جناب آقای دکتر محسن کدیور تاکنون چندین مقاله و سخنرانی درباره امامت و منابع اعتقادی با رویکردی نوین ارائه داده اند که بد نیست در دو سه شماره بدان مباحث پیش از ورود تفصیلی به بحثی که خود آغاز کرده ایم بپردازیم. اینجا خلاصه مقاله ایشان را در زمینه قرائت فراموش شده: نظریه علمای ابرار از زبان خود ایشان نقل می کنیم: 
“در این مقاله اندیشه شیعی حول محور امامت از نیمه دوم قرن سوم تا نیمه قرن پنجم بررسی شد. در این دو قرن ،اندیشه مسلط (نیمه دوم قرن سوم تا اواخر قرن چهارم) و اندیشه مطرح (از اوایل قرن پنجم) در جامعه شیعی رویکرد بشری به مسأله امامت بوده است. و اوصاف بشری ائمه از قبیل علم لدنی، عصمت ونصب و نص‌الهی ( نه نص از‌جانب امام قبل یا پیامبر) از صفات لازم ائمه شمرده نمی‌شده است و یا حتی به عنوان غلو مورد انکار عالمان شیعه واقع شده است. در آن زمان شیعیان اگرچه خود را به نص و وصیت پیامبر(ص) ملزم به اطاعت از تعالیم ائمه می‌دانستند، اما امامان را عالمان پرهیزکاری بدون هرگونه صفت فرابشری می‌شناختند. در این دو قرن تغلیظ فضائل ائمه و ترویج اوصاف فرابشری ایشان رهاورد اندیشه مفوّضه است که به ‌تدریج نمایندگی اندیشه تشیع را به دست گرفت و با نوعی تعدیل کلامی از قرن پنجم به بعد به اندیشه رسمی تشیع بدل شد. ابن غضائری،ابن جنید، مشایخ قم از جمله احمد بن محمد بن عیسی اشعری و تا حدودی ابن قبه از شاخصترین قائلان نظریه علمای ابرار محسوب می شوند. قائلان نظریه رقیب (امامت معصومان) عالمان یادشده را دارای آراء شاذ و نادر و محدثان مدرسه قم را فاقد درایت لازم معرفی کرده اند. بیشک نظریه علمای ابرار در هزاره اخیر رأیی شاذ و نادر بوده، اما این نظریه در چهار قرن اول اندیشه شیعه را نمایندگی می کرده است.ارزیابی درایت مشایخ قم در بحث امامت به پیش فرضهای ارزیاب بستگی تام دارد.به هر حال نظریه امامت معصوم به عنوان هویت شیعی وامدار مدرسه بغداد است“.

آنچه نقل شد خلاصه ای است از مقاله بلند آقای کدیور که خود ایشان در پایان همان مقاله ارائه داده اند. در طول مقاله، ایشان بدون در نظر گرفتن تحول تاریخی عقاید و مفاهیم، و بدون توجه به آموزه های جریانات مختلف شیعی و علل بروز انظار و آراء کلامی و مذهبی، صرفا بر اساس بازخوانی چند سند، عقیده ای را به اکثریت شیعیان امامی در سده های نخستین نسبت داده اند که با واقعیت منابع تاریخی سازگار نیست. آقای کدیور برخلاف شیوه نقد تاریخی، تصویری پیش ساخته را از اندیشه اعتدالی و اندیشه غالیانه شیعی مسلم فرض کرده اند که نسبتی با تاریخ تحول اندیشه های مذهبی و کلامی ندارد. مطالبی که ایشان درباره ابن جنید اسکافی و تنها متکی بر چند نظر فقهی او آورده اند، به تنهایی نمی تواند نظریه ابن جنید را درباره علم امام و یا طبیعت مقام امام در اندیشه او روشن کند. برای این کار نیازمند بررسی دقیقتر آراء ابن جنید و مقایسه آنها با تفکر امامیه در دوران او هستیم تا به روشنی نسبت اندیشه های وی در زمینه امامت در مقایسه با شیعیان معتدل و یا غالی روشن شود. روشن است که آثار ابن جنید باقی نمانده و پاره هایی هم که از آثار فقهی وی در منابع بعدی در اختیار است به تنهایی نمی تواند این مسئولیت را بر عهده بگیرد. اظهار نظری در یک مسئله فقهی که از ابن جنید نقل شده و در آن اشاره ای مبهم به مسئله علم امام و در موردی محدود شده است، درست در پیش زمینه آن نقل نشده و مقدمات آن بر ما پوشیده است. شایسته است پیش از این، کاری منظم بر روی اندیشه های ابن جنید صورت گیرد تا آنگاه به درستی، دیدگاه او درباره نظام امامت از نقطه نظر شیعی روشن گردد. آنچه ایشان در رابطه با احمد ابن غضائری نیز ارائه کرده اند، مملو از بی دقتی تاریخی است. ابن غضائری محدث و رجال شناس برجسته ای بوده و تنها نیز از نقطه نظر رجالی داوریهایی درباره برخی متون حدیثی ارائه داده است. زمینه این داوریها طبعا بیش از هر چیز متکی بر ارزیابی رجالی و حدیثی بوده و نمی تواند عقیده مذهبی او را نسبت به نظریه امامت روشن کند. باری این مقدار دانسته است که ابن غضائری نسبت به کتابها و متون غالیان شیعی انتقادی سخت داشته است؛ اما اولا این انتقاد کم و بیش در نجاشی هم دیده می شود و آن دو شاگردان مکتب رجالی حسین بن عبید الله غضائری بوده اند که متعلق به مکتب بغداد بوده و خود محدث و رجالی بسیار برجسته ای بوده است. بسیاری از متونی که از دیدگاه آقای کدیور لابد جزء میراث غلات می بایست قلمداد شود، وسیله همین مکتب و وسیله کسانی مانند حسین بن عبید الله غضائری و نجاشی روایت می شده و آن متون در ثبت آن دو محدث و امثال آن دو بوده است. انتقاد از پاره ای از آثار متعلق به غلات از سوی ابن الغضائری از نقطه نظر یک مؤرخ به معنای باورداشت او به نظریه و قرائت بشری از امام و “نظریه علمای ابرار” نمی تواند باشد؛ نظریه ای که بر اساس مفهومی کش دار استوار شده و از سوی آقای کدیور تحدید شده و تعین پیدا کرده است. معیارهای قرائت بشری از امام از دیدگاه آقای کدیور هر چه باشد، بی تردید آن معیارها لزوما مورد توجه ابن غضائری نبوده است؛ فی المثل در رابطه با عصمت امام و یا نظریه نص الهی بر امامان، از کجا پیداست که اگر ابن غضائری بر پاره ای از آثار غلات انتقاد داشته، آن امر به این معنا خواهد بود که بنابراین با نظریه نص الهی بر امامان مخالف است. بسیاری از احادیثی که مشتمل بر این عقیده است وسیله حسین بن عبید الله غضائری و مکتب و نزدیکان او در بغداد روایت شده و تنها نگاهی مختصر به آثار شیخ طوسی در این زمینه می تواند گویای این امر باشد. اصولا چه دلیلی دارد اگر ابن غضائری با غلات شیعه مخالفت می ورزیده، این امر به معنی نفی آن چیزی باشد که آقای کدیور به معنی غلو در اعتقاد شیعی فرض کرده اند. مفهوم غلو مفهومی متحول بوده و هیچ گاه هم از ابن غضائری مطلبی درباره رویکرد او در تحدید و تعیین غلو نقل نشده که بتوان بر اساس آن حکم کرد که وی اعتقاد به عصمت امام و یا وجود نص الهی را اعتقادی متکی بر غلو دانسته است. از دیگر سو، آقای کدیور در بخشی از نوشته خود به مورد علمای قم اشاره کرده است و نمونه احمد بن محمد بن عیسی الأشعری را مورد توجه قرار داده است؛ باری ما از طریق منابع تاریخی و رجالی می دانیم که او و برخی دیگر از علمای قم به شدت با غلات شیعی در اختلاف و درگیری بوده اند؛ اما صرفا با تحقیقی فراگیر ممکن است دریافت شود که این اختلاف در چه موضوعاتی و با چه گروههایی از غلات بوده است. برخلاف نظر سطحی آقای کدیور، ابدا منابع ما این نکته را تأیید نمی کنند که اختلاف احمد بن محمد بن عیسی با غلات در حول مفاهیم و موضوعاتی بوده که آقای کدیور آنها مرز غلو تشخیص داده اند. اختلاف محدثان قم با گروههای رسمی غلات شیعی بوده که عقایدی ویژه در رابطه با مسئله طبیعت امام داشته اند؛ گروههایی که ما به درستی عقاید آنان را از خلال کتابهای فرق شناسی می شناسیم؛ از جمله از طریق کتاب المقالات والفرق شاگرد احمد بن محمد بن عیسی، یعنی سعد بن عبد الله اشعری. از دیدگاه یک مؤرخ آنگاه که مخالفت احمد بن محمد بن عیسی با غلات در منابع تاریخی ملاحظه می شود، نخستین مسئله این است که منظور از این غلات چه کسانی بوده اند. طبعا یکی از بهترین منابع برای این کار مراجعه به کتابی مانند المقالات والفرق سعد اشعری است که خود در همان محیط قم زندگی می کرده و از جمله راویان اصلی احمد بن محمد بن عیسی الأشعری است. ویژگی های اعتقادی طیفهای مختلف غلات شیعی و اندیشه های آنان از همین کتاب روشن است و باز در همین کتاب عقایدی به جریان اصلی تشیع نسبت داده شده که با محک آقای کدیور باید آن عقاید را در شمار عقاید غلات شیعی دانست. جالب است بدانیم که احمد بن محمد بن عیسی که تا این اندازه در مخالفت با غلات شهره شده است، خود از مهمترین راویان احادیث و متونی است که گاه حتی از سوی ابن ولید قمی و یا ابن غضائری و نجاشی محل انتقاد بوده اند و آن احادیث را از احادیث غلات فرض کرده اند. نگاهی به دو کتاب بصائر الدرجات سعد اشعری که گزیده ای از آن در اختیار است و نیز کتاب بصائر الدرجات منسوب به صفار قمی و حتی کتاب الکافی مؤید این نظر است. شگفتا که آقای کدیور بدون توجه به این روایات که دست کم بخش قابل توجهی از آنها از کتابهای احمد بن محمد بن عیسی (و نه صرفا متکی بر روایات مستند به اجازه) نقل شده، صرفا به دلیل آنکه احمد بن محمد بن عیسی شماری از “غالیان” را از قم اخراج کرده بوده و یا با آنها سخت رفتار می کرده است، او را موافق با نظریه ای می دانند که از سوی خود آقای کدیور طراحی و پیشنهاد شده است. عدم بررسی پیش زمینه افکار و بحثها و چالشهای فکری در دوران نخست تشیع، متأسفانه نویسنده مقاله قرائت فراموش شده را به نتیجه گیریهایی کشانده است که مطلوب هر کسی اگر قرار گیرد، بی تردید از نقطه نظر یک مؤرخ مطالبی بی پایه قلمداد خواهند شد. نمونه دیگر در کلام ایشان در همین مورد علمای قم این است که نقلی از ابن ولید قمی در رابطه با سهو النبی والامام را نشانه ای گرفته اند بر اعتقاد ابن ولید به قرائت فراموش شده آقای کدیور. ابن ولید قمی و شاگرد وفادار به تعالیمش شیخ صدوق، بخش عمده روایاتی را نقل می کنند که حتی از دیدگاه رجالیانی مانند ابن غضائری به عنوان احادیث ضعیف و بعضا غالیانه گاه مورد انتقاد قرار می گرفته است. ابن ولید قمی راوی بسیاری از متونی است که احادیث آن بی تردید با نظریه علمای ابرار مناسبتی ندارد و شیخ صدوق که خود نفی سهو النبی را با غلو یکسان دانسته، در آثارش عظیمترین بخش احادیثی را نقل می کند که مبتنی بر عقیده عصمت امام و یا نص الهی بر امامان و علم لدنی امام است؛ شگفتا که چطور آقای کدیور این همه را نادیده گرفته و یکسره همه علمای قم را در دوران کهن تشیع وفادار به نظریه علمای ابرار فرض فرموده اند. برای یک مؤرخ فرض این است که نخست روشن کند که چالش فکری در رابطه با سهو النبی چگونه در جامعه امامیه شکل گرفت و مواضع مختلف چگونه بود و روشن کند که علل این ابراز نظر نقادانه از سوی شیخ صدوق و استادش دقیقا چه بوده است. مشکل اصلی آقای کدیور این است که مسائل دوره های زمانی و بومها و محافل گوناگون را با یکدیگر و بر اساس تفسیری دلبخواه می آمیزند و توجهی به مبانی نقد تاریخی و تاریخنگاری باورها ندارند. نمونه جالب دیگر در مقاله آقای کدیور آنجاست که بر آقای دکتر حسین مدرسی ایراد گرفته اند که چطور ایشان ابن قبه را از پیروان اوصاف بشری امامان می دانند، در حالی که ابن قبه در کتابش بر عصمت امام پای فشرده است. آقای کدیور تصویری غیر تاریخی از نظریه علمای ابرار (و با تعریفی که خود ایشان از آن به دست داده اند و آن را به معنی عدم پذیرش اوصاف فوق بشری امامان دانسته اند)، ارائه داده و آنگاه با پیشداوری خود سراغ ابن قبه رازی رفته و او را به این دلیل از شمار پیروان خالص تفکر علمای ابرار ندانسته اند که وی در جایی از آثارش عصمت امام را شرط امامت دانسته است. ایشان از این نکته غفلت کرده اند که عصمت امام از سوی متکلمانی مورد حمایت قرار گرفت که مطلقا در هیچ منبعی تاریخی به دلبستگی به غلات شناخته نشده اند و اگر ابن قبه از این نظر دفاع می کند، برای آن است که این نظر گوهر دفاعیه متکلمان امامی و از جمله ابن قبه، ابن ابی عقیل عمانی و شیخ مفید در مقابل متکلمان معتزلی بود که وجود نص بر امام را انکار می کردند و متکلمان امامی با عنایت به ضرورت عصمت امام، آن را دلیلی قاطع بر ضرورت وجود نص می دانسته اند. جالب است بدانیم که زیدیان نیز عصمت حضرت امیر و حسنین را بر اساس آیه تطهیر باور داشته اند و مقصود آنان از عصمت هم کم و بیش با مقصود امامیه در این مورد یکسان بوده است. حتی ابو العباس حسنی، از علمای زیدی سده چهارم که سخت هم با امامیه مخالف بوده و بر آنان انتقاد داشته، معتقد به نوعی عصمت حتی بر امامان زیدی بوده است؛ به این معنی که آنرا شرط تحقق امامت برای مدعیان آن مقام می دانسته است؛ این در حالی است که اصولا امامت از دیدگاه زیدیه گوهری متفاوت با امامت شیعه امامیه دارد. درست است که تفسیر از عصمت امام در میان علمای شیعه امامیه خود محل تحول تاریخی بوده اما مسلما این مسئله از تمایزات غالیان با شیعیان اعتدالی نبوده است. آنچه که در رابطه با سهو النبی از سوی ابن ولید و شیخ صدوق مطرح شده ارتباطی با گوهر اصلی مسئله عصمت ندارد؛ چرا که آنچنانکه از منابع بر می آید و با شیوه تحلیل تاریخی قابل استنباط است، این امر صرفا در دوره ای تبدیل به نزاعی میان غلات شیعی و سایر طیفهای شیعی (و آن هم ظاهرا تنها در قم و ری) شده بوده و در آن پیش زمینه، تفسیری از سهو نبی و یا امام در نماز ارائه شده بوده که بر پایه عقاید غلات، عقیده به نفی آن لوازمی را در پی داشته که آن را برخی گروههای تشیع اعتدالی نمی پسندیده اند. در حقیقت ابن ولید قمی، ظاهرا این بحث را در بستر بحثی فقهی و به نشانه میزان پایبندی به احادیث و از آن جمله احادیث مشتمل بر وقوع سهو می دانسته و منکران آنرا برخوردار از درجه نخست غلو می انگاشته که با نفی آن احادیث، ظاهرا تفسیری متمایز از مسائل فقهی و احکام شرعی و منابع حدیثی شریعت شاید ارائه می داده اند (نک: فقیه من لایحضره الفقیه، ج ۱ ص ۳۶۰). در تاریخ اندیشه ها به بسیاری از مباحث بر می خوریم که عقیده ای ساده مبنای موضعگیریهای سخت می شده و دلیل آن هم مجادلات و پایه های آن دست مجادلات در مباحثی پیرامونی بوده است؛ در دعواهای اخباریان و اصولیان و یا شیخیه و متشرعه و یا اصحاب شریعت در مقابل اصحاب طریقت و تصوف از این دست نمونه ها در تاریخ تفکر اسلامی کم نیست. گاهی مسئله ای نه چندان با اهمیت در پس این دعواهای فکری، بندی از دفاتر اعتقاد نامه های مذهبی را تشکیل می داده است؛ نمونه این نوع مسائل در عقاید نامه های حنابله و اصحاب حدیث کم نیست؛ در مواردی که آنان در نزاع خود با معتزلیان و اشعریان گاه با مسائل بی اهمیتی (از نقطه نظر نسبتی که با گوهر اصلی اختلافات فکری داشته) برخورد می کرده اند که با توجه به پیش زمینه تاریخی طرح مسئله، آن مسئله خود به محل نزاع اصلی تبدیل می شده است. 
مهمترین مشکل مطالب آقای کدیور، خاصه آنجا که نظریه ای به نام “علمای ابرار” را به دانشمندان سلف شیعه نسبت می دهند، این است که ایشان در ارائه مباحث خود وفادار به شیوه نقد تاریخی نیستند و مفاهیم، اصطلاحات و منقولات منابع تاریخی را در بستر تاریخی خود در محک نقد و بررسی قرار نمی دهند. ایشان طبعاً با نویسنده این سطور موافقند که مراجعه به منابع حدیثی، رجالی، کلامی و تاریخی شیعی بدون درکی درست از زمینه های پیدایش آنها و بدون دریافتی صحیح از تاریخ تحولات فکری و مذهبی شیعه امامیه کاری است که با شیوه های نقادی تاریخی سازگار نیست. مشکل در اینجاست که ایشان مفاهیمی مانند غلو، تقصیر، غلات و مفوضه و امثال این مفاهیم را مفاهیمی جامد دانسته اند که در طول چند قرن دستخوش هیچ تغییری قرار نگرفته اند. برای داشتن دریافتی از منظر تشیع به طور عام و تشیع امامی به طور خاص به امامان و منابع علم و جایگاه معنوی ایشان، قبل از هر چیز شناخت مسائلی از این دست ضروری است: مفهوم امام و امامت و تحول معنایی در آن، نسبت امامت با قدرت سیاسی، نسبت امامت با منابع شریعت، تحولات فقه اسلامی در بومهای عراق و حجاز، عقاید گروههای شیعی نخستین در سده دوم قمری، نسبت میان مباحث امام شناسی با مباحث تئولوژیک در دو سده دوم و سوم قمری، شناخت تصویر متحولی که شیعیان در این دو سده سرنوشت ساز از خود و از امامان داشته اند، تأثیر گرایشات کلامی و اصولی بر اندیشه های مذهبی درباره امامت و از جمله مسئله هایی مانند، اجتهاد و رأی، درک درست گرایش اجتهادی در مقابل گرایش نقل گرا، تحولاتی که در مفاهیمی مانند مهدویت، قائمیت، غیبت در این دو سده در میان طیفهای مختلف شیعی در عراق، حجاز و ایران ایجاد شد، نسبت تئوری پردازی های شیعی درباره مفاهیمی مانند نص و عصمت امام با جریانات عام کلامی در اسلام و بحثهایی که در حول مسائل امت، امامت، خلافت و منابع شریعت در این دو سده از سوی فقیهان بزرگی مانند ابو حنیفه و مهمتر از او امام شافعی مطرح گردید و اموری از این دست. آقای کدیور بدون آنکه در نوشته های ایشان اثری از تلاش برای شناخت فرقه ها و گرایشات مختلف شیعی در دو سده نخستین تاریخ تشیع دیده شود و بدون آنکه تحول مفاهیم مورد توجه غلات و گروههای متهم به غلو را مورد توجه قرار دهند، صرفا با یک محک برساخته با عنوان “توصیف فوق بشری از امامان”، غلو را به معنی تئوری پردازی برای توصیفات فوق بشری از امامان فرض کرده اند و در مقابل توصیف بشری از ایشان را گرایش اعتدالی تشیع فرا نموده اند. البته آقای کدیور حق دارند تا مفهوم سازی ویژه خودشان را داشته باشند؛ سخن ما با ایشان بر سر این مسئله نیست؛ اما اینکه تحلیل خودشان را تحلیلی تاریخی بنامند، طبعا چندان بر صواب نیست. 
تحلیل و نقد تاریخی منابع و تاریخ نگاری باورها و ایده ها شیوه/شیوه های شناخته شده ای در دنیای کنونی دارد و اگر ادعا این است که تحقیقی برخاسته از این منظر است، باید وفادار به شیوه های مورد قبول در میان اهالی نقد تاریخی باشد.