مقدمه

بحث از حسن و قبح و بررسی دیدگاه های مختلف در مورد آن از دیرباز برای فیلسوفان و اندیشمندان یونان باستان مطرح بوده است. چه اینکه بخش اخلاق فلسفه یونان بحث از باید و نبایدهای اخلاقی عقلی است.

در کلام اسلامی نیز خاستگاه بحث حسن و قبح، مباحثی است که در باب افعال و صفات الهی مطرح شده است.

در اصول فقه نیز عقل یکی از منابع استنباط احکام شرعی شمرده شده است و بحث ملازمات عقلیه در این رابطه بوده است .

اخلاق نیز کلیت وضرورت قضایای خود را مدیون حسن وقبح عقلی است.

تعریف مفاهیم

الف- حسن و قبح: به معنای باید و نباید، لزوم و عدم لزوم یکی از مفاهیم ثانیه فلسفی و از مصادیق علیّت است که دلالت بر ضرورت بالقیاس دارد، یعنی حاکی از آن است که رابطه ای ضروری بین موضوع و هدف مطلوب از مسایل اخلاقی و حقوقی برقرار می باشد. مثلاً وقتی می گوییم عدالت حسن است یعنی بین عدالت و هدف حقوقی-که امنیت و نظام اجتماعی است – رابطه علّی و ضروری برقرار است همانگونه که وقتی طبیب حکم به لزوم استعمال دارو می کند، دلالت  می کند به اینکه بین استفاده از دارو و هدف طبابت-که بازگشت سلامت است- رابطه ضروری وجود دارد.

ب- ذاتی: مراد از ذاتی در این بحث-با توجه به پیشینه آن در برابر قول کسانی که حسن و قبح را الهی یا اعتباری محض می دانند و قضایای اخلاقی و حقوقی را از حیّز تکذیب و تصدیق ساقط می شمرند- واقعی بودن آن است.

ج- عقل: به معنای قوّه مُدرک “هست و نیست ها” و “باید و نباید ها”است.

د- عقلی: مراد از این تعبیر، عقل مستقل از شرع است

 پس مراد از حسن وقبح ذاتی عقلی: ادراک باید و نبایدهای واقعی توسط عقل خودکفاست.

قبل از اثبات این نظریه توجّه به چند نکته -که در واقع فهرستی از نظر قائلین به گزینه «د» است.-لازم است

۱ – برخی افعال دارای حسن و قبح واقعی هستند[۱] (موجبه جزئیه).

۲ – دراین بین عقل خودکفا حسن وقبح برخی را درک می کند ( به نحو موجبه جزئیه ) و برای درک بقیه نیاز به بیان شارع دارد.

۳ – منظور از حسن و قبح ذاتی ، بداهت حسن و قبح برای موضوعات آنها  نیست[۲] بلکه مراد یقینی بودن آن است و یقینی بودن اعم از بدیهی بودن است زیرا یقینیات یا بدیهی اند یا نظری‌ایی که به بدیهیات برمی گردند.

ادله  عقلی بودن حسن و قبح

۱ – مصادیق  ادراکات عقلی مستقل از شرع

الف) لزوم تحقیق درباره شرع

لزومِ تحقیق درباره شرع را با استناد به لزوم دفع ضرر مهم، تنها با عقل می شود اثبات کرد زیرا در این مرحله حقانیت دین و نبوت نبی هنوز برای مخاطب اثبات نشده است تا با استناد به کلام خداوند یا بیانات پیامبر او بتوان شریعت را برای او اثبات کرد.

ب ) اثبات نبوت مدعی نبوت

در جای خویش ثابت شده که مهم ترین دلیل پیامبران بر پیامبری خودشان، معجزه است. حال این سؤال مطرح می شود که آیا اظهار معجزه توسط کاذب، قبیح است یا خیر؟ اگر قبح ندارد دلالت بر نبوت نمی کند و اگر قبیح است قبح آن را چه چیزی باید درک کند؟ آیا آن مُدرک چیزی ورای عقل است یا این کار فقط و فقط بر عهده عقل خواهد بود؟

ج) اثبات صدق شارع

 آیا شارع در خبر دادن از حسن وقبح افعال صادق است یا نه؟ اگر صادق است چه چیزی حکم به صدق او می کند؟ اگر خود شارع باشد که مستلزم دور است. و اگر عقل باشد مصداقی از حسن وقبح عقلی خواهد بود.

چنانچه گفته شود صدق شارع را بر اساس استحاله امر به نقیضین ثابت می کنیم، می گوییم اوّلاً با امعان نظر، خود این کار مصداقی از حسن وقبح عقلی است و ثانیاً امر به نقیضین محال نیست،  امر به قیام و عدم قیام دریک زمان ممکن است، بله! آنچه محال است وقوع آن (تحقق مطلوب این امر) است. اگر گفته می شود که چنین امری قبیح است بازگشت به حسن وقبح عقلی می کند.

د) ضرورت تبعیت از باید و نبایدهای شارع

حتی بعد از پذیرش خداوند و نبی توسط مومن چه کسی حکم میکند تبعیت از دستورات ایشان لازم است آیا شارع برای دعوت انسان ها به لزوم تبعیت از خود از راهی غیر از استدلال عقلی بر لزوم دفع ضرر استفاده کرده است ؟

تنبیه: شایان توجّه است که بحث حسن و قبح یک جنبه معرفت شناسی دارد و یک جنبه هستی شناسی، که گاهی بین آنها خلط می شود. به بیان دقیق تر، درک مفهوم عدل، مسئله ای است و ادراک مصداق آن مسئله ی دیگری است. مثلا مفهوم عدالت در پیشگاه عقل، مفهومی روشن است اگرچه در برخی از مصادیق آن اختلاف نظر باشد. جالب توجّه اینکه اصلاً  عقل برای فهم مفهوم نیاز به یافتن مصداق خارجی ندارد بلکه گاه مفاهیمی مانند مفهوم اجتماع نقیضین با اینکه نه تنها مصداق خارجی ندارند بلکه امکان تحقق هم ندارند توسط عقل درک می شوند وچنین مفهومی چون تصور شده محال بودن آن تصدیق می شود.

از دقت در مطالب فوق بدست می آید این سخن که: مفاهیمی از قبیل خوب و بد، عدل وظلم، نفع و ضرر سیّالند و قدر متیقنی ندارند، درست نیست. زیرا تا انسان مفهوم روشنی از ضرر نداشته باشد چگونه می تواند ضرورت تحقیق در مورد شرع را بر اساس دفع ضرر اثبات کند و چگونه می تواند به حسن و قبح شرعی دست یابد؟

نکته دیگر اینکه: اگربرخی منطقیین مانند مرحوم مظفّر حسنِ عدالت را جزء مشهورات آورده اند درست نیست  شاید منشأ این خطا ، این باشد  که ابوعلی سینا حسنِ صدق را مثال برای مشهورات ذکر کرده است. امّا خود بوعلی( برهان شفا، مقاله ۱ فصل ۴-طبیعیات شفا مقاله ۱، فصل ۵) و دیگر بزرگان –همچون خواجه نصیر- ذکر کرده اند که اگر صداقت به صورت کلی در نظر گرفته شود حسنِ آن جزء مشهورات است امّا  اگر قیود آن –مثل نافع-  ذکر گردد حسنِ آن  ازیقینیات است و ماده ی برهان قرار می گیرد. وشاید هم منشأ این اشتباه همان استدلالی باشد که محقق اصفهانی برای شهرت اینها ذکر کرده که از بیانات گذشته ضعف آن روشن شد[۳] و در هر حال مسائل عقلی تحقیقی است نه تقلیدی.

– اگر حسن و قبح تنها توسط شرع درک می شود، چرا عقل در تصدیق وعدم تصدیق گزاره های شرعی متفاوت است. به عبارت دیگر عقل برخی از احکام شرعی را به وضوح درک و تأیید می کند مانند: حسن عدالت و قبح ظلم. و برخی را با تأمّل می یابد مانند: حسن نماز و روزه و پاره ای دیگر را بالمرّه درک نکرده و تعبّداً می پذیرد مانند: حسن طواف به دور کعبه، عدم تساوی دیه‌ی زن و مرد بیش از ثلث که توسط عقل ادراک نمی‌گردد(در اصطلاح هر گزینه ای در عرضه به عقل لامحاله سه حالت خواهد داشت: خردپذیر، خردگریز، خرد ستیز).

۲ – آیات و روایات

الف) فالهمها فجورها و تقواها (شمس ۸)

این آیه به روشنی دلالت می کند که خداوند تقوا و فجور را به نفس انسانی الهام کرده است.و انسان ها قدرت تشخیص خوبی و بدی را با عقل خود دارند

ب) و لو کنّا نسمع او نعقل ما کنّا من اصحاب السّعیر (ملک- ۱۰۰)

 بنا بر مفادّ «او» در آیه شریفه -که دلالت اوّلیه بر تنویع دارد- نسمع یعنی دلیل شرعی و تعبّدی و نعقل یعنی آنچه که توسط عقلِ مستقل از شرع ادراک و تأیید می شود. پس در نعقل این معنا مضمر است که در ادراک بعضی از امور، عقل مستقل است.

ج) عن ابی عبدالله(ع): به عرفوا خالقهم و انّهم مخلوقون… و الحَسَن من القبیح. (کافی ج۱ کتاب العقل و الجهل)

از این روایت هم به صراحت استفاده می شود که  انسان ها  بوسیله عقل، خالق را می شناسند  ، و می فهمند که مخلوقند و تفاوت نیک و بد را بوسیله آن می یابند.

د) إن لله علی الناس حجتین، حجه ظاهره و حجه باطنه فأمّا الظاهره فالرسل و الانبیا و الائمه و اما الباطنه فالعقول(کافی، ج۱، کتاب العقل و الجهل).

حجت در لغت  به معنای دلیل و غلبه بر خصم است و در اصطلاح به معنای معذّر و منجزآمده است و حجت در این روایت در معنای لغوی استعمال شده است وبیانگر این است  که شارع، عقل را مستقلاً در کنار  انبیا و ائمه به عنوان راهنمای بشر معرفی کرده است.

هـ) أَخْبَرَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ قَالَ حَدَّثَنِی عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا مِنْهُمْ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى الْعَطَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ لَمَّا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ  ثُمَّ قَالَ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْکَ وَ لَا أَکْمَلْتُکَ إِلَّا فِیمَنْ أُحِبُّ أَمَا إِنِّی إِیَّاکَ آمُرُ وَ إِیَّاکَ أَنْهَى وَ إِیَّاکَ أُعَاقِبُ وَ إِیَّاکَ أُثِیبُ (کافی، ج۱، کتاب العقل و الجهل).

با توجه به روایت فوق ملاک امر و نهی و عقاب و ثواب عقل انسان است.

و) عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ طَرِیفٍ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَهَ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ هَبَطَ جَبْرَئِیلُ عَلَى آدَمَ ع فَقَالَ یَا آدَمُ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أُخَیِّرَکَ وَاحِدَهً مِنْ ثَلَاثٍ فَاخْتَرْهَا وَ دَعِ اثْنَتَیْنِ فَقَالَ لَهُ آدَمُ یَا جَبْرَئِیلُ وَ مَا الثَّلَاثُ فَقَالَ الْعَقْلُ وَ الْحَیَاءُ وَ الدِّینُ فَقَالَ آدَمُ إِنِّی قَدِ اخْتَرْتُ الْعَقْلَ فَقَالَ جَبْرَئِیلُ لِلْحَیَاءِ وَ الدِّینِ انْصَرِفَا وَ دَعَاه فَقَالا یَا جَبْرَئِیلُ إِنَّا أُمِرْنَا أَنْ نَکُونَ مَعَ الْعَقْلِ حَیْثُ کَانَ قَالَ فَشَأْنَکُمَا وَ عَرَجَ‌. (کافی، ج۱، کتاب العقل و الجهل).

روایت فوق هم دلالت بر تلازم عقل و دین دارد و بیان می‌کند: همانطور که دین، چراغ راه انسان در مسیر زندگی است، عقل نیز می‌تواند راه‌گشایِ انسان باشد، بلکه روایت ظهور در تقدم عقل بر دین دارد و دینداری و حیا از نتایج عقل انسان شمرده شده است و انسان بدون عقل هرگز دین و شریعت را انتخاب نخواهد کرد و به تبع آن حیا هم نخواهد داشت.

منابع

۱ – ابن سینا،حسین ابن عبدالله، الاشارات و تنبیهات، با شرح خواجه نصیر، نشر بلاغه، قم،۱۳۷۵٫

۲ – ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الشفا، دارالکتاب العربی، القاهره (بی‌تا).

۳ – ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، طبیعات الشفا، دارالکتاب العربی، القاهره (بی‌تا).

۴ – سبحانی، جعفر، البحوث فی الملل و النحل،چ۲، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۴۱۱٫

۵ – شریفی، احمد حسین، خوب چیست؟ بد کدام است؟.قم، انتشارات موسسه امام خمینی، ۱۳۸۸٫

۶ – ربانی گلپایگانی،علی، حسن و قبح عقلی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، ۱۳۶۸٫

۷ – طوسی،نصیر الدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، ۱۳۲۶٫

۸ – غروی اصفهانی، محمد حسین، نهایه الدرایه فی الشرح الکفایه، سیدالشهدا، قم ۱۳۷۴٫

۹ – الکلینی، ابوجعفر، اصول الکافی، دار المعارف، بیروت، ۱۴۱۱٫

۱۰ – الکلینى، ابو جعفر، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ۸ جلد، دار الکتب الإسلامیه، تهران – ایران، چهارم، ۱۴۰۷ ه‍ ق.

۱۱ – فیاض لاهیجی، عبدرالرزاق، سرمایه ایمان، تحقیق محمد صادق لاریجانی، چ۲، الزهرا، تهران، ۱۳۶۴.

۱۲ – سبزواری، ملاهادی، شرح اسما الحسنی، چ۲، دانشگاه تهران، ۱۳۷۵٫

۱۳ – مصباح، محمد تقی،آموزش فلسفه، چ۳، نشر بین الملل، ، تهران، ۱۳۸۲٫

۱۴ – المظفر، محمدرضا، اصول الفقه، چ۳، دفتر تبلیغات اسلامی قم (بوستان کتاب)، قم، ۱۳۶۸٫

۱۵ – ـــــــــــــــــــــــ ، المنطق، چ۸، فیروز آبادی، قم، ۱۴۰۸ ق.

[۱]. بر خلاف نظر آخوند صاحب کفایه که همه افعال را دارای حسن و قبح ذاتی می دانند به دلیل وجود افعال مباح در شریعت و برخلاف نظر اشاعره که هیچ فعلی را دارای حسن و قبح واقعی نمیدانند به نحو سالبه کلیه  که برای نقض آن کافی است، حسن و قبح عقلی به نحو موجبه جزییه ثابت می‌شود که ما در ادامه با آوردن مصادیق روشن حسن و قبح عقلی کذب نظر اشاعره را ثابت می‌کنیم.

[۲] .برخلاف نظر ملاهادی سبزواری در شرح اسما الحسنی و ملاعبدالرزاق لاهیجی در سرمایه ایمان، که حسن و قبح را برای موضوعات خود بدیهی می‌دانند؛ و برخلاف نظر محقق اصفهانی –در نهایه الدّرایه  –که  پس از بررسی بدیهی نبودن حسن و قبح برای موضوعات آن قائل به مشهوری بودن آن شده است.

[۳] . محقق اصفهانی پس از نفی بدیهی بودن حسن و قبح عقلی، قائل به مشهوری بودن آن شده است در حالیکه یقینیات دو دسته‌اند:
بدیهی و نظری، پس حسن و قبح  برخلاف نظر محقق اصفهانی می‌تواند از یقینیات نظری باشد.