد. زیرا اگر این گُزاره درست می‌بود، عکس مُستوی آن نیز درست می‌بود که چنین شد. وقتی نادرستی گُزاره‌ی سه روشن شد، باید نادرستی گُزاره‌ی واجب الوجود موجود است درست باشد که این همان مطلوب ماست».

تقریر جناب استاد در مورد بَراهین عَدمی در وجود خداوند در بیان جناب آقای عُشّاقی

ما این بیان را به شکل منطقی تقریر کردیم. می‌گوییم: «البَراهین العَدمیه: اوّلها:» اوّلین مورد از آن بَراهین این است: مقدّمه‌ی اوّل ایشان این است که «لا شیء من المَعدوم بواجب الوجود»؛ گفتیم برای این‌که معلوم بشود این درست است، قضیه‌ی «لا شیء من الموجود بممتنع الوجود» خیلی کمک می‌کند. هیچ موجودی «مُمتنع الوجود» نیست. ایشان درست می‌فرمایند که اگر هیچ موجودی نمی‌تواند «مُمتنع الوجود» باشد، چرا؟ برای این‌که اگر گفتیم موجود است، یعنی هست. اگر «مُمتنع الوجود» است، یعنی نیست و باید هم نباشد و این تناقض است. ایشان مانند همین حرف را در این‌جا می‌زنند. می‌گویند: «لا شیء من المَعدوم بواجب الوجود»؛ چرا؟ «لأنّ»؛ مقدّمه‌ی دوّم: «کُلّ معدومٍ إمّا أن یَجب لَهُ الوجود أو لا یَجبُ لَهُ الوجود»؛ ما که حقّ داریم این را بگوییم. هر مَعدومی یا وجود برایش واجب است و یا وجود برایش واجب نیست. این هم که مشخّص است و یک قضیه‌ی بَدیهی است.

یک کسی اشکال کرده بود و خیلی‌ها متحیّر شده بودند که این مقّدمات بَدیهی که شما نام می‌برید، حدّ وسط مشترک ندارند. شما می‌گویید اجتماع نقیضین محال است و ما قبول می‌کنیم. می‌گویید دودوتا چهارتا می‌شود و ما آن را هم قبول می‌کنیم. می‌گویید: «الوحدُ نصف الإثنین». این‌ها حدّ وسط مشترک ندارند، پس چگونه می‌خواهید استدلال کنید؟ خیلی صَریح در کلاس اعلام کرده بود که اگر شما توانستید یک مطلب را با این روشی که در منطق‌تان می‌گویید اثبات کنید، من از همه‌ی حرف‌های خود دست برمی‌دارم. ببینید یک استادی در کلاس درس این‌گونه می‌گوید. یکی از شاگردان آمد و گفت که من می‌هواهم مُطابقت صُور ذهنی با خارج از به عنوان رساله‌ی خود قرار بدهم. می‌شود شما راهنمایی کنید؟ بنده گفتم: بله. آمد و در ۷ خوان یا در ۱۰ خوان اشکالات آن استاد را می‌آورد و یکی‌یکی آن‌ها را پُخته می‌کرد و بعد هم جوابش را از من می‌خواست که جواب آن را می‌دادم و می‌برد به آن استاد می‌داد. بالاخره نتیجه این شد که رساله‌اش نوشته شد و چاپ شد که «مصطابقت صُور ذهنی با خارج» نام داشت. این قضیه بَدیهی است. قضیه‌ی بَدیهی «اجتماع نقیضین محال است» ، بی‌نهایت قضیه است که بنده در آن‌جا گفتم. برای این‌که شما می‌توانید در مورد هر قضیه‌ای بگویید یا خودش صحیح است و یا نَقیض آن صحیح است. پس یک قضیه نیست. وقتی «ابن سینا» می‌گوید: «شیءٌ ما موجودٌ»، این وجدانی است. سپس می‌گوید: «کُلّ موجودٍ إمّا واجبٍ أو ممکن»، این یک مصداق از آن قضیه‌ی «إما یسق الایجاد  و یسق السلب» است. یک مصداق از آن است که اجتماع نقیضین محال است. ایشان حرف درستی زده‌اند. «کُلّ معدومٍ إمّا أن یَجب لَهُ الوجود أو لا یَجبُ لَهُ الوجود».

مقدّمه‌ی سوّم: «لکنّ الشقّ الاوّل من التّالی محال»؛ این قضیه‌ی مُنفصله است. «کُلّ معدومٍ إمّا أن یَجب لَهُ الوجود أو لا یَجبُ لَهُ الوجود» مانند «العدد إمّا زوجٌ أو إمّا فرد» است. یک مُنفصله‌ی حقیقیه است؛ برای این‌که طرفین آن نقیضین هستند. نه رَفع آن‌ها ممکن است و نه جمع‌شان ممکن است. درست است. حالا می‌گوید: «الشقّ الاوّل من التّالی» ، «یَجب لَهُ الوجود» محال است. چرا؟

مقدّمه‌ی چهارم: «لأنّ المَعدوم لو وجب لَهُ الوجود»؛ اگر وجود برای مَعدوم واجب باشد، «لکان موجوداً بالضروره»، وقتی واجب است یعنی «موجوداً بالضروره» می‌شود. «لکان موجوداً بالضروره».

مقدّمه‌ی پنجم: «و لو کان المَعدومُ موجوداً بالضروره لزم الاجتماع النقیضین»؛ می‌گوییم که مَعدوم است، در عینِ این‌که «موجود است بالضروره»؟ می‌گوییم «موجود است بالضروره» در حالی که موجود مَعدوم است؟ می‌گوییم «المَعدوم موجودٌ بالضروره» است. نمی‌شود که هم موجود باشد و هم مَعدوم باشد. عرض کردیم که نه تنها اجتماع نقیضین است، بلکه شما در حال دادزدن وجوب اجتماع نقیضین هستید. «لزم الاجتماع النقیضین»؛ این هم مقدّمه‌ی پنجم بود.

مقدّمه‌ی ششم این است: «لکنّ التّالی محال»؛ اجتماع نقیضین که مُعطّلی ندارد که محال است. گفتیم: «کُلّ معدومٍ إمّا أن یَجب لَهُ الوجود أو لا یَجبُ لَهُ الوجود» ؛ «یَجبُ لَهُ الوجود» باطل شد. یک قضیه‌ی مُنفصله‌ی حقیقیه وقتی مقدّمش باطل بشود، تالی‌اش چه می‌شود؟ اثبات می‌شود. پس آن حرف ما درست شد که «إذاً لا شیءَ من المَعدومِ بواجب الوجود»؛ این یک پِلّه‌ی کار است.

ما یک قدم از استدلال‌مان را آمدیم و حالا می‌خواهیم وجودِ واجب را اثبات کنیم. گفتیم هیچ مَعدومی واجب الوجود نیست و تا این‌جا آمدیم. حالا می‌گوییم: «لولم یصح قولنا: واجب الوجود موجودٌ»؛ وقتی این ثابت شد، «فنقول»؛ مقدّمه‌ی هفتم: «لولم یصدق قولنا: واجب الوجود موجودٌ»، اگر این بخواهد صادق نباشد، باید نَقیض آن صادق باشد. نَقیض آن چه چیزی است؟ «واجب الوجود مَعدومٌ». «لَصدق نقیضهُ»؛ اگر این صادق نباشد، «لَصدق نقیضهُ و هو قولنا: واجب الوجودِ معدومٌ»؛ این مقدّمه هم مُعطّلی ندارد و یا باید این باشد و یا باید آن باشد. اگر این نباشد، حتماً آن یکی است. چون ارتفاع نقیضین محال است. «لأنّ الإرتفاع النقیضین محال»؛ نمی‌شود بگویید که هیچ‌یک از آن‌ها صادق نیست. یا باید «واجب الوجود موجودٌ» صادق باشد و یا باید «واجب الوجود مَعدومٌ» صادق باشد. اگر این صادق نباشد، باید آن صادق باشد.

مقّدمه‌ی هشتم: «و لو صدق نقیضه»؛ اگر نقیض «واجب الوجود موجودٌ» صادق باشد، یعنی «واجب الوجود مَعدومٌ» صادق باشد، آن‌گاه باید عکس مُستوی آن نیز صادق باشد. «لصدق عکسه المُستوی». عکس مُستویِ «واجب الوجود مَعدومٌ» چه چیزی است؟ «المَعدومُ واجب الوجود» است. «و هو قولنا»؛ چون این کُلّی یا جُزئی باشد، عکس آن جُزئی است. عکس موجبه جُزئی است. می‌خواهد موجبه‌ی کُلیّه یا موجبه‌ی کُلیّه باشد.

سؤال: مگر قضیه‌ی جُزئیه موجبه نیست؟

ـ پاسخ جناب استاد: اشکالی ندارد که جُزئیه باشد. اگر جُزئیه هم باشد، عکس آن هم جُزئیه است. ایشان هم همین جُزئیه را می‌خواهند.

سؤال: بعضی از واجب الوجودها مَعدوم هستند؟

ـ پاسخ جناب استاد: به نظر شما هستند؟ می‌گوید اگر بخواهد صادق باشد، باید عکس مُستویِ آن نیز صادق باشد. عکس مُستویِ آن چیست؟ «بعض المَعدومِ واجب الوجود» باید صادق باشد.

سؤال: مگر عکس آن این نبود که واجب الوجود مَعدوم بود؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله، درست است. می‌گوید اگر آن صادق نباشد. ما که می‌‌گوییم «واجب الوجود موجودٌ» صادق است. اما اگر صادق نباشد، باید نَقیضِ آن صادق باشد. یعنی چه؟ یعنی «واجب الوجود معدومٌ» باید صادق باشد. اگر «واجب الوجود معدومٌ» صادق است، عکس آن نیز صادق است. یعنی «بعض المَعدومِ واجب الوجود».

سؤال: آیا عکس مُستوی است؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله، عکس مُستوی است.

گفتیم: «هو قولنا: بعض المَعدومِ واجب الوجود». مقدّمه‌ی بعدی: «و لو»؛ چرا باید این صادق باشد؟ «لأنّه»، این قانون منطقی است. «إذا صدقَ قضیّهٌ»؛ اگر قضیه‌ای صادق بود، «صدقت عکسه المُستوی»؛ می‌گوید عکس مُستوی عبارت است از: «تبدیل الطرف القضیه مع بقاء الصدق و الکیف». اگر نَقیض آن صادق است که «بعض المَعدومِ واجب الوجود»، آن‌گاه باید نَقیض این کاذب باشد. مقدّمه‌ی نُهم: «و لو صدق نقیضهُ و هو قولنا بعض المَعدومِ واجب الوجود»؛ اگر این بخواهد صادق باشد، «لکذبت نقیضهُ و هو قولنا لا شیءَ من المَعدومِ بواجب الوجود»

مقدّمه‌ی دهم: «لکنّ التّالی باطلٌ»؛ ما قبلاً در قَدم اوّل این را اثبات کردیم که «لا شیءَ من المَعدومِ بواجب الوجود». پس: «إذاً قولنا»؛ وقتی تالی را ابطال کردیم، مقدّمه هم باطل می‌شود. مقدّمه این بود: «لو لم یصدق قولنا واجب الوجود» ، «إذاً صدق قولنا واجب الوجود موجودٌ»؛ هیچ اشکالی به این استدلال وارد نمی‌شود و آن را هیچ‌کاری نمی‌شود کرد.

سؤال: آیا مقدّمه‌ی دهم تمام شد؟

ـ پاسخ جناب استاد: «لکنّ التّالی باطلٌ»؛ چون قبلاً اثبات کردیم.

این بیانی است که جناب آقای عُشّاقی آورده‌اند. می‌گویند اگر شما بر روی مَعدوم دقّت کنید که هر مَعدومی بالاخره یا عَدم برایش ضرورت دارد که مُمتنع می‌شود و یا عَدم برایش ضرورت ندارد که ممکن می‌شود. یعنی چه؟ یعنی شما مَعدومی را نمی‌توانید پیدا کنید که واجب باشد. پس واجب باید حتماً موجود باشد. خیلی رَوان است، ولی با این تفصیل‌هایی که عرض کردیم. می‌گوید وقتی حتماً باید مَعدوم یا مُمتنع باشد و یا ممکن باشد، پس نمی‌تواند واجب باشد. پس واجی و مَعدوم با هم سازگار نیست.

سؤال: …

ـ پاسخ جناب استاد: بله.

در حقیقت همه‌ی این در واجب قرار گرفته است. می‌گوید واجب با مَعدوم‌بودن سازگار نیست. این حرف مرحوم آقای «شیخ محمّد حسین[۱]» است و شعر آن در ذهن بنده نیست که می‌گوید…

سؤال: این استدلال شما اشتباه است.

ـ پاسخ جناب استاد: اگر شما توانستید ثابت کنید که اشتباه است، هرچه بگویید درست است.

سؤال: نقیضِ این‌که «واجب الوجود موجود است»، «واجب الوجود مَعدوم است» نیست.

ـ پاسخ جناب استاد: پس چیست؟

سؤال: واجب الوجود موجود نیست.

ـ پاسخ جناب استاد: خب، یعنی فرق می‌کند؟

سؤال: بله.

ـ پاسخ جناب استاد: از نظر محتوا عرض می‌کنم. ایشان که آن‌جا را از راه نقیض نیامدند. آن‌جا گفت اگر شما بگویید این صادق نیست، باید به جای آن «معدومٌ» صادق باشد. شما می‌گویید «معدومٌ» نَقیض نیست. می‌گوییم قبول است، ولی محتوای نَقیض که هست. یعنی شما می‌گویید نتیجتاً فرق می‌کند بگوییم: «واجب الوجود مَعدومٌ» یا آن‌جایی که بگوییم: «واجب الوجود لیس بموجود»؟ محتوای آن یکی است. آیا یکی نیست؟

سؤال: سالبه‌ی جُزئیه عکس دارد، درست است؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله، اگر سالبه‌ی جُزئیه‌ای بشود که هلیّه بَسیطه باشد، نه هر سالبه‌ی جُزئیه‌ای. هلیّه بَسیطه باشد که مُفاد آن فقط عَدم وجود است. یعنی وجود مُطلق مَحمول آن است. حالا بعداً بیشتر فکر کنید، بله بتوانید این کار را بکنید، اما نمی‌شود.

اشعار مرحوم «شیخ محمدّ حسین غروی اصفهانی» در باب اثبات واجب الوجود

در حقیقت این همان چیزی است که حاج آقای حسینی اشاره فرمودند. این همان روحِ بُرهان مرحوم آقای شیخ محمّد حسین در این‌جا حاکم است. مرحوم آقای شیخ محمّد حسین بیان‌شان این است: «ما کان موجودا بذاته بلا حیثٍ»؛ یعنی موجود است بالذاته بدون هیچ‌گونه حیثیّتی، یعنی «من دون أی قیدٍ أو شرطٍ»، یعنی به ضرورت اَزلی. «هو الواجب جلّ و علا»؛ این تعریفش است. تعریف واجب این است. واجب یعنی آن چیزی که موجود است، بدون هیچ حیثیّتی. «و هو بذاته دلیل ذاته»؛ یعنی همین واجب‌بودنش دلیل بر این است که هست. « أصدق شاهد على إثباته   ***   یقضی بهذا کلّ حدس صائب»؛ حالا چه چیزی است؟ استدلال از این‌جا شروع می‌شود: «لو لم یکن مطابق للواجب»؛ یعنی اگر مفهوم واجب مُطابق نداشته باشد، یعنی چیزی نباشد که این مفهوم بر آن صِدق کند، مَعدوم می‌شود. وقتی مَعدوم شد، «لکان إما هو لامتناعه»، وقتی مَعدوم است یا مُمتنع است و یا ممکن است و فرض دیگری ندارد. چیزی که مَعدوم است یا عَدم برایش ضرورت دارد و یا برایش ضرورت ندارد. «لکان إما هو لامتناعه    ***   و هو خلاف مقتضى طباعه»؛ شما می‌گویید واجب، بعد می‌گویید مُمتنع؛ این‌که با هم تناقض دارد. «أو هو لافتقاره إلى السبب»؛ یا این‌گونه نیست و می‌گویید ممکن است، ولی مَعدوم است چون علّت آن نیست. واجب مَعدوم است، ولی ممکن است. حالا چرا مَعدوم است؟ چون اگر ممکن بخواهد موجود بشود، نیاز به علّت دارد. می‌گوید که واجب یعنی چه؟ یعنی چیزی که نیاز به علّت ندارد. پس: «أو هو لافتقاره إلى السبب» در حالی که «و الفرض فردیته لما وجب»؛ فرض این است که فردِ واجب است و واجب یعنی آن چیزی که موجود است «من دون أی حیثیّهٍ تقیّهٌ». «فالنظر الصحیح فى الوجوب   ***   یقضی إلى حقیقه المطلوب»؛ یعنی اگر شما در وجود دقّت کنید، می‌فَهمید که مطلوب حقّ است. مطلوب چه چیزی است؟ «الواجب موجودٌ». بله همین روح در این‌جا حاکم است. چرا؟ همان‌گونه که ما در آن مقدّمه از عنوان مُمتنعٌ استفاده کردیم، در حقیقت ایشان هم از عنوان واجبٌ استفاده می‌کنند. می‌گویند واجب و مَعدوم با یکدیگر سازگار نیستند. به محض این‌که گفتید واجب، دیگر نمی‌توانید بگویید مَعدوم. به نظر می‌آید که استدلال تمام است.

سؤال: …

ـ پاسخ جناب استاد: حالا این یک نکته‌ای است. خوب است که وقت داریم تا بنده این را عرض کنم. می‌شد در مورد بیانات ایشان نکاتی را گفت.

حالات مَعدوم در بیان جناب آقای عُشّاقی

بیان ایشان این است که فرموده‌اند: «هر مَعدومی از دو صورت بیرون نیست. یا مفهوم واجب الوجود بر او صادق است یا صادق نیست». ما می‌گوییم که ـ البته قبلاً این را در همین‌جا عرض کرده بودیم ـ برای هرچیز اموری ـ که به نظرم ۷ مورد است، ولی در حال حاضر در ذهنم نیست ـ قابل تصوّر است. یک: لَفظ؛ البته تصوّر را دارد که لَفظ داشته باشد و قابل تصوّر است. مثلاً شما یک لَفظی را بر آب وزن می‌کنید. این‌ لَفظ است. دوّم: مَفهوم؛ مَفهوم یعنی چه؟ یعنی فَهم ما از آن چیز. گفتیم که برای هرچیزی اموری است، مَفهوم به معنای آن فَهم ماست. یعنی آن علم حصولی ما به آن چیز. به این هم مَفهوم می‌گوییم. سه: مَعنا؛ مَعنا چیست؟ مَعنا عبارت است از مَحکیِ مَفهوم. ما عرض می‌کنیم که همه‌ی فلاسفه به جز حضرت استاد «آیت الله مصباح یزدی» (قدّس الله نفسه الزکیّه» می‌گویند که مَفهوم بالذات حکایت می‌کند. حکایت برای مَفهوم، حقیقتِ مَفهوم است. چرا؟ چون مَفهوم یعنی این‌که نَفس شما طوری شده است که آن چیز را نشان می‌دهید. ابن سینا می‌گفت: مَفهوم به معنای یک صورت ذهنی است. ما گفتیم: با بیاناتی که «مُلاصدرا» در بحث «اتّحاد عاقل و معقول[۲]» دارد که حقّ هم با مُلاصدراست، می‌گوید علم عینِ عالِم است؛ یعنی نَفس انسان وقتی جاهل است یک وجود قاصری است و وقتی عالِم می‌شود، بزرگ می‌شود. لذا استکبار علم را هیچ‌چیز دیگری ندارد. هیچ‌چیز نمی‌تواند آن استکباری را که علم در انسان ایجاد می‌کند، ایجاد نماید؛ زیرا هیچ‌چیزی عینِ ما نیست. در مورد مقام با یک عَدم صلاحیّت و استیضاح تمام می‌شود. در مورد مال دزد می‌آید و همه‌ی آن را با خود می‌برد. یک اشتباه در یک معامله‌ای انجام می‌دهد، در شراکت با یک انسان حُقّه‌باز شریک می‌شوید و همه‌چیز را با خودش می‌برد. ولی در مورد علم نمی‌توانید هیچ‌کاری بکنید. وقتی انسان خداوند را فراموش نماید، فکر می‌کند که عینِ خودش است و خودش نیز خودش می‌باشد. بله اگر کسی نسبت به خداوند متعال توجّه داشته باشد، می‌داند که همه‌ی هستیِ‌اش وصل است. هر لحظه آن ندهد، نیست. همان‌گونه که ممکن در حُدوث احتیاج به علّت دارد، در بَقاء هم احتیاج دارد. ولی آن کسی که مُستکبر می‌شود، این‌ها را به یاد نمی‌آورد. او خدا را نمی‌بیند. چه کسی را می‌بیند؟ فقط خودش را می‌بیند. این را می‌گفتیم که مَعنا مَحکی مَفهوم است. می‌گوییم مَفهوم به معنای همان حاکویّت است. اصلاً حاکویّت حقیقتِ مَفهوم است. اگر کسی بخواهد علم حُصولی را تعریف نماید، تعریفش این است: حاکویّت وجودِ عالِم از یک چیزی را علم حُصولی می‌گویند که بر خلاف علم حضوری است. علم حضوری علم به شیء است، بدون وساطت حکایت. حکایتی در کار نیست. طرف خودِ واقع را می‌یابد. اما علم حُصولی عبارت است از: علم به شیء به واسطه‌ی حاکی. چون حاکی همان مَفهوم یا علم است. مَعنا یعنی مَحکی مَفهوم. مثلاً شما می‌گویید لَفظ انسان، مَفهوم انسان که همان تصوّری است که من از انسان دارم، مَعنای انسان یعنی آن چیزی که این تصوّر را از او حکایت می‌کند. آن چیزی که تصوّر از آن حکایت می‌کند، معنایش این نیست که وجود داشته باشد. شما می‌توانید بگویید: «الإنسانُ مَعدومٌ»؛ وقتی می‌گویید «الإنسانُ مَعدومٌ» یعنی لَفظ انسان مَعدوم است؟ دروغ است. منظور این است که مَفهوم انسان مَعدوم است؟ آن هم دروغ است. حالا به جای انسان دایناسور می‌گذاریم. «الدایناسور مَعدومٌ»؛ آیا لَفظ آن مَعدوم است؟ خب در حال گفتن آن هستید. آیا مَفهوم آن مَعدوم است؟ اگر مَفهوم آن نبود که قضیّه درست نمی‌شد. قضیّه تشکیل می‌شود از تصوّر موضوع و مَحمول؛ پس مَفهوم آن نیز مَعدوم نیست. چه چیزی مَعدوم است؟ آن چیزی که این مَفهوم از آن حکایت می‌کند مَعدوم است. این در موضوع است. وقتی می‌گوییم مَعدوم است، آن مَفهومِ معدومٌ، مثلاً می‌گویید دایناسور مَعدوم است، یعنی دایناسور لَفظ مَعدوم است؟ لَفظ مَعدوم که موجود است! وقتی می‌گویید دایناسور مَعدوم است، یعنی مَفهوم مَعدوم است؟ دایناسور که مَفهوم مَعدوم نیست؛ برای این‌که مَفهومِ مَعدوم یک اَمر وجودی است و در ذهن شما و همان حاکویّت وجودِ شماست. پس وقتی می‌گویید دایناسور لَفظ مَعدوم است، یعنی آن‌چه که مَفهومِ مَعدوم از آن حکایت می‌کند، آن «بطلانُ لا شیئیه» است، دایناسور مصداق آن معناست. پس َمعنا هست که صدق می‌کند. این‌که حضرت آقای عُشّاقی فرمودند: مَفهوم واجب الوجود بر چیزی صدق می‌کند، این‌گونه نیست. مَفهوم واجب الوجود یک وسیله‌ای است برای این‌که من مَعنا را بفهمم، ولی آن چیزی که مَحمول قضیّه است چه چیزی است؟ مَعناست. «یا به سبب این‌که مفهوم واجب الوجود بر او صادق است»، که به صورت مُکرّر فرموده‌اند مَفهوم واجب الوجود بر هیچ مَعدومی صادق نیست. پس یکی مَعناست.

«چهارم: مصداق است. مصداق عبارت است از چیزی که مَعنا بر آن حَمل می‌شود. چون بنا شد که مَحمول لَفظ و مَفهوم نباشد و مَعنا باشد. مصداق چیزی است که مَعنا بر آن حَمل می‌شود؛ خواه کُلّی و خواه جُزئی». شما می‌گویید: «الإنسانُ حیوانٌ»؛ انسان مصداق حیوان است، ولی خودِ انسان کُلّی است. می‌گویید: «زیدُ انسانٌ»؛ در مورد آن نیز زید مصداق انسان است. حمل می‌شود به حمل شایع. «و آن به حمل شایع حمل می‌شود». چون حمل شایع است که می‌فهماند موضوع مصداق مَحمول است. این هم از مصداق.

«پنجم: فرد؛ فرد عبارت است از مصداق جَزئی». به هر مصداقی فرد نمی‌گویند. مصداقی که جُزئی باشد را فرد می‌گویند. این پنجمین مورد بود.

«ششم: واقع؛ واقع عبارت است از تحقّق فَرد در ظرف متناسب خود». اگر گفتید: «الوجودُ اصیلٌ»؛ لَفظ مشخّص است، مَفهوم مشخّص است، مَعنا مشخّص است، مصداق یعنی وجود مصداق برای اصیل است و کُلّی هم می‌باشد. حالا اگر گفتید: «هذا الوجودُ اصیلٌ»؛ این فرد می‌شود، اما فردی است که مُتحقّق است. اما اگر گفتید: «زیدٌ سبطی»؛ هنوز فرزند من به دنیا نیامده است. وقتی فرزند من به دنیا نیامده است، فرزندِ فرزند من چگونه است؟ به طریق اُولی آن هم نیست؛ ولی از همین الآن نام او را تعیین کردید که وقتی به دنیا بیاید، نام او «زید» است. الآن که می‌گویید: «زیدٌ سبطی»؛ این زید عبارت است از لفظی که مَفهوم دارد، مَعنا دارد، مصداق دارد، فَرد هم دارد، اما واقع ندارد. واقع عبارت است از این‌که آن فرد تحقّق پیدا کند. پس فرد، فرد است؛ ولو تحقّق پیدا نکرده باشد.

سؤال: شما که واقع را از تحقّق وجودی اعمّ می‌دانستید؟

ـ پاسخ جناب استاد: نگفتیم متحقّق وجودی، بلکه گفتیم متحقّق. اتفاقاً به همین دلیل نوشتیم و در آن زمانی که می‌نوشتیم به این نکته توجّه داشتیم.

واقع عبارت است از: تحقّق فرد در ظرف متناسب خودش. ولی در حال حاضر ابتدا به سُراغ اجتماع نقیضین رفتیم و دیدیم که چرا از این‌جا شروع کنیم؟ از وجودی‌ها شروع کنیم. گفتیم زید، اما حالا می‌گوییم: «وجودُ زیدٍ و عَدمُه اجتماع النقیضین»؛ اصلاً تعبیر دیگری به کار می‌بریم: «وجودُ زیدٍ حالَ عَدمُه»؛ حالا که نَسل دهم من نیست، می‌خواهد در همین ظرفی که نیست وجود داشته باشد. این اجتماع نقیضین می‌شود. حالا لفظ «وجودُ زیدٍ حالَ عَدمُه» مَعدوم است؟ این‌که اجتماع نقیضین نیست و موجود است. اگر اجتماع نقیضین بود، محال بود. مَفهوم آن مَعدوم است؟ اگر شما این را تصوّر نکرده بودید و مَفهومی نداشت که اصلاً نمی‌توانستید از آن قضیّه‌ای درست کنید. مَعنایش مَعدوم است؟ بله. «وجودُ زیدٍ حالَ عَدمُه»، این مَعنا در خارج نیست. آن مَعدوم است و اجتماع نقیضین است. البته یک مصداق از اجتماع نقیضین است که مصداق اجتماع نقیضین به معنای فردی از همان معناست.

سؤال: مَحکیِ مفهوم که هست؟

ـ پاسخ جناب استاد: مَحکیِ مفهوم که هست؟ ما که می‌گوییم معنا که همیشه هست. یعنی یا شما باید مَعنا نداشته باشید و یا باید مَعنا داشته باشید.

سؤال: فرمودید مَعنایش موجود نیست؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، گفتیم موضوع؛ لفظ نیست، مَفهوم نیست و مَعناست. اما حالا آن مَعنا چه چیزی است؟ مَعنا یعنی «وجودُ زیدٍ حالَ عَدمُه» اجتماع نقیضین است. این یک فرد از اجتماع نقیضین است. مصداق از اجتماع نقیضین است و قهراً باید معنای اجتماع نقیضین باشد تا یک فرد از آن‌ها باشد و مصداق باشد. اما «وجودُ زیدٍ حالَ عَدمُه اجتماع النقیضین»، این خودش واقعیت ندارد. یعنی «وجودُ زیدٍ حالَ عَدمُه» واقعیت ندارد. چه چیزی واقعیت دارد؟ عَدم آن واقعیت دارد. وقتی وجودش واقعیت ندارد، عَدم آن چه چیزی است؟ واقعی است. بالاخره این یک نکته‌ای بود که عرض کردیم.

سؤال: این نَقض دارد؟

ـ پاسخ جناب استاد: عَدم آن واقعیت دارد. «عَدم وجودِ زیدٍ»؛ یعنی این را در عَدمِ «وجودُ زیدٍ حالَ عَدمٍ» واقعیت دارد؛ اما خودِ «وجودُ زیدٍ حالَ عَدمٍ» چگونه است؟ خودش واقعیت ندارد.

سؤال: اگر به جای واجب الوجود هرچه بگذاریم، اجتماع نقیضین است؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله، یعنی اگر بخواهید هم موجودٌ را حَمل کنید و هم بخواهید مَعدومٌ را حمل کنید، بله این‌گونه است.

سؤال: در مورد اعتبارات «نَفس‌ الأمری[۳]» چگونه است؟

ـ پاسخ جناب استاد: اعتبارات نَفس‌ الأمری نیز همین‌گونه است. شما در مورد اعتبارات نَفس‌ الأمری بگویید مثلاً «انسان من حیث هو»، انسان من حیث هو است و موجود است. می‌گوییم وجودش متناسب با خودش درست است. همه‌ی اعتبارات در ظرف خودش موجود است. ظرف خودش کجاست؟ عالَم اعتبار است. در عالَم اعتبار هیچ‌چیزی نیست که وجود نداشته باشد. اعتبار آن نیز نَفس‌ الأمری است. چرا؟ برای این‌که شما هرچیزی را می‌خواهید اعتبار کنید، مثلاً من یک الف در این‌جا می‌نویسم؛ شما هرچیزی می‌توانید در جای آن قرار بدهید. می‌گویم آن چیزی که شما می‌گویید، الف الف است. بفرمایید جهت این قضیه چه چیزی است؟روز گذشته گفتیم جهت هر قضیه‌ی حَملیه‌ای چه چیزی است؟ ضرورت اَزلی است. ضرورت اَزلی است. الف الف است، «بالضروره الأزلیّه». یعنی این صادق است «من دون قیدٍ أو شرطٍ». حالا قرار شد به جای الف چه بگذاریم؟ «انسان من حیث هو هو»؛ یعنی خودِ انسان باشد و هیچ‌چیزی با او نباشد و خالی باشد. انسانِ خالی باشد. «انسان من حیث هو هو» است. آن «بالضروره الأزلیّه» هم می‌آید. «بالضروره الأزلیّه» یعنی چه؟ یعنی به هیچ شرط و قیدی مَنوط نیست. یعنی نعوذبالله اگر خدا هم نباشد، این قضیّه صادق است.

سؤال: اگر مَحکم نداشته باشد این قضیّه صادق است؟ چون فقط دوتا حاکی در دستش است.

ـ پاسخ جناب استاد: مگر بر روی حاکیه حُکم کردیم؟

سؤال: خب با حاکیه کار می‌کنیمو

ـ پاسخ جناب استاد: چون با حاکیات کار می‌کنیم پس همان است؟ ما همیشه با حاکی‌ها کار می‌کنیم؛ ولی حُکم برای … است. شما یا باید کار نکنید و یا باید با حاکی کار کنید و راه دیگری ندارید. اما وقتی که با حاکی کار می‌کنید، مقصود چه چیزی است؟ مَحکی است. به همین جهت گفتیم که مَفهوم تعبیر چیزی نیست.

والحمدلله

والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته

اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم

[۱] محمدحسین غروی اصفهانی، مشهور به کمپانی (۱۲۹۶-۱۳۶۱ق) فقیه، اصولی و فیلسوف قرن چهاردهم. او در کنار آقاضیاء عراقی و میرزای نایینی، یکی از سه مکتب اصولی در شرح و بسط مکتب اصولی آخوند خراسانی را ایجاد کرده است. کتاب نهایه الدرایه از مهمترین آثار او در اصول فقه و در شرح کفایه الاصول آخوند خراسانی است. تلاش او برای تغییر در باب‌های علم اصول با مرگ او ناتمام ماند. دیوان کمپانی در مدح و رثای اهل بیت از آثار اوست. تخلص او در شعر «مفتقر» است. محمدحسین اصفهانی، فرزند محمدحسن اصفهانی نخجوانی، در ۲ محرم سال ۱۲۹۶ق در نجف متولد شد. پدرش اصالتاً نخجوانی بود و پس از امضای قرارداد ترکمانچای نخست به تبریز و سپس به اصفهان مهاجرت کرد و سپس به کاظمین رفت. پدرش از تجار مشهور کاظمین بود. او دوست داشت محمدحسین راه او را در تجارت ادامه دهد؛ اما محمدحسین با توسل به امام کاظم (علیه السلام) رضایت پدر را به دست آورد و در حدود بیست سالگی برای تحصیل علم راهی حوزه علمیه نجف شد. وی به سبب شغل پدرش به «کمپانی» مشهور بود. گفته شده است وی از این نام ناخشنود بود. با این حال، دیوان اشعار او بارها به نام دیوان کمپانی توسط ناشران مختلف منتشر شده است.

محمدحسین غروی اصفهانی در ۵ ذی‌الحجه سال ۱۳۶۱ق درگذشت. پیکر او در حجره‌ای متصل به گلدسته شمالی ایوان طلای حرم امیرالمؤمنین، نزدیک مقبره علامه حلی به خاک سپرده شد. درگذشت او یک هفته پس از وفات آقاضیاء عراقی بود. غروی، سریع‌الذهن و حاضرجواب و سخنانش همراه لطیفه و مزاح بود و حتی در تقریر درس نیز بذله‌گویی داشت. گفته‌اند که او بسیار اهل عبادت بود. حدود دوازده سال از درس و بحث کناره گرفت و به سیر و سلوک پرداخت و تا آخر عمر این سیر عرفانی در او مشهود بود. در باره زهد و بی اعتنایی او به مظاهر دنیا نقل شده که خودش در اواخر عمر پیازهایش که روی زمین ریخته جمع کرده و در گوشه قبایش می ریخت و از این تحمل و آمادگی اش شاد و مسرور بوده. علامه محمدرضا مظفر درباره استادش گفته که همیشه بر سیمایش ابهامی دیده می شد که گمان می رفت این قیافه همیش غمناک است همیشه درفکر مستدام خود غرق بود… در آن مقام شامخ برای همه حتی برای کودکان هم فروتنی داشت …از اجتهاد او در عبادت هر چه گفته شود کم است زیرا او سالکی واصل و عارفی فانی بود، او ازهمه بریده بود و به دوست پیوسته بود. سطح را از حسن تویسرکانی و برخی دیگر از اساتید نجف آموخت. در درس فقه و اصول سید محمد فشارکی اصفهانی و آقا رضا همدانی شرکت کرد. به مدت سیزده سال در درس آخوند خراسانی شرکت کرد. از مشاهیر شاگردان آخوند بود و در زمان تحصیل حاشیه ای بر کفایه نوشت.

در دوره شرکت در درس آخوند، تنها دو مرتبه در درس حاضر نشد. یکی هنگامی که به زیارت کاظمین رفته بود و به خاطر مشکلی به درس نرسیده بود و دیگری زمانی که باران شدیدی در نجف آمد و در شب تاریک راه تقریباً بسته بود و گمان کرد که آخوند به درس نخواهد آمد. پس از وفات آخوند، مستقلاً به تدریس پرداخت و چند دوره اصول و فقه مکاسب را تدریس کرد. درس وی دقیق بود و به زبان عربی فصیح بیان می‌شد. آخرین دوره کامل اصول را در ۱۳۴۴ ه.ق شروع کرد و در ۱۳۵۹ ه.ق به پایان برد. این طولانی‌ترین دوره او بود. پس از وفات میرزای نایینی اعلامیه‌ای به امضای میرزا علی‌اصغر ملکی -از شاگردان آخوند خراسانی-، سید ابوالقاسم خوئی، سید محمدهادی میلانی به این مضمون نوشته شد که پس از شیخ انصاری در این اواخر نظیر آیت الله اصفهانی در روحانیت شیعه پیدا نشده و در حوزه نجف اشرف نظیر ایشان نیست. در بغداد برخی مقلدین به اصفهانی رجوع کردند.

[۲] اتحاد عاقل و معقول، اصطلاحی در فلسفه است و یکی از مباحث مهم سنتی در تاریخ فلسفه، به ویژه در پیوند با نظریه شناخت است. قاعده اتحاد عقل و عاقل و معقول به این معنا است در تکوین ادراک و شناخت، قوه شناخت(حالت و عملیات ادراک) و شخص ادراک کننده (مُدرِک) و موضوع ادراک‌شونده (مُدرَک)، سه چیز مستقل از یکدیگر نیستند. از مخالفان برجسته اتحاد عاقل و معقول، ابن سینا است و از موافقان برجسته آن، ملاصدرا. پیشینه مسأله اتحاد عاقل و معقول به فلسفه‌های یونانی باز می‌گردد؛ نخست در افلاطون، و مفصل‌تر آن در ارسطو و سپس در فلوطین (د ۲۷۰م) و مکتب نوافلاطونی و پیروان آن که به کمال شکوفایی رسید و سپس در جریان اندیشه فلسفی، از جمله در فلسفه اسلامی، هواداران یا مخالفانی یافت. مطهری فیلسوف معاصر، اوّل کسی که این نظریه به او نسبت داده شده را فرفوریوس دانسته که از پیروان مکتب ارسطو و از حکمای قبل از اسلام است.

هرچند باور افلاطون در این زمینه به صراحت بیان نشده است اما از مجموعه سخنان وی می‌توان نتیجه گرفت که وی به گونه‌ای اتحاد عاقل و معقول را باور داشته است. ارسطو، عقل را در فعالیت خود (عقل بالفعل) هنگام اندیشیدن به چیزها با آنها یکی می‌داند. عقل، بالقوه همان اندیشیده‌ها یا معقولات است، اما پیش از آنکه بیاندیشد، بالفعل هیچ یک از آنها نیست، مانند لوحی که بالفعل چیزی بر آن نوشته نشده است. اما خود عقل نیز، مانند معقول‌های، اندیشیدنی یا معقول است، زیرا در چیزهای بدون ماده، اندیشنده و اندیشیده (در ترجمه‌های عربی نخستین، عاقل و معقول) یکی و همان است و در شناخت، علم و معلوم نیز یکی و همان است. ارسطو، این اتحاد عاقل و معقول را در زمینه خداشناسی نیز، به کار می‌برد، چون خدا بهترین است، پس باید به بهترین بیندیشد که خود اوست. اندیشه‌ای که به خودی خود است، معطوف به آن چیزی است که به خودی خود بهترین است، زیرا عقل از راه اتحاد یا اشتراک با معقول، به خودش می‌اندیشد و در تماس و تعقل آن، معقول می‌شود، چنانکه عقل و معقول همان و یکی‌اند. چون در چیزهایی که ماده ندارند، معقول و عقل، دو چیز مختلف نیستند، پس هر دو همان خواهند بود و اندیشه و اندیشیده یکی‌اند. پس عقل الهی، به خودش می‌اندیشد و اندیشیدن او اندیشیدن به‌اندیشیدن است. در نزد بنیانگذار نوافلاطونی یعنی فلوطین نیز خودِ عقل، هم معقول است، هم عاقل.

نخستین فیلسوف مسلمانی که به اتحاد عاقل و معقول اشاره دارد، یعقوب بن اسحاق کندی (درگذشته حدود ۲۵۹ق/۸۷۳م) است. از نظر وی، هنگامی که صورت عقلی با نفس متحد شود، آن دو یک چیزند؛ نفس، همزمان هم عاقل است هم معقول، و عقل و معقول از جهت نفس یک چیزند. فارابی (درگذشته ۳۳۹ق/۹۵۰م) نیز عقل را از صورت‌های معقولات متمایز نمی‌داند و خودِ آن را همان معقولات می‌داند. ملاصدرا نیز از قائلان به اتحاد عاقل و معقول است. ابن سینا درباره واجب الوجود می‌پذیرد که عقل و عاقل و معقول یک چیزند ولی در مورد غیر او منکر چنین چیزی است. سهروردی نیز منکر اتحاد میان عاقل و معقول است.

در مورد هر ادراکی ذهن ما ابتدا سه عامل را تشخیص میدهد که عامل اوّل «مُدرِک» یا ادراک کننده، عامل دوم «مُدرَک» یا ادراک شده، و عامل سوم خود «ادراک» است. این امور سه گانه به حسب اصطلاح و به ترتیب «عاقل»، «معقول» و «عقل» نامیده میشوند. اما این سه گانگی، صرفاً توهم اولیه ما است چرا که ادراک و مُدرَک و به تعبیر دیگر علم و معلوم و به تعبیر سوم عقل و معقول در ظرف ذهن دو وجود ندارند، بلکه در ظرف ذهن علم، عین معلوم و عقل، عین معقول است؛ و اگر به شیء خارجی درک شده، احیاناً «معقول» و «معلوم» اطلاق شده است مقصود معقول و معلوم بالعرض است نه معقول و معلوم بالذات. پس عقل و معقول در ظرف ذهن دو واحد نیستند و در این مسأله بحثی نیست. آنچه محل اختلاف فیلسوفان است این است که آیا عاقل (یعنی عاملی که او را به عنوان «عاقل» می‌خوانیم) با معقول- که عین عقل است- عینیت دارد یا نه؟ یعنی آیا عاقل و معقول مجموعاً یک واحد را تشکیل میدهند و اختلاف این دو صرفاً اختلاف مفهومی است و یا آنکه دو واحد را تشکیل میدهند و مفهوماً و مصداقاً با یکدیگر اختلاف دارند؟ بحث اتّحاد عاقل و معقول درباره همین مطلب است. در مورد علم «نفس» به خودش، که از قبیل علم حضوری دانسته می‌شود، اختلافی نیست که در اینجا عالم و معلوم یکی است. یعنی حتی ابن سینا نیز در مورد علم نفس به ذات خود، عقل و عاقل و معقول را یکی می‌داند. پس صرفاً بحث در موردی است که انسان به غیر ذات خویش می‌اندیشد.

[۳] تفکیک ذهن از عین و‌ اندیشه از واقعیت، هنگامی برای انسان مطرح می‌شود که وی در می‌یابد که برخی‌ اندیشه‌ها کاذب و برخی صادقند و تشخیص این مطلب، کار چندان دشوار و سختی نیست. لیکن موضوع مهم‌تر این است که معیار و ملاک حقیقت و خطا یا صدق و کذب چیست. این مساله به لحاظ معرفت‌شناختی از گذشته‌های دور تاکنون همواره محل بحث و بررسی گسترده‌ اندیشمندان بوده است. دیدگاه حکیمان اسلامی از آغاز تاکنون عموما این بوده است که تعریف حقیقت و صدق مطابقت با نفس‌الامر است و اما اینکه نفس‌الامر چیست و آیا فلاسفه مسلمان بر روی یک مفهوم اتفاق نظر دارند یا نه، بحثی است که این مقاله بدان می‌پردازد. افزون بر این بیان سیر تاریخی این مفهوم و طرح نظریات مختلف و گزیدن دیدگاهی ویژه درباره آن از ویژگی‌های دیگر این مقاله است. این مساله، جایگاه ویژه‌ای در تبیین نحوه صدق قضایای مختلف دارد. اگر ما «صدق» را به معنای «مطابقت با واقع» تفسیر کنیم، پس می‌باید نحوه صدق قضایای مختلف را با واقع نشان دهیم. این تلقی در مورد «قضایای حملیه خارجیه»، چندان با اشکال روبرو نیست، ولی مشکل از اینجا ناشی می‌شود که قضایا منحصر به قضایای حملیه خارجیه نمی‌باشد. و قضایای حقیقیه و شرطیه متصله و منفصله هم داریم. حتی این مشکل نیز در مورد برخی از قضایای حملیه خارجیه هم وجود دارد. مانند قضایای تاریخی کلی که حکایت از اموری می‌کنند که مربوط به زمان‌های گذشته است.

بر این اساس، شاید بتوان گفت، یکی از علل مهم سر برتافتن از «نظریه مطابقت» در تعریف «صدق»، عدم تبیین درست مساله «نفس‌الامر» بوده است. این مساله در فلسفه غرب معمولاً تحت عنوان (fact) مورد بحث قرار می‌گیرد. اما فلاسفه غرب نیز در این باره هم رای و عقیده نیستند. تفسیر خاصی که ماینونگ (Meinong) از (fact) ارائه داد، مدت‌ها مورد بحث و منازعه قرار داشت. از این رو، تعداد بسیاری از فلاسفه غرب، راه چاره را در این دیدند که از تفسیر «صدق به مطابقت» دست بردارند. این وازنش نوعا از تفسیر قضایای پیچیده و نحوه پیوند آنها با واقع صورت می‌گیرد. بِراین الیس (Brian Ellis) در کتاب «صدق و عینیت» می‌نویسد: «وقتی من می‌گویم: گربه‌ای روی پادری (Mat = فرش کوچکی که در جلوی اتاق می‌اندازند، فرش یا حصیر کوچک.) ایستاده است، روشن است چیزی که می‌گویم صادق است، اگر و فقط اگر، گربه و پادری وجود داشته باشند و گربه به نحو خاصی بر آن ایستاده باشد. من البته این را انکار نمی‌کنم. زیرا مفاد این گزاره صریح و روشن است و من نمی‌توانم بفهمم که چرا باید کسی اصلاً مایل به انکار آن باشد. ولی کسانی که منکر «نظریه مطابقت در باب صدق»‌اند (Correspondence Theory of Truth)، غالبا متهم به انکار چنین چیزهای روشنی‌اند، و در اینجاست که از سوی طرفداران نظریه مطابقت تحت فشارند. به هر حال؛ من چنین انکاری ندارم. آنچه من مدعی‌ام این است که انواع زیادی از گزاره‌هایی وجود دارد، که صادق یا کاذب، محسوب می‌گردند و نمی‌توان آنها را، به نحو ساده و سر راست، تحلیل کرد.»  برخی فلاسفه غربی درباره گزاره‌هایی نظیر گزاره «دایره مربع، وجود ندارد» نیز به بحث پرداخته‌اند. به عنوان نمونه، کارناپ (Carnap) در کتاب «معنا و ضرورت» مفهوم «دایره مربع» (round square) را مطرح کرده، و با اشاره به دیدگاه ماینونگ در این باب، به نقد و بررسی آن پرداخته است. نکته قابل توجه در این گونه بحث‌ها این است که ارائه تبیین روشن از مفهوم «نفس‌الامر» می‌تواند راه‌گشای بسیاری از معضلات بحث شناخت باشد. از سوی دیگر این مساله پیوند محکمی با «تعریف صدق»، «بحث حکایت»، «تشریح علم نسبت به گذشته و آینده»، «تبیین علم واجب تعالی»، «تحلیل قضایای عدمیه» و نیز بسیاری از مباحث دیگری دارد، که هنوز تبیین روشنی از آن، انجام نگرفته است. مفهوم نفس‌الامر، چنانکه بزرگان حکمت گفته‌اند، به معنای «خود شی‌ء» است. کلمه «نفس» در این عنوان، به معنای «ذات» و واژه «امر» در آن به معنای «شی ء» است؛ چنانکه در شرح تجرید آمده است: «والمراد بنفس الامر ما یفهم من قولنا هذا الامر کذا فی نفسه او لیس کذا‌ای فی حد ذاته بالنظر الیه، مع قطع النظر عن ادراک المدرِک و اخبار المخبِر، علی ان المراد بالامر، الشان و الشی ء و بالنفس، الذات.» حکیم ملاهادی سبزواری، درباره همین موضوع، سروده است: بحدّ ذات الشی ء نفس الامر حُدَّ و عالم الامر و ذا عقل یعدّ.

حکما در باب تعیین مصداق نفس‌الامر اختلاف دارند. حکیم سبزواری در بیت مذکور به دو قول در این باب اشاره کرده است. وی در شرح منظومه در تفسیر بیت مذکور می‌نویسد: مراد ما از «نفس‌الامر»، قلمرو ذات شی ء است. از این رو؛ مقصود از «حد ذات» در بیت مذکور چیزی است که شامل مرتبه ماهیت و وجود نفس و خارج، هر سه می‌گردد. پس قضیه «انسان حیوان است.» صادق است و نفس‌الامر آن، مرتبه ماهیت آن است، و صدق گزاره «انسان موجود است.» به اعتبار وجود خارجی آن است، و قضیه «انسان کلی است.» قضیه‌ای است صادق، و صدق آن به اعتبار هویت ذهنی آن است و فی‌الواقع مرتبه‌ای از ذهن، نفس‌الامر آن محسوب می‌گردد. بنابراین، تعبیر «حد ذات الشی ء» در بیت مذکور، برای خارج کردن «فرض فارض» است. از این رو، قضیه «الانسان جماد» را نمی‌توان از امور نفس‌الامری محسوب داشت. پس قضیه «الانسان جماد» قضیه‌ای است فرضی و نفس‌الامر ندارد. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که: «قضایای کاذب» اصلاً نفس‌الامر ندارند؛ چنانکه حکیم ملا‌هادی سبزواری می‌نویسد: «و فی الکواذب مثل الاربعه فردٌ یتحقق الذهنی لا النفس الامری.»

این حاصل دیدگاهی است که حکیم سبزواری در مصراع اوّل از بیت مذکور، در باب نفس‌الامر، ابراز داشته است، و به نظر می‌رسد در آن تعریضی نیز به کسانی که گمان می‌برند قضایای کاذبه نفس‌الامر دارند، به چشم می‌خورد. ایشان در تفسیر مصراعی از بیت پیشین: «و عالم الامر و ذا عقلٌ یُعَدَّ» می‌گوید، برخی گفته‌اند: نفس‌الامر همان عالم امر و عقل فعال است. او نیز اشاره می‌کند که عرفاء از عقل فعال به «عالم امر» تعبیر می‌کنند. در نتیجه «عقل فعال» و عالم امر در بیت مذکور، به مصداق واحدی، در تفسیر نفس‌الامر اشاره دارند. ولی این توجیه حکیم سبزواری، مورد قبول تمامی اهل عرفان نیست، زیرا عموم عرفاء نفس الامر را به «اعیان ثابته» و «علم الهی» تفسیر می‌کنند و از آن به «عالم امر» تعبیر کرده و آن را اعم از عقل فعال می‌دانند. به عنوان نمونه، در «تمهید القواعد» ابتدا تطبیق نفس‌الامر بر «عقل فعّال» مورد نقد قرار گرفته و سپس نفس‌الامر به عالم امر تفسیر شده است. تا اینجا سه تفسیر از تفاسیر «نفس‌الامر» را مورد ملاحظه قرار دادیم. اما آراء و اقوال در این باب منحصر به این سه قول نیست، بلکه آراء دیگری نیز وجود دارد که در واقع، مکمّل و متمم این سه دیدگاه است. قبل از اینکه به آراء دیگر در باب نفس‌الامر اشاره کنیم، به نقل سؤالی می‌پردازیم که علامه حلی از خواجه طوسی درباره نفس‌الامر نموده است. این مناظره درواقع سِرّ تحول آراء و نظرات فلاسفه بعدی راجع به نفس‌الامر را نیز روشن خواهد ساخت، به گونه‌ای که، شاید بتوان تلاش‌های بعدی در این‌باره را پیامدهای این سؤال تلقی نمود.

قضیه یک مفهوم منطقی است، زیرا قضیه مفهومی است که ناظر به مفهوم دیگری در ذهن است، از این رو، منطق‌دانان در باب آن به بحث و بررسی پرداخته، و برای آن تقسیماتی ذکر کرده‌اند. آنها قضیه را مرکب تامی دانسته‌اند که ذاتا در آن احتمال صدق و کذب وجود دارد. «القضیه هی المرکب التام الذی یصح ان نصفه بالصدق و الکذب لذاته» با این تعریف از قضیه تصورات بسیط، و مرکبات غیرتام، و نیز انشائیات از تعریف خارج می‌شوند. قید لذاته علاوه بر خارج کردن برخی از انشائیاتی که بالعرض متصف به صدق و کذب می‌شوند چنانکه می‌گوییم: آرزوی صادقانه، یا خواست دروغین نیز می‌تواند برخی از قضایایی که ضرورتا صادق است مانند خبر خدای متعال و انبیاء الهی یا ضرورتا کاذب است مانند قضیه «۵=۲+۲» را تحت تعریف قضیه آورد. قضیه ۵=۲+۲ به اعتبار این که قضیه است احتمال صدق و کذب دارد، و به اعتبار این که قضیه خاصی است، احتمال صدق ندارد. از این رو، می‌توان گفت احتمال صدق و کذب مربوط به نوع قضیه است، وگرنه ما قضایایی داریم که صدق آن را محتمل نمی‌دانیم، یا صدق آن برای ما محرز است.

در این فصل نفس‌الامر تصورات و قضایا و تصدیقات مورد مطالعه قرار گرفت، و مشخص شد که برای تصورات و نیز تصدیقات هم نفس‌الامر وجود دارد، گرچه عموم حکما به نفس‌الامر قضایا عنایت داشته، و حتی گاهی اصطلاح نفس‌الامر را در مقابل خارج قرار داده‌اند،  ولی چنانچه در اول این فصل تصریح کردیم، نفس‌الامر را مرادف با خارج که در ابتدای مقاله آمده است، به کار می‌بریم، اما خارج را اعم از مراتب ذهن و عوالم وجودی مادی و مجرد و عوالم عدمی به کار می‌بریم. بدین ترتیب چنانکه ملاحظه شد در این سلسله بحث‌ها بر این نکته تاکید شد که نفس‌الامر غیر از محکی بماهو محکی است، زیرا هر صورت ذهنی، خواه صادق یا کاذب، محکی دارد، بلکه نفس‌الامر در واقع مصداق محکی در تصورات و مطابَق محکی در قضایا و تصدیقات است. البته گاهی عنوان محکی و مطابَق، در قضایا و تصدیقات صادق، برهم منطبق می‌شود، ولی باید توجه داشت که باز حیثیت محکی غیر از حیثیت مطابق است. این بود گزارشی تحلیلی از مبحث نفس‌الامر که عدم تبیین درست آن موجب گردیده تا کسانی از «نظریه مطابقت درباب صدق» (Correspondence Theory of Truth) سربرتابند و در نتیجه از معرفت، که از مطابقت تغذیه می‌کند، فاصله بگیرند.