آقای بجنوردی: امروز بیشتر به بررسی حرکت سیاسی داعش و جنبه های سیاسی آن از خلافت گرفته تا مسائل مختلفی که در رابطه با سلفیه است، از بعد نظری و تئوری قضیه می پردازیم. جناب آقای دکتر پاکتچی بفرمایید:

 دکتر پاکتچی: بسم الله الرحمن الرحیم

از بنده خواسته شده بود که دربارۀ مسئلۀ خلافت صحبت کنم. بنده به مناسبت تألیف مقاله خلافت در دائره المعارف بزرگ اسلامی ماهها درگیر این موضوع بودم ولی امروز سعی می کنم که بحثم در مورد مسئلۀ خلافت بیشتر جنبۀ تحلیلی داشته باشد و در مورد رفتار سلفیه در ارتباط با خلافت یک نتیجه گیری داشته باشم.

اگر مرور خیلی کوتاهی در مورد اولین اتفاقاتی که در باب خلافت در جهان اسلام افتاده داشته باشیم، فکر می کنم بتوانیم به یک آسیب شناسی دست پیدا کنیم که این آسیب ها در طول قرن های بعدی همچنان خودش را حفظ کرده است. ماجرا در واقع به این صورت آغاز می شود که رسول اکرم (ص) از دنیا می رود و مناقشه ای دربارۀ خلافت بعد از پیامبر به وجود می آید. در این مناقشه ابوبکر به خلافت می رسد و عامۀ مسلمین با او بیعت می کنند و به هر حال اصل هم بر این است که پیامبر خلیفه ای تعیین نکرده است. من از منظر اهل سنت و جماعت – منظر مشهور آن – صحبت می کنم که طبیعتا در نگرش سلفیه هم این تفکر ادامه پیدا می کند.

گفته شده است که انتخاب ابوبکر به انتخاب اهل حلّ و عقد بود و این روش به یک مبنا برای انتخاب خلیفه تبدیل شد. زمانی که خلیفه از دنیا می رفت وصیت کرد که عمر بن الخطاب به جای او خلیفه باشد. گفتند این عهد خلیفۀ قبلی بوده و به این ترتیب عهد خلیفۀ قبلی یک سنت جدید برای تعیین خلیفه شد. زمانی که خلیفۀ دوم از دنیا می رفت شورایی را انتخاب کرد که آن شورا خلیفۀ بعدی را برگزیند. گفتند شورا هم یکی از راههای انتخاب خلیفۀ بعدی است؛ یعنی انگار هر کدام هم فقط یکبار دارد تست می شود. بالاخره وقتی نوبت به امیرالمؤمنین به عنوان خلیفۀ چهارم می رسد، مشهور این است که دوباره همان شیوۀ اهل حلّ و عقد که انتخاب ابوبکر با آن شیوه انجام شده بود، به کار گرفته شود و درواقع امیرالمؤمنین هم به شیوۀ اهل حلّ و عقد انتخاب می شود و به این ترتیب چهار خلیفه به خلافت می رسند. خلافت امام حسن به سرانجام نمی رسد و خلافت به بنی امیه منتقل می شود. در بین نظریه پردازان اهل سنت در مورد اینکه حکومت بنی امیه به قهر و غلبه است با هیچ مخالفی مواجه نشدم و هیچ کس در این باره بحثی ندارد. همه این را پذیرفته اند که بنی امیه از طریق هیچکدام از آن سه روش به خلافت نرسیده بلکه برای رسیدن به خلافت از قهر و غلبه استفاده کرده است.

این شاید اولین شکاف فکری و ایدئولوژیک است که در فضای اهل سنت با آن مواجه می شویم، به این معنا که یک: جمع کردن چهار خلیفۀ اول بر گرد یک پرچم با توجه با اینکه اینها با هم منازعاتی داشتند، خودش کار بسیار سخت و دشواری بوده است. یعنی در واقع ابداع کردن یک منظومه به نام خلفای راشدین خودش کار خیلی سختی بوده و این کار ظاهرا در قرن سوم انجام شده و یکی از اولین کسانی که اقدام به این کار کرده احمد بن حنبل است. اصطلاحا به آن قول به تربیع می گویند یعنی کسانی بیایند و بگویند که ما هر چهار خلیفه را بر حق می دانیم. در حالیکه غالبا یک گروهی عثمانی بودند و حضرت علی (ع) را به خلافت قبول نداشتند و یک گروه علوی بودند و عثمان را به خلافت قبول نداشتند. اینکه کسانی بیایند و هر چهار خلیفه را با وجود اختلافات موجود به رسمیت بشناسند خیلی امر عادی و متعارفی نبوده و حداقل اینکه تئوریک نشده بود. مبنای تئوریک آن از قرن سوم ارائه شده است.

مشکل جدی تر مشکل بنی امیه بود. کسانی مثل احمد بن حنبل دربارۀ چهار خلیفۀ اول نظریۀ تربیع را ارائه می دهند و همگی آنها را به عنوان خلفای راشدین به رسمیت می شناسند؛ اما اینها قادر نبودند توضیح بدهند که خلافت بنی امیه چه نوع خلافتی است. یک روایتی از اواخر قرن دوم در بین محدثین شهرت پیدا می کند که من اصلا به جعلی یا واقعی بودن آن اهمیتی نمی دهم، مهم این است که از اواخر قرن دوم این روایت در حد بسیار گسترده ای در بین محدثین رواج پیدا کرده است، مضمون این روایت بسیار مهم است و می گوید: «الخلافه من بعدی ثلاثون سنه» و یک متن دیگری از آن می گوید: «خلافه النبوه ثلاثون سنه ثم یکون المُلک» یعنی در واقع می خواهد بگوید که خلافت فقط سی سال بود، از سال یازدهم هجری که پیامبر از دنیا رفت تا سال چهل و یک هجری که خلافت به بنی امیه منتقل شد. بنابر این روّاتی که این احادیث را نقل می کردند که اتفاقا قاطبۀ روات مشهور اهل سنت اند و این حدیث حتی در کتب صحاح اهل سنت هم آمده بر این باور هستند که خلافت بنی امیه «خلافه النبوه» نیست. در واقع خلافتی است که ما نمی دانیم مضاف الیه آن کیست و ما نمی دانیم آنها خلیفۀ چه کسی هستند اما خلیفه النبی نیستند و از نظر حکومتی که دارند، حکومتشان ملک است و این باور محدثین بود. اگر باور محدثین در مورد حکومت بنی امیه چنین بوده خیلی طبیعی است که دیگر از آن به بعد هم ماجرا ادامه پیدا کرده و حکومت بنی عباس و آل عثمان هم همین طور است و در واقع یعنی ما یک دوره خلفای راشدین را داریم که با آن دوره خلافه النبوه خاتمه پیدا کرده است. پس ما دو خوانش سنی از خلافت می توانیم داشته باشیم یک خوانش مزیف که به خلافه النبوه مبنای تقدس می دهد و آن را محدود می کند به چهار خلیفۀ اول و یک خوانش عام که به نوعی به همۀ اینها مشروعیت می بخشد و همۀ اینها را خلیفه می داند. جالب اینجاست که بعضی از تحلیل گران تصوری را بر عکس آنچه که ما گاهی در کتابها می بینیم ارائه می دهند و همیشه حمله ها متوجه محدثین است و همواره اینگونه تلقی می شود که محدثین بیشترین همکاری را با دربار داشته اند و در عوض متکلمین کمترین همکاری را با دربار داشتند؛ ما در اینجا تقریبا عکس این را مشاهده می کنیم. یعنی امثال ابوالحسن ماوردی در احکام السلطانیه و دیگرانی که حتی گرایش های معتزلی و افکار کلامی داشتند، کوشش کردند به نوعی مفهوم خلافت را توسعه دهند و به نوعی، برای این خلافتها مشروعیتی قائل بشوند اما محدثینی که در واقع افکار محدثین متقدم را ادامه دادند اصراری در این رابطه نداشتند. ما مشاهده می کنیم که احمد بن حنبل فقط خلافت خلفای راشدین را به عنوان خلافت مقدس قبول دارد و وقتی دربارۀ خلفای بنی امیه و بنی عباس صحبت می کند صرفا مسئلۀ اطاعت را دربارۀ آنها مطرح می کند و ما می دانیم که در تفکر اهل سنت اطاعتِ «کل أَمیرٍ بَرّا أَو فَاجِرا» یک معنای دیگر غیر از مبانی خلافت دارد. این مسیر در طول قرنهای میانی هم ادامه پیدا کرده است در حالی که در دورۀ بنی عباس اندیشمندانی مانند ماوردی، حتی غزالی و دیگران کوشش کردند در جهت اینکه این حفره ها را پر کنند و به نوعی تقدس را به خلافت بنی عباس تعمیم دهند و ما این را در کتابهایشان کاملا مشاهده می کنیم. اما در فضای اهل حدیث یعنی آنهایی که افکار اهل حدیث را دنبال می کردند ما همچنان همان تفکر قول به تربیع و پرهیز از تعمیم تقدس مفهوم خلافت را مشاهده می کنیم که ادامه پیدا می کند. یکی از جاهایی که ما می توانیم بروز این مسئله را کاملا ببینیم در افکار ابن تیمیه است. ابن تیمیه به عنوان یک متفکر قاعدتا در یک موقعیتی قرار دارد که باید تکلیفش را با بعضی از این مسائل تاریخی روشن کند. همانطور که او در مسائل تاریخی دیگر هم معمولا کوشش کرده است که مواضعی خیلی قاطع و روشن در پیش بگیرد، در باب این مسئله هم همینطور است.

بنده یک بحثی را در مقالۀ دائرهالمعارف به طور مفصل آورده ام که از حدود قرن سوم جدی می شود و همینطور جلو می آید تا قرن هشتم که ابن تیمیه حرف می زند و مرتبا قوی تر می شود و آن این نظریه است که درست است که خلافه النبوه بعد از خلفای راشدین تمام شده ولی خلفای حاکم خلیفه اند اما نه خلیفه الرسول الله بلکه به مصداق آیۀ «یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ» و امثال این آیات اینها خلیفه الله هستند و با قید خلیفه الله می خواهند به اینها مشروعیت دهند و می خواهند نسبت این خلیفه اللهی را هم با خلیفه الرسول تعریف کنند. در طول این قرن ها ما حداقل بیست نظریه پرداز داریم که سعی کرده اند مسئلۀ خلیفه الله بودن خلفا را سعی داشته اند صورت بندی کنند و به آن پرداخته اند.

وقتی ابن تیمیه با این مسئله مواجه می شود بسیار تند با آن برخورد می کند. در یکی از رساله هایش به نام «الرسائل و المسائل» که یک رساله مستقل آن دربارۀ مفهوم خلیفه الله است. ایشان یک رسالۀ کامل را به این موضوع اختصاص داده است و به شدت به حمله کرده است که هیچ کس غیر از آدم و داود بر روی زمین خلیفه الله نیست و شدیدا به تمام افکاری که قائلند به اینکه کسی غیر از آدم و داود – که نص صریح قرآن است – خلیفه الله است حمله کرده است. ابن تیمیه می گوید تنها چیزی که می تواند توجیه درستی برای خلافت باشد، خلافه الرسول الله است. در بحث خلیفه الرسول الله هم روی همان بحث خلافه النبوه تاکید می کند و بعد از خلفای راشدین، خلفای بعدی را صاحب مُلک می داند نه صاحب خلافت. دقیقا به همین دلیل است که آن رسالۀ ابن تیمیه را یکی از معاصرین مصری به صورت یک رسالۀ مستقل چاپ کرده و اصلا اسمش را هم الخلافه والملک گذاشته است و مؤلف ابن تیمیه. ابن تیمیه خودش همچین نامی بر روی کتاب نگذاشته اما دقیقا این کتاب مربوط به ابن تیمیه است. در واقع ابن تیمیه به عنوان یک چهرۀ محوری و شاخص در فضای شکل گیری جریان سلفیه، به نظر می رسد که مواضع خودش را خیلی روشن دربارۀ مسئلۀ خلافت بیان کرده است. البته این نکته را نباید فراموش کنیم که ابن تیمیه از نظر زمانی در دوره ای زندگی می کند که خلافت مقتدری در جهان اسلام وجود ندارد. ابن تیمیه مربوط به دورۀ ممالیک است و در دورۀ ممالیک یک خلافت صوری عباسی در مصر وجود داشته و خلافت عباسی در بغداد ساقط شده بود. اما کسانی بودند که به دنبال احیای خلافت و مطرح کردن مسئلۀ خلافت بودند و ابن تیمیه با این رویکرد خود عملا این تفکر را مورد انتقاد قرار داده بود.

اگر بنده قدری پرش کنم و به جلوتر بیایم ما می دانیم که با تصرف مصر توسط سلطان سلیم و کوشش سلطان سلیم برای اینکه خلافت عباسی مصر را به خلافت آل عثمان متصل کند دوباره یک شیفت دیگری اتفاق می افتد و ماجرا این است که از زمان سلطان مراد اول یعنی سومین سلطان عثمانی، عثمانی ها مدعی خلافت بودند. من اسنادش را درآوردم و نشان دادم که این هم در سکه ها و هم در نامه نگاری هایشان است و صریحا خودشان را خلیفه می دانند اما خلیفه الله. از زمانی که سلطان سلیم مصر را فتح می کند مدعی می شود که پس از این ما خلیفه ی رسول الله هم هستیم و در واقع می خواهد آن خلافه النبوه را که تقدس ویژه ای داشت را  منتقل شده به خلافت عثمانی فرض کند و در همین راستا ما مخالفت هایی را با این جریان مشاهده می کنیم. آن بخش از مخالفت ها که به سلفیه مربوط نمی شود الان از بحث ما خارج است یعنی بعضی از غیر سلفیه هم با مسئلۀ خلافت عثمانی مخالفت هایی داشته اند. هم طیف هایی از صوفیه هم طیف هایی از متکلمین و البته طیف هایی از سلفیه.

در طیف سلفیه ما مشخصا محمد بن عبدالوهاب را داریم. محمد بن عبدالوهاب به عنوان کسی که تئوری هایش را کاملا در ادامۀ افکار ابن تیمیه قرار داده بود، خیلی طبیعی بود که در مسئلۀ خلافت هم به راحتی می توانست از افکار ابن تیمیه نهایت استفاده را ببرد. برای جنگ و مقابله با عثمانی، یکی از مهمترین محذوراتی که وجود داشت این بود که چطور می توان جماعتی سنی را متقاعد کرد که بر ضد خلیفه شورش کنند. به نظر کار آسانی نمی رسد که یک عده با شعار اسلام و با شعار پیروی از سلف صالح بیایند و در مقابل یک خلیفه که به هر حال مشروع شناخته شده و عامۀ مسلمین خلافت او را پذیرفته اند، شورش کنند. احتیاج به این دارد که یک مبانی تئوریکی برای این مسئله ذکر شود. مبنای تئوریک دقیقا همین بود که محمد بن عبدالوهاب مجددا خلافه النبوه را به خلفای راشدین محدود می کند. در این صورت تنها چیزی که عملا برای آل عثمان باقی ماند خلافه الله بود. ابن تیمیه هم که قبلا تکلیف خلافه الله را روشن کرده بود که کسی غیر از آدم و داود از خلافه اللهی برخوردار نیست. بنابراین عنوان خلافت برای آل عثمان تبدیل به یک عنوان بی مسما می شد یعنی اسمی که معلوم نبود مضاف الیه آن چیست و اینها خلیفۀ چه کسی هستند و این به محمد بن عبدالوهاب کمک می کرد که بتواند به راحتی در مقابل آل عثمان شورش کند و توجیه شرعی هم برای این کار خودش داشته باشد.

من تعجب می کنم از کسانی که جریان محمد بن عبدالوهاب را تحلیل می کنند و معمولا به این محذورات توجه ندارند که چطور او توانسته با شعار اسلام خواهی بیاید و بر ضد خلیفه وقت قیام بکند. قاعدتا از نظر ایدئولوژیک اول باید خلیفه را تخریب می کرده تا بتواند همچین کاری را انجام دهد و عملا همین کار صورت گرفته است. به نظر می رسد که این به طور عام سنگ بنای سلفیه جدید است. گفتنی است محمد بن عبدالوهاب شخصا در باب خلافت اثری ندارد ولی من در نامه ها و رساله هایش اقوالی را استخراج کرده ام که در این باره حرف زده و سخن گفته است.

در سلفیان دیگر هم در دو سدۀ اخیر ما کاملا با این تفکر مواجه هستیم. یکی از مشهورترین و شناخته شده ترین کتاب هایی که به عنوان اثر تئوریک از جریان های سلفی در ارتباط با خلافت مطرح است، کتاب «الخلافه والملک» ابوالاعلی مودودی است که مودودی در این کتاب دقیقا همین آموزه را به عنوان آموزۀ محوری خودش انتخاب کرده است که خلافه النبوه ثلاثون سنه ثم یکون الملک. یعنی این کتاب دقیقا در راستای مرزبندی مفهوم خلافت و مفهوم ملک و جایگاه هر کدام از اینها نوشته شده است و می خواهد مشخص کند که آن چیزی را که ما در طول تاریخ به عنوان خلافت ها با آن مواجه بودیم چیزی جز یک اسم ظاهری خلافت نبوده و خلافت واقعی نیستند.

در قسمت آخر بحثم لازم است نکته ای را اضافه بکنم، مرور کردن در ادبیات سلفیه در حوزۀ خلافت زمان زیادی را طلب خواهد کرد اما یک نکته در این میان مهم است و آن اینکه در عین حالی که این نوع نگرش ها به مسئلۀ خلافت وجود داشته ما شاهد این هستیم که جریان های سلفیه جدید به نوعی علاقمند به تجدید خلافت هم بوده اند. از جمله کسانی که علاقه به تجدید خلافت داشتند، استاد حسن بنا بنیانگذار جریان اخوان المسلمین است که در بیانیۀ مؤتمر خامس اخوان المسلمین به صراحت ایجاد یک خلافت اسلامی برای تامین وحدت بین مسلمانان را به عنوان یکی از اهداف اصلی جریان اخوان المسلمین محسوب می کند. همینطور در نوشته هایش قطعات مستقلی را به بحث دربارۀ خلافت اختصاص داده است.

محمد رشید رضا که به عنوان یکی از چهره های شاخص جریان سلفی در مصر شناخته می شود هم جزء کسانی است که کتاب مستقل در باب خلافت دارد و می دانیم که در زمانی به شدت از خلافت سلطان عبدالحمید عثمانی حمایت می کرد و در یک مقاله ای که دربارۀ جنگ بالکان در مجلۀ المنار نوشته، خود مقاله را نگاه می کردم در آنجا به شیوۀ شهادتین که می گوید اشهد ان لا اله الا الله و اشهد ان محمدا رسول الله می فزاید اشهد ان عبدالحمید خلیفه الله، این را شهادت می دهد و این خیلی عجیب است. یعنی ما در واقع از یک طرف می بینیم که این خلافت را می پذیرد و از طرف دیگر مفهوم خلیفه الله را که ابن تیمیه آن همه با آن مقابله کرده بود و با آن جنگیده بود و رساله بر ضدش نوشته بود او قبول می کند و به آن شهادت می دهد. حتی بعد هم که احساس می کند خلیفه عبدالحمید عثمانی دیگر قادر نیست سکاندار خلافت جهان اسلام باشد، آن بحث های ثانوی را مطرح می کند که بیایند مثلا امیر حسین هاشمی و یا فرض کنید امام زیدی یمن را به عنوان خلیفه انتخاب بکنند. کوشش های مختلفی است که خود محمد رشید رضا هم درگیر این کوششها بوده و در هر کدام از اینها سعی در مشارکت داشته است. این نشان دهندۀ این است که رسیدن به یک خلافت برای آنها بسیار مهم، جدی و اساسی بوده است.

 فکر می کنم یکی از بزرگترین مشکلاتی که جریان های اصحاب حدیث و جریان هایی که بعدها اسمشان سلفی شد در طول تاریخ در ارتباط با مسئلۀ نظام سیاسی دارند، عمدتا بر می گردد به اینکه نظام سیاسی. همانطور که از اسمش معلوم است، در یک نظام ـ ما دقیقا درباره یک رژیم و یک سیستم صحبت می کنیم ـ سلفیه در افکار دینی خودشان به شدت نظام گریز بودند. در نظام گریز بودن همین قدرکافی است که وقتی از احمد بن حنبل خواسته می شود که چرا کتابی در مباحث فقهی نمی نویسد صراحتا اعلام می کند که من با این کار مخالفم و ما اصلا حق نداریم یک سری مطالبی را کنار هم قرار دهیم و بگوییم اسلام این است. احمد بن حنبل این پاسخ را به صراحت به شاگردش ابو داود سجستانی داده است. اینکه یکی از فقهای اربعۀ اهل سنت به نام احمد بن حنبل یک صفحه کتاب فقهی ندارد خود به خوبی نشان می دهد که این آدم اصلا علاقه ای به نظام سازی ندارد. طبیعتا کسانی هم که افکار او را ادامه دادند این گریز از نظام سازی را داشتند. بنابراین وقتی که صحبت از یک نظام سیاسی سلفی می شود یک وضعیت پارادوکسیکال به وجود می آید. از یک طرف نظام سیاسی سلفی به اعتبار این که یک نظام است باید به سمت نظام دهی ایدئولوژیک سیاسی خود و افکار خود برود و از طرف دیگر نظام دهی اصلا با مبانی او جور در نمی آید و سازگاری ندارد و این یک وضعیت چالشی را در طول تاریخ برای جریان های سلفی به وجود آورده است و از این نظر نظام های سیاسی جریان های سلفی را آسیب پذیر کرده است. حتی این نکته را که جناب دکتر شبستری فرمودند که آیا ابن عبدالوهاب در این زمینه آثار نظری هم مکتوب کرده است یا نه؟ شاید علت اینکه او فقط جسته گریخته به این مسئله می پردازد و خودش را درگیر آن نمی کند این است که او در این زمینه امکان نظام سازی ندارد. اغلب بیانیه های گذرا، تند و رعدآسا دارد بدون اینکه بشود در قالب آن بیانیه ها یک نظام سازی انجام داد، در بین این گروه دیده می شود و مشکلات مربوط به صدر اسلام که بنده در آغاز بحثم سعی کردم قدری به آن اشاره بکنم، مفهوم سلف که اصولا همیشه رفرنس شان به اتفاقات صدر اسلام است هم مسئله را پیچیده تر می کند. یعنی زمانی که اینها می خواهند نظام سازی کنند دقیقا برای این نظام سازی باید سراغ سلف صالح بروند و وقتی سراغ سلف صالح می روند می بینند که بیشترین چالش ها و درگیری ها در دورۀ سلف صالح وجود داشته است. در آن دوره ما با یک رویۀ ثابت برای انتخاب خلیفه مواجه نبودیم و درست در زمانی که هنوز صحابه زنده بودند و از نظر سلفیه هنوز دورۀ سلف صالح است، نه تنها دورۀ تابعین تمام نشده بلکه دورۀ صحابه هم هنوز تمام نشده، یعنی سال چهل و یک هجری، خلافه النبوه تمام شده و خلافت به ملک تبدیل شده است. اگر ما سیرۀ سلف را حجت بدانیم در آن صورت باید پذیرش ملک را حجت بدانیم برای اینکه جماعت زیادی از صحابه، ملک را پذیرفتند و این باز برای سلفیه یک چالش جدی و یک پارادوکس ایدئولوژیک به وجود می آورد، که از یک طرف می خواهد بر سنت خلفای راشدین اصرار کند و عدم پذیرش ملک به مثابه خلافت و از طرف دیگر اصرار دارد که سنت سلف قابل اتّباع و شامل عصر صحابه و تابعین است. و معنایش این است که ما باید این سنت را تا حدود سال صد هم ادامه داشته تلقی کنیم حال آن که بیش از سال چهل و یک هجری ما خلافت نداشتیم.

در مجموع بنده سعی کردم با مروری بر جنبه های مختلف مسئله، چالش ها و مشکلاتی که تفکر سلفی در مواجهه با خلافت، با آن رو به رو هست را به تصویر کشم. خیلی ممنون از وقتی که در اختیار من گذاشتید. 

آقای بجنوردی: در تحقیقی که شما انجام دادید آیا جایگاه جعالین را از محدثین تعیین کردید و آیا برای آنها نقشی قائل شدید یا فقط در سیر اندیشه تحقیق کردید صرف نظر از اینکه پایه گذار آن جعالین باشند یا نباشند؟

دکتر پاکتچی: در خود مقاله در مورد مسئلۀ خلافت در حدود سه تا حدیث که بسیار محوری و کلیدی بود، من به داوری هایشان پرداختم و سعی کردم که نشان دهم در چه دوره ای این احادیث ساخته شده و به وجود آمده اند، اما در مجموع با توجه به اینکه حتی اگر جعلی اتفاق افتاده باشد، این جعل خودش یعنی یک تفکر و اندیشه و با توجه به اینکه این احادیث توسط اهل سنت به دیدۀ قبول نگریسته شده و در صحاح ایشان وارد شده و عملا تمام استنادات سلفی ها به همین احادیث است، نشان می دهد که این احادیث از اعتبار کافی برای استناد ما برخوردارند. چون ما در واقع سیر اندیشه را مورد مطالعه قرار می دهیم.

دکتر پاکتچی: این نکته که استاد دکتر شبستری فرمودند شیعه خلافت ندارد و امامت دارد، اتفاقا نکتۀ خیلی جالبی است. من یک جمله به عرایضم اضافه کنم. در بین جریان های سلفی جدید بعضی از جریان ها را داریم که اصلا مایل نبودند از اصطلاح خلافت استفاده کنند و ترجیح می دادند که از امامت و امارت استفاده کنند. ازجمله طالبان که ملا عمر را به عنوان امیرالمؤمنین معرفی کردند و اسم حکومت خودشان را امارت اسلامی افغانستان گذاشتند و نه خلافت اسلامی. این معنی داشت و نمی شود خیلی ساده از روی این مسئله عبور کرد.

دکتر طباطبایی: به این معنا بوده که یک خلیفه ای خواهد آمد و این امیر راه را برای آن باز کرده است ولی امامت جالب است که نمی دانم چرا شما اشاره نکردید چون کسی مثل ابن خلدون از امامت الکبری استفاده می کند و بیشتر از خلافت بحث امامت می کند. فکر می کنم ابن تیمیه هم در السیاسه الشریعه بحث این را می کند که از نظر آنها خلافت به معنایی تمام شده و بنابراین نظریۀ امامت را می دهد. شاید در مقابل امامت شیعی که یک تئوری متفاوتی باشد ضد آن تئوری که شیعه تدوین کرده بود.

دکتر فیرحی: ماوردی هم در کتاب احکام السلطانیه بحث خود را با بحث امامت شروع می کند و اصلا شروعش با همین است.

دکتر طباطبایی: بحث خلافت می کند که چرا الان می گوییم خلیفه، چون اول خلیفۀ رسول الله بود و بعد خلیفۀ خلیفۀ رسول الله و بعد از سه چهار خلیفه این طولانی شد و بقیه را انداختند و فقط گفتند خلیفه.

آقای بجنوردی: برای تکمیل بحث خلافت از جناب دکتر فیرحی تقاضا می کنم که بحث خود را شروع کنند و به ویژه دربارۀ خلافت داعش اشاره کنند که آن چگونه خلافتی است. 

دکتر فیرحی: بسم الله الرحمن الرحیم

من سعی می کنم کمی به تغییراتی در تعابیر این ها اشاره کنم که این تغییرات قبلا نبود. آقای دکتر به مفهوم خلافت اشاره کردند و بحث هایی هم در همین زمینه است. از زمان ابن تیمیه یک مبنایی در ادبیات سلفیه پیدا شده است که آن یک مبنای پاردوکسیکال وحدت است و یک تضاد در آن وجود دارد. آنها احساس می کنند دلیل اینکه عربها و مسلمانان قدرت را به مغولها باختند و این اتفاقات رخ داد؛ اختلافات داخلی مسلمانان و چند فرقه و چند ملت بودنشان است. به همین دلیل دنبال یک وحدت بودند و برای وحدت هم به صدر اسلام و به خصوص عصر خلفای راشدین برمی گشتند و چون طبعا همانطور که آقای دکتر هم اشاره فرمودند تفسیر واحدی در مورد آن چهل سال نبود، آنها تفسیر خودشان را مبنا برای وحدت قرار دادند که در واقع خود آغاز یک تفرقه و آغاز یک اختلاف هم هست. من می خواستم این جمله را عرض کنم که این مبنا با فقه سنی چکار کرد و چگونه دگرگونی هایی پدید آمد. از مهمترین تاثیراتی که این مبنا گذاشت رواج فقه تکفیر بود. یعنی سلفیه به تدریج شروع به تکفیر پیرامونیان خود کردند. تکفیر در قبل هم بود و ما در قبل هم داشتیم افرادی را که تهدید به تکفیر می کردند ولی به تدریج که پا به پای سلفیه به دوران معاصر نزدیک می شویم احساس می کنیم که این جریان و اندیشۀ تکفیر غلیظ تر و تبدیل به یک محور در ادبیات سلفیه می شود.

اگر اجازه دهید چون فکر می کنم بسیار مهم است چند جمله راجع به آن عرض کنم. جریان سلفیه با تکفیر ملازم است دلیلش آن است که به اعتبار این ادعا که جهان اسلام باید متحد باشد و این اتحاد به چهل سال اول برگردد. هرکس یک اختلاف  داشت یا اگر تفاوتی بود آن را روی قضیۀ تکفیر برده بودند. می خواهم عرض کنم که در اندیشۀ سلفی این اتفاق چطور عمل کرد. در ادبیات آنها دربارۀ تکفیر این گونه می گویند که تکفیر عبارت است از نسبت دادن کفر به مسلمانان و اصطلاحی برای تکفیر دارند که «هو نسبه احد من اهل قبله الی الکفر». بعد در فقه تکفیر صحبت از این است که چگونه یک مسلمان به رغم اینکه خودش ادعا می کند مسلمان است، حکم کافر پیدا می کند و وقتی هم حکم کافر را پیدا کرد احکام اربعه کفر بر او بار می شود. احکام اربعه بسیار مهم است و عبارت است از یک: مطلقه بودن همسرش، دو: حکم اعدام، سه: دسترسی به اموالش و اینکه دیگر چیزی ندارد، چهار: توبه اش پذیرفته نمی شود. علاوه بر این چند مورد دیگر هم اضافه می کنند مثلا می گویند جواز لعن و عدم جواز دعا و طلب مغفرت برایش است. این اندیشه در ادبیات جریان های جدید سلفی و از جریان وهابی ها غلیظ شدند. می توانم به سرچشمه اشاره کنم و بگویم که چرا این اتفاق دارد رخ می دهد.

یکی از تحولات که به نظرم بسیار مهم است جنگ افغانستان است و یکی هم اتفاقاتی که با مودودیه در جریان تکفیر در داخل سلفیه رخ می دهد. در ادبیات مودودی اصطلاح جالبی تحت عنوان جاهلیت جدید وجود دارد و معتقد است که مسلمانان بعد از مدتی دوباره به عصر جاهلیت برگشتند و یکی از نمادهای این جاهلیت کفر یا همان تکفیر است و اینطور می گویند که در جاهلیت قدیم مسلمانی نبود اما جاهلیت جدید ظاهرش مسلمانی است و بعد یک نوع پیوریتنیزم یا ناب گرایی را دنبال می کنند و می گویند برگردیم و یک مبنای سلفی برایش درست کنیم. آن وقت دو نتیجه می گیرند: یک، مسلمانان امروزی به ظاهر مسلمانند و باید با آنها جنگید. دوم، برای اینکه با آنها بجنگیم باید برگردیم به صدر اسلام و اصطلاحی که به کار می برند خلیفۀ پنجم است یعنی خلیفۀ داعش در امتداد هیچ کدام از خلفای اموی و عباسی و عثمانی نیست.

دکتر مجتهد شبستری: آیا الان شما وارد بحث داعش شدید؟

دکتر فیرحی: نه من اصطلاحشان را می گویم و اینکه آنها چنین اصطلاحی را دارند و به عقب برمی گردم.

عرض کنم که اینها وقتی تکفیر می کنند، دنیای جدید مسلمانی را تکفیر می کنند. در این دنیای جدید مسلمانی هم یک نفر دو نفر نیست همه را غیر از خودشان تکفیر می کنند. هر کس که این مثلث هجرت و جهاد و تکفیر را نداشته باشد، یعنی چه به لحاظ ذهنی چه به لحاظ جغرافیایی به اینها ملحق نشود به جهاد هم نپیوندد و بقیه را هم تکفیر نکند خودش تکفیر می شود. چنین دیدگاهی از جاهلی دانستن کل مسلمانان در دیدگاهشان وجود دارد و برای رها سازی مسلمانان به صدر اسلام برمی گردند و خودشان را امتداد خلفای اربعه و خلیفۀ پنجم بعد از حضرت علی (ع) حساب می کنند. جالب است که در این ادبیات داعش شجره نامه ای برای خودشان منتشر می کنند که در این شجره از طریق امام حسن(ع) به فاطمیون و جریان های فاطمی برمی گردند و این قسمت بخش بزرگی از دیدگاهشان است. وقتی که داعش از خلافت صحبت می کنند یعنی از خلافت رسول الله صحبت می کنند، برای داعش اصلا بحث خلیفه الله وجود ندارد و تمام کسانی را هم که از خلیفه الله صحبت می کنند را هم تکفیر می کنند. یعنی یک انحراف خیلی بزرگ در ذهنشان دیده می شود. نکتۀ دیگر اینکه تکفیر به عنوان یک ماشین چگونه در کارشان عمل می کند. وقتی در ادبیات اینها جست و جو کردم اینگونه بود که اینها معتقدند که ما کل بشر را به دو قسمت تقسیم می کنیم، غیر مسلمانان را یکی به اهل کتاب و یکی هم به غیر اهل کتاب.  و در واقع یهود و نصارا و زرتشتی را اهل کتاب می گیرند. غیر اهل کتاب نیز دو گونه اند یا کفارند مثل بودایی ها. دومین غیر اهل کتابی ها هم اهل قبله هستند و گفته اند که کافر اهل کتاب عبارت است از اهل قبله ای که خودش را منتسب به دین اسلام می داند اما مسلمان نیست. یعنی در نظر اینها مسلمان نیست. می گویند کسانی که ظاهرا مسلمانند ولی به واقع مسلمان نیستند دو دسته اند، یکی طوایفی که کفرشان منصوص است مثل غلاه یا حتی بخشی از خوارج که معتقدند اینها اصلا احتیاج به تکفیر ندارند و کفرشان منصوص است و دوم کسانی که به دلیلی کافر می شوند، اینها تکفیری هستند و این بخش دوم تکفیرشان به این دلیل است که ضرورت دین را انکار می کنند، آن هم نه ضروری خاص دین بلکه ضروری عام دین را انکار می کنند که با اصطلاح رایج بین خودشان قابل توضیح است. ضروری خاص یعنی اینکه از نظر کسی چیزی ضروری است که این را می گویند ضروری خاص. ولی وقتی که می گویند کسی شرک دارد مثلا از نظر آنان شیعیان یا کسی که با کفاری مثل ایالت متحده همکاری می کند یا کسی که علیه حاکم قیام نمی کند مثل حاکم عربستان اینها را منکر ضروری عام می دانند. یعنی هر کجای جامعۀ مسلمانی بگردید اینها ضرورت است و مطرح می کنند که ضرورت اینها ضرورت اسلامی است. بعد با استناد به این قسم ضروری عام که صحبت می کنند، در ادبیاتشان تکفیر شکل می گیرد و بعد از آن یک دگرگونی هم در فقه تکفیر ابن تیمیه و همینطور در فقه تکفیر وهابیه ایجاد می کنند که شاید وقت آن نباشد که در این جا به آن اشاره کنم. خلاصۀ حرفشان این است: آنها معتقد بودند که اصلا حاکم را نمی شود تکفیر کرد، یعنی من تا به حال ندیدم که حتی ابن تیمیه عثمانی ها را تکفیر کند و مبنای ادبیات سنتی این بود که نمی شود حاکم را تکفیر کرد. تکفیر به سمت دیگری می رفت مثلا تکفیر علما. اما داعش به خصوص حاکم را تکفیر می کنند. فرض بفرمایید حاکمان عربستان یا سوریه و یا اردن را تکفیر می کنند. این بخشی از تکفیر اینهاست. قسمت دوم تکفیری که دارند اصطلاحا تکفیر جمعی می گویند. قبلا اینگونه بود که یک نفر را در دادگاه یا هر جای دیگر محاکمه می کردند و از زیر زبانش اظهاراتش را در می آوردند و برایش حکم خاص صادر می کردند. اما الان اینطور نیست و اینها کل منطقه را تکفیر می کنند. مثلا به یکباره حکم به تکفیر بلاد عراق یا بلاد خراسان یعنی ایران و افغانستان و بخش از آسیای مرکزی و جنوب خلیج فارس می دهند. در ادبیات قبلی اینگونه بود که اصل را بر ایمان و مسلمانی می گرفتند و بعد تکفیر را استثنا می کردند، اما اینها برعکس عمل می کنند اصل را بر تکفیر می گیرند و ایمان را استثنا می کنند. درست به همین دلیل است که وقتی با شیعیان یا با مسلمانان اهل سنت مواجه می شوند برای آنها مراسم توبه ندارند اما برای کفار دارند برای نمونه مراسم توبه برای یزیدی ها و مسیحی ها دارند. این تغییراتی است که در ادبیات اینها رخ داده و من می خواهم بگویم که چرا و از کی این اتفاق افتاد. گزارش های طولانی وجود دارد اما ظاهر قضیه از آنجا شروع شد که ایالت متحده افغانستان را تصرف کرد و بخش بزرگی از جریان های تکفیری به عربستان برگشتند. در آنجا به این نتیجه رسیدند که در افغانستان به این دلیل که حاکمش با روسیه یا آمریکا همراه است می جنگیدند؛ وقتی به عربستان آمدند دیدند که همین اتفاق در عربستان هم دارد رخ می دهد یعنی حاکم عربستان هم همراه با غربی ها دست به دست هم هستند. به این ترتیب این جریان که از قبل هم سابقه داشت شروع به حرکت کرد و اوج آن اشغال افغانستان است و به شدت عمل می کند.

در دسته بندی این جریان را جریان های نسل چهارم می گویند. یعنی نه تنها مستقیم با ابن تیمیه ارتباط ندارند _ گرچه آن خلبانی را که سوزاندند بر رویش متنی از ابن تیمیه گذاشتند _ حتی با جریان های وهابی هم کاملا مرتبط نیستند، حتی با القاعده هم سنخیت چندانی ندارند. یک تفسیر خاص ِ خاص از مفهوم خلافت دارند و یک تفسیر خاص ِ خاص از این ناب گرایی اسلامی که تکفیر اساس آن است.  در واقع در این چهارچوب شروع به عمل کرده اند و می شود گفت که تقریبا بسیاری از اصول سلفی در اینها وارونه است.

آقای بجنوردی: آقای فیرحی سؤال من این است، این طور که می فرمایید عمده ترین تئوری اینها خیلی جدید است یعنی بعد از اشغال افغانستان به عربستان می روند و کم کم دور هم جمع می شوند و این افکار در آنها شکل می گیرد. آیا این آیین هایی که دارند و این تعاریفی که برای کفر و خلافت می کنند اولا بگویید که جدید است یا قدیم و اگر قدیم است از کجا منشاء گرفته و تئوریسین اصلی اینها در حال حاضر کیست.

دکتر فیرحی: در ردیابی که راجع به اندیشه شان شده است می گویند که از طریق ابو مصعب سوری به جریان های اخوانی سلفی سروری ها بر می گردند. یعنی مکتب سرور الدین زین العابدین سروری . در واقع بعد از سال ۱۹۸۲ که قسمت عمدۀ اینها در سوریه سرکوب شدند، یک جریان تکفیری جدی از داخلشان درآمد که ملهم از جریان های سروری هستند. جریان های سروری اصطلاحا می گویند سلفیه العقیده و اخوانی المنهج هستند. تشکیلات دارند و متدولوژی شان مانند اخوان است و بر خلاف اخوانی ها که الان دیگر سلفی نیستند، سلفی اند و باز بر خلاف اخوانی ها به تشکیلات خود اصطلاحا کتائب مستقل می گویند.

کتائب مستقل یعنی گردان های مستقل، گردان هایی که هر کجا هر کدام که شکل گرفتند اگر احساس مسئولیتی می کنند به آن عمل کنند. در اسلام یک اصلی داریم تحت این عنوان که تکلیف تابع قدرت است و هم شیعیان و هم سنی ها به آن معتقدند، بنابراین هر کسی هر کجا که احساس کرد قدرتی دارد آن وقت شروع می کند و به وظیفه اش در آن منطقه عمل می کند. پس در فقه اسلامی چنین مبنایی است که می گوید تکالیف تابع قدرت است و هر کس که دارای قدرت می شود این تکالیف بر او بار می شود و این کتائب مستقل شکل می گیرد. در آثار ابو مصعب سوری اینها زیاد است و به طور نمادین اکثرا لقبشان ابو مصعب است حتی نام خلیفه ای را که برای ایران انتخاب کردند هم لقبش را ابو مصعب گذاشته بودند. این همه از کار ابو مصعب ریشه می گیرد و خود ابو مصعب به جریان های سروری بر می گردد و جریان های سروری هم که بعد از سرکوب سوریه به عربستان و قطر و این مناطق منتقل شد. 

دکتر شبستری: آقای دکتر فیرحی از بیانات شما می شود اینطور نتیجه گرفت که محوری ترین مفهوم در انگیزه دادن به آنها مکلف بودن به احکام شریعت است.

دکتر فیرحی: بله، بله هست و حتی می توانم این را بگویم که یکی از مهمترین حکم شرعی اینها حکم تکفیر است. نکته ای که دارند و به قبلی ها اضافه کرده اند و از عوامل تکفیر سه تا را پر رنگ کرده اند. قبلا این بود که کسی که اعلام کفر کند مرتد است اما الان می گویند کسی که اعلام کفر نکند ولی شرک داشته باشد مثل شیعه در نظر آنها، مرتد است. کسی که نفاق داشته باشد یعنی در ظاهر با آنها باشد اما در باطن با آمریکا باشد مرتد است و این هم تکفیر می شود. اگر بدعت داشته باشد مثل دموکراسی این هم تکفیر می شود. بنابراین سه اصل جدی به معیارهای تکفیر اضافه کردند: کسی که مشرک است یعنی شیعه؛ کسی که نفاق دارد یعنی سنی هایی که دوگانه رفتار می کنند؛ تمام کسانی که امر جدیدی دارند مانند دموکراسی و انتخابات.

دکتر مجتهد شبستری: پس می شود اینطور گفت که مکلفیم به اجرای احکام شریعت هر قدر که قدرت داشته باشیم.

دکتر فیرحی: و اولین حکمش هم تکفیر است.

آقای قریشی: در یمن بعد از آن انفجار صنعا، انصار الشریعه درست شد، در مقابل انصار الله که شیعیان زیدی هستند.

دکتر فیرحی: اصلا واژۀ اصلی شان همین است. معتقدند که شریعت متولی خاص ندارد، بر خلاف ادبیات کلاسیک که می گفتند حاکم باید اینها را تنظیم کند اما آنها به این اعتقاد ندارند و می گویند هر کس که قدرت داشت.

آقای بجنوردی: آقایان عنایت بفرمایید، برای اینکه بحث خلافت تکمیل بشود اگر کسی در این زمینه صحبتی دارد اعلام کند.

آقای یونسی: بسم الله الرحمن الرحیم

بحث تکفیر و سلفیه که هر کدام اشاره به یک جهت و یک بعدی دارد و هر دو لازم و ملزوم هم هستند. در یک تقسیم بندی تاریخی من این را به پنج مرحله تقسیم می کنم و هر مرحله بعد از یک بحرانی که در داخل منطقه و یا در داخل جهان اسلام به وجود آمد این بحرانی فکری هم پدید آمد.

مسئلۀ تکفیر در هر صورت یک بحران فکری است که بعد از یک بحران سیاسی و اجتماعی پدید آمده، اوج بحرانهای سیاسی جنگ های داخلی و جنگ های داخلی جهان اسلام یا سقوط و انقراض ها است و پس از آن بحران فکری هم متولد شده است که اتفاقا اولین آن در دنیای شیعه به وجود آمد. یعنی در خلافت امام علی (ع)، بعد از اینکه جنگ شروع شد و مسئلۀ خوارج رخ داد و جنگ داخلی به صورت بدی پیش رفت و عملا به پیروزی آنها انجامید و باعث ایجاد یک بحران فکری شد که نتیجه اش هم ظهور فرقه های مختلف خوارج شد.اولین جریان سازمان یافتۀ تکفیری که غیر از خودشان همه را کافر می دانستند جریان خوارج بود که اتفاقاآنها از سربازان امام علی (ع) بودند. این جریان خوارج که خودش فرقه های مختلفی را در بر می گیرد، در بعضی از این فرقه ها جز خودشان همه را نامسلمان و کافر می دانستند و خیلی به این جریاناتی که ما امروز شاهدشان هستیم شبیه اند. این یک مرحله است که بحران خلافت و مدیریت داخلی ایجاد می شود و منجر به یک بحران فکری می شود و این مسئله به صورت جنگ عقل و نقل در دنیای اسلام ادامه پیدا می کند. به نظر من بحث عقلانیت و فقاهت بحث مهمی است و در اینجا ما باید بحث معتزله و اشاعره را در بررسی مسئلۀ سلفیت در نظر بگیریم. در آنجا هم بحث تکفیر و قتل و جنگ به صورت گسترده وجود داشت و چندین قرن دنیای اسلام را به خود مشغول داشت. گاهی خلیفه و دستگاه حکومت با یک جریان همراه می شد و رقیب را نابود می کردند و این وضعیت تا حملۀ مغول ادامه داشته است. حملۀ مغول دنیای اسلام را تماما دچار یک بحران خلاء مدیریت و بحران داخلی و آزاد شدن انرژی های داخلی کرد. این بحران در جهان اسلام به اوج خودش می رسد و اینجاست که ابن تیمیه ظهور می کند و آسیب شناسی می کند که علت سقوط خلافت و علت شکست مسلمانان این است که در داخل فرقه فرقه بودند و برای اولین بار اوست که می گوید بازگشت به سلف صالح راه نجات است. حرکت ابن تیمیه حرکتی به سوی نفی همۀ مذاهب فقهی و کلامی و عرفانی است. یعنی هم بر علیه مذاهب اربعه ، هم علیه تمام فرق دیگر مانند شیعه، هم علیه فرقه های عرفانی که اکثریت جهان اسلام پیرو این فرق درویشی و عرفانی بودند و همچنین بر علیه مکاتب کلامی. چرا؟ چون از نظر او تمام اختلافاتی که در بین مسلمانان است بر می گردد به اینکه پیرو این مذهب باشیم یا پیرو آن مکتب فقهی و یا پیرو فلان مکتب عرفانی باشیم و از نظر او همۀ اختلافات ناشی از همین بود و این اختلافات در جهان صدر اسلام نبود. در صدر اسلام ما نه مذاهب اربعه داشتیم و نه مکاتب کلامی  و درویشی و عرفانی؛ پس برگردیم به همان سادگی دنیای اسلام و سلف صالح. طرح این اسلام ساده به علت اینکه نفی خیلی از قید و بندها و تکالیفی است که در طول زمان به گردن مسلمانان آمده، همواره برای همه جاذبه دارد. مسلمانان از اینکه در طول زمان بار سنگینی توسط مکاتب و انواع مذاهب فقهی بر دوششان گذاشته شده رنج می بردند و حس می کردند که خیلی از این واجب ها و حرام ها چیزهایی است که در طول زمان بر گردنشان افتاده و از اول نبوده است.

اولین بار ابن تیمیه این را نفی می کند و جهان اسلام را به همان اول ارجاع می دهد که با اینکه تکالیف کم و محدود بود اما اقتدار و عزت داشتند و هیچ یک از این فرق و مکاتب هم نبودند. این در عین حال که همۀ تضادهایی را که اساتید فرمودند در دل خود داشت، اما جاذبه هم داشت. این هم یک مرحله است یعنی بحران سقوط خلافت عباسی منجر به ظهور مکتب جدید ابن تیمیه می شود که بنیان سایر مکاتب و دوران بعدی است. این مرحله هست تا می رسد به دوران سقوط خلافت عثمانی. خلافت عثمانی برای دنیای اسلام یک تحقیری به همراه می آورد به این شکل که مسلمانان هم سلطۀ استعمار را تجربه کردند و هم به شکل بسیار بدی اقتدار جهان اسلام که عثمانی در حال انقراض متولی آن بود، در خطر افتاده بود. خلافت عثمانی منقرض می شود و ما شاهد ظهور وهابیت هستیم. به نظر من وهابیت برای اولین بار با یک نظام حکومتی آشتی می کند و برای شکل دادن به قدرت و حکومت اولین بار در عربستان همکاری می کند و موفق می شود که نظام تشکیل دهد اگرچه بعد دعوایشان می شود، این هم یک مرحله است. مرحلۀ بعد بحران بعد از انقلاب اسلامی است که اکثریت اهل سنت احساس تحقیر کردند. با بحران اشغال افغانستان بار دیگر دنیای اسلام خودش را در یک بحران تحقیرآمیز می بیند و آنچه که در افغانستان اتفاق افتاد یک فعالیت و دست و پا زدن برای خروج از آن بود که ضمن آن مرحلۀ سوم سلفیت شکل می گیرد و این هم منجر به تشکیل یک نظام می شود. به نظر من باز هم به اینجا رسیدند که بدون داشتن نظام و قدرت نمی توانند کاری از پیش ببرند و این بار موفق به تشکیل طالبان می شوند. در مرحلۀ دوم موفق شده بودند که آل سعود را شکل دهند و نظام سلطنتی آل سعود را تشکیل دادند و در افغانستان هم موفق به تشکیل حکومت طالبان شدند. در مرحلۀ چهارم هم حکومت شام و عراق را تشکیل می دهند. یعنی در سه مرحلۀ بعدی احساس کردند که بدون داشتن قدرت و نظام نمی توانند کاری از پیش ببرند.

سلفیت پژواک تحقیر و شکست و تلاش برای خروج از بحران است. همیشه وقتی یک بحران دنیای اسلام را فراگرفته این اتفاق افتاده است و آن را تلاش و راه حلی برای خروج از بحران می دانند. در حقیقت عکس العمل و پژواک هم بحران های داخلی و هم تحقیر استعمار و اسرائیل و آمریکا است. از ویژگی همۀ اینها ضدیت با غرب است. دلیلش هم این است که احساس می کنند بخش زیادی از این تحقیر، تحقیری است که توسط غرب بر آنها تحمیل شده است و این در جریان سوم آنها خیلی نمودار بود. القاعده با حمله به آمریکا خواست این را به بهترین وجه نشان دهد. القاعده نشان می دهد که بدترین و سخت ترین دشمن آنها غرب است و نماد غرب هم آمریکاست و باید آن را شکست بدهد تا مسلمانان بتوانند عزت خودشان را پیدا کنند، یعنی پاسخ دادن به این هژمونی غرب با حملۀ انتحاری انجام شد.

ویژگی مهم دیگرشان نفی تمام مذاهب کلامی و عرفانی و فقهی و اجتهاد جدید است. همۀ جریان های سلفی این ویژگی را دارند که تفسیر تخصصی اسلام را رد می کنند. یعنی مرجعیتی برای تعریف اسلام قبول ندارند. این مرجعیت تعریف اسلام را که حالا در شیعه یک جور و در سایر مذاهب جور دیگر یا در مکاتب عرفانی نوعی دیگر است، همۀ این تفاسیر تخصصی را که در طول تاریخ شکل گرفته است را رد می کنند و حق می دهند که هر کس مستقیم مراجعه کند و خودش از اسلام دریافت کند. یعنی اجتهاد مستقل برای هر کس و شما در هیچ یک از این تحرکات جدید یک دانشمند و فقیه را نمی بینید و در میان رهبرانشان شما فردی را که دارای تخصص در علوم اسلامی یا انسانی باشد نمی بینید.

مانند این اتفاق را خودمان هم در هیجان های سرکوب شدۀ دوران انقلاب داشتیم. در گروه فرقان هم به آنها گفته بودند که تخصص های حوزوی و دانشگاهی مانع شما شده و باید خودتان مستقیم تفسیر کنید. لذا ما گودرزی را می بینیم که یک فرد معمولی است و به خود حق می دهد که بیاید و تمام حرف های مطهری و دیگران را رد کند و خودش نظر دهد و اولین کارش هم خشونت و ترور است. در جریان انقلاب یا قبل از آن همۀ گروه هایی که در داخل شیعه درست شد تماما اینطور بودند و در هیچکدام آنها دارای یک مرجع تقلید نیست. یک آدم معمولی که از ویژگی های اجتهاد عمومی برخوردار بوده یعنی شجاعت داشته و از اطلاعات عمومی برخوردار بوده توانسته است رهبری یک جریان را بر عهده بگیرد. این اتفاق در دنیای اسلام در سطح وسیعی افتاده است، القاعده، داعش، بوکو حرام و… در همۀ این ها یک دانشمند متخصص اسلامی، یک عارف، یک فقیه چه شیعه و چه سنی در رأس نیست همۀ آنها تکلیف مدارند.

عرضم را خلاصه کنم. تکفیر لازم و ملزوم این تحولات تاریخی پنج گانه و ویژگی ممتازش است. همانطور که آقای فیرحی گفتند تکفیر امروزه دیگر یک روش فقهی نیست بلکه یک مکتب است. تکفیر برای اینها یک مکتب است که لازمه اش هجرت است که باید از اروپا و همه جای دنیا بروند و حتما جهاد کنند یعنی حتما لازم است که اطرافیان غیر از خود را نفی کنند. نفی کردن اطرافیان غیر از خود یک روش و یک مکتب است نه یک حکم فقهی که این خیلی مهم است و به نظر می آید که ما باید روی این موضوع خیلی کار کنیم. خیلی از سازمان های اینها اسمشان الجهاد و التکفیر است و خیلی از سازمان هایشان تکفیر است برای اینکه از نظر آنها تکفیر یک مکتب است و به این رسیده اند که با تکفیر می توانند تکلیف خود را با اروپا و آمریکا و غرب و همه مشخص کنند. برای آنها تکفیر حتی بالاتر از جهاد است و بدون تکفیر نمی توانند هجرت و جهاد کنند. اصل تکفیر است اول باید تکفیر کنند تا بعد بتواننداز اروپا جدا شوند و هجرت کنند.

آقای بجنوردی: متشکرم. آقای موجانی بفرمایید. 

آقای موجانی: بسم الله الرحمن الرحیم

ابتدا بگویم که در بین صحبت های آقای یونسی در چند دهۀ اخیر مصداق های متعددی به ذهنم آمد و توانستم مرور کنم و جا خوردم از آدم هایی که فقیه نبودند و تخصص های دیگری داشتند ولی در امر فقاهت همه آمدند و جملاتی گفتند و هر کدام از اینها سرآغاز یک نحله و فکری شدند.

موضوعی که می خواستم دربارۀ خلافت بگویم از این زاویه است. اشاره ای که دکتر پاکتچی به مفهوم خلافت داشتند و نکته ای که در بیان دکتر فیرحی بود در بحث اینکه اینها خود را فاطمی یا به امام حسن (ع) متصل می دانند. داعش جدید یک نگرانی را چند وقتی است در ذهن خود من به وجود آورده از این باب که ما در دنیای اسلام اصولا تا قبل از طرح مسئلۀ خلافت ابوبکر بغدادی هیچ شکل یا هیچ نوع بیانی از این را نداشتیم و فکر می کردیم مقوله ای است که به تاریخ سپرده شده و دیگر ضرورتی ندارد که کسی غیر از مطالعه درباره اش بیندیشد. اما الان کسی به طور عینی آمده و ردای خلافت را بر دوش انداخته و ادعای خلافت می کند و طبیعتا از همین نسبش هم دارد استفاده می کند. یکی از زمینه هایی که می تواند خیلی نگرانی ایجاد کند این است که این دسته از سادات و شرفا و نقبا در آینده ای نه چندان دور چطور به ما متصل می شوند. از این جهت عرض می کنم که اخیرا وقتی من در شهر مساکن تونس بودم دیدم که همه در آنجا شریفند و نقیب و عملا هم مستعد این هستند که ادعای خلافت کنند یعنی این تکلیف را در خودشان دیدند. اینها همه اهل بیتی های ما بودند یعنی با مجمع جهانی اهل بیت ارتباط و تماس و کار و تعامل داشتند اما الان دیگر آنها این حس را ندارند و احساسشان این است که هیچ کس لایق تر از آنها نیست برای اینکه از این قدرتی که به صورت مشروع به لحاظ نسب دارند استفاده کنند و تکلیفی که بر عهده شان گذاشته شده را در صحنۀ عمل نشان دهند. من نمی گویم که این مفهوم خلافت وارد محیطی می شود که نمی گویم تشیع امامیه و یا به لحاظ فقاهتی ما در آن است، ولی وارد محیطی می شود که جمهوری اسلامی در این سالها رویش سرمایه گذاری کرده است. نحوۀ مواجهۀ ما با آدمهایی که در خود احساس تکلیف می کنند و طبیعتا به لحاظ نسب هم همه شریف و با نسب هستند چگونه خواهد بود؟ نمی دانم که آیا مصداقی در تاریخ از دوران عباسی در ذهن دکتر پاکتچی و دکتر فیرحی هست، چون در دوران عباسی هم همین وضعیت وجود دارد. چند روز پیش با آقای بهرامیان هم صحبت بر سر همین بود که در آنجا هم دعوا بود بین محمد حنفیه و خاندان عباسی که چه کسی برای اینکه ردای خلافت را بر دوش اندازد ذیحق تر است. امروز تفسیر و ترجمۀ این پدیده در این قلمرو که به ما نزدیک است می تواند خیلی بحران ساز باشد.آیا مصداقی یا نمونه ای است که بتوان به آن گریزی زد و یک فضایی ایجاد کرد و خط ممیزی به وجود آورد؟ بیشتر از باب سؤال عرض کردم.

آقای بجنوردی: جناب آقای دکتر مجتبایی راجع به خلافت اگر مطلبی دارید بفرمایید.

دکتر مجتبایی: موضوعات بسیار مفید بود. ظاهرا این مقدمه ای است برای مدخلی که شما می خواهید در دائره المعارف بزرگ اسلامی بنویسید. موضوع به لحاظ تاریخی خیلی خوب پخته شد و من معتقدم که در دائره المعارف هم بیشتر به همین جنبۀ تاریخی اش پرداخته شود و به نظر من به اوضاع و احوال جاری خیلی نپردازید. چون فرق دائره المعارف با مقاله و کتاب در این است که در دائره المعارف باید آن چیز هایی که از مسلمات زمانه است پرداخته شود ونظریه پردازی و حدس و گمان بایستی کنار گذاشته شود تا یک زمانی از رویش بگذرد تا تاریخ به هر حال روشن کند که قضیه چیست. من گمان می کنم که به مسائلی که دارد در زمان می گذرد بایستی فقط در حد اطلاع کلی دادن بپردازید برای اینکه واقعا هیچ چیز معلوم نیست. تکلیف اخوان المسلمین از لحاظ تاریخی معلوم است. القاعده و طالبان هم تا حدی روشن است اما این بوکو حرام و داعش واقعا معلوم نیست که از کجا و چرا آمده اند و چه می کنند. جز اینکه دارند اسلام را در دنیا خراب می کنند هیچ کار دیگری نمی کنند. آنها به هر حال دنبال یک نظریه ای هستند که تاریخش الان بیان شد و تاریخ بسیار محکم و روشنی دارد اما اینکه بوکو حرام دارد اینجور در آفریقا قتل و غارت می کند یا داعش اینگونه عمل می کند مثل اینکه غرضشان تخریب تصور اسلام در اذهان دنیا است. این است که باید خیلی با احتیاط دربارۀ جریان های جاری رفتار کرد. اما این مسئله از هر دینی که تشکیل بشود درش این خاصیت هست یعنی یک گروه هستند که به اصطلاح به سوابق و تاریخ پدران می چسبند و یک عده هم هستند که می خواهند یک حرکت ایجاد کنند و اصلاح کنند و جلو بیایند. در دین یهود بوده است، خود مسیحیت یکی از جلوه های این جریان است که در یهودیت به وجود آمد. اختلاف بین کاتولیک ها و پروتستان ها و ارتدوکس ها هم در حقیقت دارای یک چنین کیفیتی بوده است. در هند هم این قضیه بوده است. آن ادبیات ودایی و اوپانیشادی در حقیقت یک چنین کیفیتی را دارد. وداها می خواستند به سوابق و آنچه که ریشه ها بوده بچسبند. رادیکالیست و فاندامنتالیسم بوده است. اوپانیشادها می خواستند یک حرکت رو به جلو داشته باشند. در دوره های جدیدتر هم باز در هند دو گروه به وجود آمد، آریاسماج و برهماسماج. برهماسماج ها می خواستند که با شرایط زمان خودشان را تطبیق بدهند و آریاسماج ها می خواستند به سنت های پدران باز گردند. در بودایی هم باز تفاوتی که بین مهایانه و ترواده یانه و هینه یانه است همچین چیزی است. ترواده ها می خواستند به سنت های سابق و اصل و ریشه ها برگردند و مهایانه ها می خواستند خودشان را از ریشه ها جدا کنند. این تازگی ندارد و در تمام ادیان این قضیه بوده است و طبیعت هر دینی است که خودش ایجاب می کند که حرکت کند چون تاریخ دارد حرکت می کند. اگر یک دینی بخواهد در همان جا که به وجود آمده بایستد و در جا بزند تاریخ آن را له می کند. این است که باید حرکت بکند منتها این حرکت باید طی یک نظارت خاصی باشد. یک داستانی بودایی ها دارند که می گوید: گروهی یک خانۀ پدری داشتند. صاحبخانه مرد و ورّاث اختلاف پیدا کردندبعضی از وراث معتقد بودند خانه را همان طور که از پدر به ارث رسیده باید نگه دارند. حالا حتی اگر پی ها رطوبت کشیده و دیوارها خراب شده اما باید به همان شکل نگه داشته شود. یک عده از وراث گفتند این خانۀ پدری است و بسیار هم عزیز است اما بایستی آن را طوری تعمیر کرد و نگه داشت که بشود امروز در آن زندگی کرد و مطابق آنچه امروز لازم داریم تا در آن سکونت کرد. عده ای دیگر گفتند نه، اصلا باید این خانه خراب شود و از نو خانه ای دیگر روی این زمین ساخت. این یک تمثیل است و این سه جریان به یک صورتی در همۀ ادیان وجود دارد و تازگی ندارد. منتها اسلام برای اینکه در یک وضعیت و کیفیت تاریخی معینی به وجود آمد و رشد کرد این تفاوت ها شدیدتر و گسترده تر و فاحش تر شده است. این در اسلام همانطور که عرض کردم از اول بوده است. بین روش و بینش خلیفۀ دوم با آنچه که پیامبر و امام اول شیعه داشته زمین تا آسمان اختلاف است. شما تاریخ کامل ابن اثیر را بخوانید، طبری را بخوانید، سیره ها را بخوانید به روشنی می بینید که روشی که پیامبر داشته با روشی که خلیفۀ چهارم یا امام اول شیعه داشته با روشی که خلیفۀ دوم داشته زمین تا آسمان تفاوت است، این از همان اول وجود داشته است. بعد خوارج را داریم، حنبلی ها را داریم و اینها می آیند و در آدمی به اسم ابن تیمیه جمع می شود و شکل کریستالیزه می گیرد و بیان منطقی و علمی می گیرد و تمام آن شاخه هایی که امروز وجود دارد چه در هند و چه در مصر و آسیای مرکزی و ایران، همه از ابن تیمیه شروع می شود و همه برمی گردند به آن چیزی که ابن تیمیه گفته است. وقتی در عربستان محمد بن عبدالوهاب پیدا می شود بازگشتش به ابن تیمیه است. در هند وقتی که حکومت اسلامی مغول تشکیل می شود اکبر شاه برای اینکه بتواند حکومت و امپراطوری را که تشکیل داده حفظ کند، بتواند یک اقلیت مسلمان را دریک اکثریت هندو حفظ کند و پیشرفت داشته باشد ناچار می شود که با هندوها دوستی کند و کنار آید. این عمل اکبر به شدت مورد اعتراض مستشرعین و مسلمانان زمان خود می شود تا وقتی که شخصی به نام شیخ احمد سرهندی از مشایخ نقشبندیه پیدا می شود و به این حرکت اکبر یه شدت اعتراض می کند. شروع به مبارزه می کند و گروهی دور او جمع می شوند و یک هستۀ متشرعین فاندامنتال بسیار قوی در هند در مقابل اکبر پیدا می شود. اکبر ناچار است که برای حفظ امپراطوری اش با هندوها کنار آید و این عده معترض بودند و اکبر را کافر و حتی کسی می دانستند که باید کشته شود. شیخ احمد و بعضی از اطرافیان شیخ احمد حتی در دستگاه اکبر مقاماتی داشتند. اما سه نفر بودند که اکبر را تشویق می کردند و نگه داشته بودند. شیخ مبارک لاهوری و دو پسرش، فیضی و ابوالفضل علامی. اینها به هر حال تئوریسین های دستگاه اکبر بودند و اکبر توانست یک قدرت نظامی بسیار محکم ایجاد کند و در حقیقت بیشتر رهبران سپاهش از شیعه هایی بودند که با پدر اکبر، همایون، از ایران به هند آمده و مقاماتی گرفته بودند و اکبر متکی به حمایت و کمک این ایرانی ها بود. این مبارزه و کشمکش در زمان اکبر شدیدا وجود داشت ولی قدرت اکبر به حدی بود که با پشتیبانی هندوها خودش را نگه داشت. اگر هندوها از اکبر پشتیبانی نمی کردند خود هندوها بساط حکومت اسلامی را در هند برچیده بودند. تا زمانی که اکبر بود شیخ احمد سرهندی هم بود و همراه کسانی که با او هم فکر بودند با اکبر مبارزه می کرد. وقتی که هزارۀ اول اسلامی شد اکبر دستور داد تاریخی به اسم تاریخ الفی نوشته شود و در این تاریخ می خواست که در حقیقت اکبر را در رأس هزاره معرفی کند. شیخ احمد به شدت با این فکر مخالفت کرد اما بعد خودش مجدد الف ثانی شد. این افکار طوری شایع شد که هم اکبر می خواست مؤسس و مجدد الف باشد و هم شیخ احمد و مجددیه یعنی پیروان شیخ احمد به وجود آمد. این در دورانی است که اکبر زنده بود بعد از او پسرش جهانگیر به سلطنت رسید. جهانگیر هم ناچار بود که روش پدر را ادامه دهد و با شیخ احمد درگیر شد و دستور داد که شیخ احمد را گرفتند و زندانی کردند. شیخ احمد مدتی در زندان بود و ظاهرا در این مدت جهانگیر به زندان می رفته و با او صحبت می کرده و بعد از اینکه شیخ احمد از زندان بیرون می آید او را در دستگاه خودش آورده و نگه داشته که تحت نظر باشد و با او صحبت می کرده و آنجا شیخ احمد را قانع می کند که اگر در بین هندوها ما بخواهیم حدود شرعی را رعایت کنیم و آنها را به عنوان کفار مهدورالدم بدانیم و بکشیم اول کسی که کشته می شود خودمان هستیم. هندوها ما را قلع و قمع می کنند چرا که اکثریت هندو اکثریت بسیار گسترده ای از جنوب هند تا شمال کشمیر و آن نواحی بود. اکبر توانسته بود با ارتباطی که با این خانواده ها و راجه ها ی هندو برقرار کرده بود و ازدواج هایی که بین هندوها و مسلمانان رواج داده بود و خودش چند زن هندو گرفته بود و چند تن از اولادش مادر هندو داشتند، این توازن را حفظ کند. جهانگیر که می آید او هم ناچار است این توازن را حفظ کند و با شیخ احمد گفت و گوهایی دراد که در توزک جهانگیری قسمتی از این گفت و گو ها آمده است و شیخ احمد را قانع می کند که صلاح اسلام در این است که فعلا باید وجود هندوها در اینجا را قبول کنیم و یکنوع تساهل برقرار کنیم و با آنها ارتباط داشته باشیم که اگر بخواهیم با آنها جنگ کنیم نابود می شویم. چرا که صد، صدوپنجاه سال پیش از اکبر شاه یک هندو به نام خسرو شاه در هند خودش را به شاهی می رساند و تقریبا حکومت اسلامی را در هند تقریباً جارو می کند خلجی ها را از بین می برد و دوباره حکومت اسلامی قوت می گیرد و بعد از اینکه این آدم کشته می شود دوباره در شمال هند حکومت اسلامی به اصطلاح خودش را حفظ می کند و اندک اندک رو به قدرت و ترقی می گذارد. بعد از جهانگیر پسرش شاه جهان می آید. شاه جهان آدمی نرم و تحت تأثیر فقها و علمای دستگاه و دربارش بود. شاه جهان دو پسر داشت به نام های اورنگ زیب و دارالشکوه. در اینجا شکافی بین دو این گروه پیدا می شود. گروهی که طرفدار سازش و روش سازگاری با هندوها بود و دارالشکوه در رأس آن قرار داشت. او هندوها را به خود جذب کرده بود. شروع ترجمۀ کتابهای هندو به فارسی در زمان اکبر شاه و اوج آن در زمان دارالشکوه بود و دارالشکوه در حقیقت برای هندوها یک چهرۀ محبوب می شود. از آن طرف برادر دیگر عالمگیر یا اورنگ زیب برای اینکه برادرش را از میان بردارد خودش را متکی به نقشبندیه می کند. از همه مهمتر پدر شاه ولی الله دهلوی بوده که فتاوای عالمگیری را او نوشته است. از این طرف عالمگیر خودش را به این علمای تندرو و رادیکال اسلامی نقشبندی متکی می کند و از طرف دیگر دارالشکوه خود را به آن گروه لیبرال و آزاداندیش هندو و مسلمان و عارف مسلک متکی می کند. بین دو برادر جنگ در می گیرد و بالاخره منتج می شود به آنجا که دارالشکوه شکست می خورد و کشته می شود و برادرش اورنگ زیب با حمایت متشرعین تندرو به حکومت می رسد. کسی که بعدا این جریان را هدایت می کند شاه ولی الله دهلوی بوده است که پدرش فتاوای عالمگیری را نوشته است و عالمگیر را به عنوان خلیفۀ زندۀ مسلمانان در جهان معرفی می کند و برای اولین بار در هند اورنگ زیب ادعای خلافت می کند. از اینجا یک شکاف بسیار عمیق بین این دو گروه پیدا می شود و این شکاف است که بالاخره به تلاشی حکومت اسلامی در هند و غلبۀ هندوها بر مسلمانان منجر می شود. بعد از اورنگ زیب حکومت به دست اولاد اورنگ زیب با حمایت پیروان شاه ولی الله می افتد و کتاب اصلی اینها حجه البالغۀ شاه ولی الله می شود. در اینجا دو دسته می شوند هندوها از یک طرف و مسلمانان از طرف دیگر. در زمان خود اورنگ زیب جنگی بین هندوها و مسلمانان در می گیرد و قسمت عمدۀ هند از دست اورنگ زیب بیرون می آید. از طرف دیگر اورنگ زیب به تشویق همین تندروهای مسلمان به دکن حمله می کند. دکنی ها غالبا شیعه بودند و با ایران ارتباط داشتند. خود این هم باعث می شود که در هند شیعه و سنی از هم جدا شوند و یک شکاف بزرگ بین مسلمانان، شیعه و سنی و مسلمان و هندو ایجاد شود و اورنگ زیب با سیاست غلطی که داشت جامعۀ هند را تکه تکه و پاره پاره کرد و حکومت اسلامی در هند افتاد به دست مسلمانانی که دشمنان بزرگ داشتند. سیکها در پنجاب و مرزهای غربی بسیار نیرومند بودند. از جنوب هم با بازماندگان سلاطین شیعۀ دکن مواجه بودند از بیرون هم با هندوها درگیر بودند. چندین جنگ اتفاق افتاد و در تمام این جنگ ها مسلمانان شکست خوردند. تیپو سلطان پادشاه میسور بود، انگلیسی ها تازه آمده بودند. با آمدن نادر شاه در هند و شکستن کمر اسلام و حکومت اسلامی در هند بلافاصله بعدش کمپانی هند شرقی آمد و دهلی را گرفت. بعد از شکست محمد شاه به دست نادر شاه و بعد از خروج نادر شاه از هند بریتانیایی ها قدرت گرفتند و آمدند و آرام آرام در تمام هند مسلط شدند. یک نفر شیعه به اسم تیپو سلطان پسر حیدر علی بهادر پادشاه میسور بود . با اورنگ زیب هم درگیری داشت و اورنگ زیب نتوانست او را از سلطنت بر کنار کند، باقی ماند و با انگلیسی ها درگیر شد. در این جنگ فقط شیعه ها دور و بر تیپو سلطان ماندند و نه سنیها از او حمایت کردند و نه هندوها. انگلیسی ها تیپو سلطان را از بین بردند و میسور جایی که تیپو سلطان بود اولین جایی است که حکومت انگلیسی ها برقرار شد و بعد آمدند و دهلی را هم گرفتند.

بعد از آن سنت شاه ولی الله که به اصطلاح بر جهان اسلام غلبه پیدا کرده بود دو شاخه شد. شاه ولی الله در حجه الله البالغه و تحفه الموحدین معتقد است که قواعد و احکام اسلامی را باید با برهان و تعقل تبلیغ کرد، اما از طرف دیگر خود شاه ولی الله به حجاز رفته در آنجا تحصیل کرده بود و با محمد بن عبدالوهاب همدرس بوده و تحت تاثیر افکار وهابی قرار گرفته و به هند بر می گردد. افکار وهابی را با افکار نقشبندی که تا حد زیادی به هم نزدیک بودند توأم می کند و از توأم شدن افکار وهابی و نقشبندی مجموعه ای درست می شود که در آن غلبه با افکار وهابی بوده اما رگه هایی از عرفان و اتکا به تعقل و برهان که در فکر شاه ولی الله بود ادامه پیدا می کند تا می رسد به اواخر قرن نوزدهم. در آنجا دو شعبه می شود، یک شعبه به سید احمد خان می رسد و یک شعبه به مجاهدین و فرائضی ها و دوبندی ها می رسد. این مجاهدین و فرائضی و دوبندی ها در حقیقت دنبالۀ افکار شاه ولی الله بودند و سید احمد خان آن جنبۀ تعقل و به اصطلاح عقل گرایی و برهان گرایی شاه ولی الله را اتخاذ می کند. و باز در اینجا یک تعارض بین این دو گروه ایجاد می شود. حکومت انگلیسی ها از زمان تیپو سلطان فهمیده بودند که مسلمانان خود را وارث حکومت اسلامی در هند می دانند و انگلیسی ها را غاصب. به این مناسبت انگلیسی ها سعی داشتند که عنصر هندو را بر عنصر مسلمان غلبه دهند پس شروع کردند برای هندوها در مدراس و بنارس و بمبئی دانشگاه های جدید ساختن و علوم جدید را به هندوها تعلیم دادند. سید احمد خان آمد و گفت ما هم از این دانشگاه های بد می خواهیم و مسلمانانی که مجاهد و فرائضی و دوبندی بودند با دانشگاه های جدید مخالفت و به سید احمد خان حمله می کردند و به او معتزلی و حتی کافر می گفتند. معارضه ای بود بین نوخواهی سید احمد خان و طرفدارانش با آنها که طرفدار مجاهدین بودند و اکثریت داشتند. به هر حال سید احمد خان توانست انگلیسی ها را قانع کند که یک مدرسۀ جدید هم در الیگر برای مسلمانان درست شود. به اصطلاح یک نهضت الیگر شروع شد و دانشگاه الیگر را برای تحصیلات اسلامی تاسیس کردند.

در همین احوال سید جلال افغانی وارد هند می شود که یک روزنامه به اسم حبل المتین داشت. این روزنامه در هند رواج فراوان پیدا می کند و به اردو ترجمه می شود و در سرتاسر هند منتشر می شود. سید احمد خان هم روزنامه ای به نام تذهیب الاخلاق داشت. غالبا در تذهیب الاخلاق از سید جلال انتقاد می شد و در حبل المتین از سید احمد خان. سید جلال به سید احمد حملۀ شدید می کرد و او را طبیعی و کافر می دانست و به او لقب نیچری داده بود و سید احمد هم از آن طرف نسبت فناتیک و کهن گرایی به سید جلال می داد. در همین احوال در هند مسئلۀ خلافت مطرح شد و یک عده دنبال خلافت عثمانی افتادند و مجاهدین می خواستند که خلافت عثمانی را در هند هم برقرار کنند اما سید احمد خان به شدت با آن مخالف بود. دلیلش هم آن بود که خلافت عثمانی دیگر آن امپراطوری نیست. یعنی بعد از شکستی که عثمانی ها از نادرشاه و بعد از آن در کلیمه و بوسنی و هرزگوین و آسیای شرقی خوردند و مصر از دستشان رفته بود وعربستان تقریبا داشت زمزمۀ استقلال وهابی می کرد سید احمد می گفت این خلافت عثمانی خودش دارد از بین می رود شما چکار می کنید و چرا می خواهید خود را به خلافت عثمانی مربوط کنید. از طرف دیگر آنها می گفتند که باید خلافت عثمانی را زنده و تقویت کرد. این اختلاف ادامه داشت تا آن جنگ بزرگ بین هندوها و مسلمانان با هم بر علیه انگلیس که انگلیسی ها به آن فتنه و آشوب می گویند و مسلمانان آن را جنگ آزادی و استقلال می خوانند. جنگ در سال ۱۸۵۷ و ۱۸۵۸ در گرفت برای اینکه انگلیسی ها راجه ها و سلاطین محلی را که بعضی مسلمان و بعضی هندو بودند را تحت فشار قرار داده بود برای اینکه املاک آنها را بگیرد. انگلیسی ها از سیک های پنجاب و نواحی غربی کمک گرفتند و این نهضت مشترک هندو و مسلمان را به شدت سرکوب کرد و بعد از آن حکومت انگلیس در هند بسیار مستحکم و قوی شد. وقتی به سید احمد خان اعتراض می شد که چرا از حکومت انگلیس دفاع می کند، می گفت اگر انگلیسی ها از اینجا بروند اکثریت با هندوهاست و هندوها پدر ما را در می آورند اما با انگلیسی ها کنار آمدیم و می شود بعد از این کنار آمد ولی با هندوها نمی شود و هندو ها ما را قلع وقمع می کنند. راه چارۀ جدا شدن مسلمانان از هندوها و حکومت مستقل پیدا کردن را در واقع سید احمد خان مطرح کرد. سید احمد گفت تنها راه نجات ما این است که در آن نواحی که اکثریت داریم حکومت اسلامی داشته باشیم و در آن نواحی که اکثریت با هندوهاست حکومت از آن هندوها باشد. این جدایی هندوستان و پاکستان در حقیقت از افکار سید احمد ریشه گرفت و تا زمانی که پاکستان تشکیل شد این افکار جریان داشت.

به هر حال غرض بنده این بود که این مسئلۀ سلفی گری چیز تازه ای نیست، در همه جای دنیا بوده است. در هند که یک حکومت اسلامی داشته تا این اواخر که استقلال هند تصویب و تحقیق پیدا کرد، این درگیری بین سلفیه و نوخواهان بوده است. آن داستان هندو که برای شما گفتم، آن خانه که بعضی معتقد بودند باید به صورت اولیه حفظ شود بعضی می گفتند بایستی اصلاح شود و بعضی اعتقاد داشتند که باید از بن ویران شود . از نو ساخته شود؛ این سه جریان هنوز در عالم اسلامی ادامه دارد.

آقای بجنوردی: از جناب آقای دکتر مجتبایی سپاسگزاری می کنیم که مطالب مهمی را راجع به شبه قاره هند بیان کردند. آقای دکتر شمس بفرمایید. 

دکتر شمس: بسم الله الرحمن الرحیم

در مورد بحث خلافت احساس کردم چند بحث مطرح نشد. در ادامۀ صحبت دکتر پاکتچی و نکتۀ مهمی که اساتید بزرگوار دکتر مجتبایی و دکتر مجتهد شبستری فرمودند، یکی بحث پیوند میان امارت و خلافت است . این نکته گفته شد که امارت فعلا به عنوان جزیی از خلافت است. احساس می کنم که اینگونه نیست و در اندیشه طالبان و بیشتر سلفی ها امارت روی دیگر خلافت است. بعد از فوت پیامبر به ابوبکر خلیفه( جانشین پیامبر) می گفتند  و عمر را خلیفۀ خلیفه می نامیدند که بعدها اصطلاح امیرالمؤمنین برای او به کار رفت . برای عثمان هم به همین صورت  بود .حتی برای عمربن عبدالعزبزهم اصطلاح امیرالمؤمنین به کار می رود. بنابراین بحث امارت طالبان آن بحثی نیست که در کتاب احکام السلطانیۀ ماوردی آمده یعنی آنجا ماوردی بحث امارتی را مطرح می کند که با مجوز خلافت در جایی حکومت می کند. این قضیۀ امارت در طالبان و نئوسلفی ها به نظرم باید تفکیک شود از آن بحث امارتی که در کتاب ماوردی مطرح شده است. موضوع امارت و امیرالمؤمنین که در میان سلفی ها مطرح است یک رویۀ دیگری از خلافت است و مستنداتش هم در قرآن هم در منابع حدیثی اهل سنت موجوداست. در قرآن وقتی که آیات خلافت را با امامت مقایسه می کنیم و در کنار هم قرار می دهیم ، سبک و سیاق  آیات به یک صورت است. جایی که خطاب به حضرت داود می فرماید: یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ (سوره ص آیه۲۶ ) در این آیه هم بحث خلافت است و هم حکم یا داوری و در مورد حضرت ابراهیم هم دقیقا همین سیاق است و می فرماید : وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ(سوره بقره آیه ۱۲۴). یعنی خطاب به حضرت ابراهیم هم می فرماید من شما را امام مردم قرار دادم. در اینجا برای توضیح رابطه میان دو پیامبر با مردم یک بار از تعبیر خلیفه و یک بار از تعبیر امام استفاده شده است . در منابع اهل سنت این  دو بر هم منطبق شده و برای مثلا عمر بن خطاب  هم از تعبیر  خلیفه و هم امام استفاده می شود . امروزه هم در ادبیات سلفی سه اصطلاح خلیفه ، امیر مومنان و امام در یک معنا و گاه برای یک مصداق به کار می روند . در ادبیات  طرفداران خلافت از چند چند آیۀ دیگر هم زیاد استفاده می شود. یکی آیۀ وامرهم شوری بینهم است. یکی آیۀ وشاورهم فی الامر است. یکی آیۀ یا ایها الذین آمنوا اطیعوالله و اطیعوا الرسول  واولی الامر منکم است. اولی الامر منکم در ادبیات طرفداران خلافت متفاوت با تفسیر شیعی آن و  به معنای شورا یا اهل حل و عقد است. مأموریت هیئت حل و عقد انتخاب خلیفه  و مشاوره به او یا امیراست. البته فصل الخطاب ، نظر امیر است. به نظرم جا دارد که وقتی مدخل خلافت نوشته می شود ما این هم پوشانی را ببینیم. ضمن اینکه حدیث بسیار مهم “الائمه من قریش در ادبیات خلافت وجود دارد که  این هم پوشانی میان امام و خلیفه را تأیید می کند و اینجا به آن اشاره ای نشد . من به  صحیح یا مجعول بودن آن کاری ندارم  ولی نکته مهم آن است که این حدیث در همۀ ادوار تاریخی از قرن دوم تا به امروز تکرار شده است.توجه داشته باشید که نمی فرماید الخلفاء من قریش، بلکه ائمه (جمع امام ) را به کارمی برد. در خیلی دوره ها به این حدیث استناد شده و اجازه داده نشده که غیر قریشی به امارت یا به تعبیری به خلافت برسد. بنابراین جایگاه این حدیث را سوای این اینکه جعلی است یا صحیح ، در بحث مدخل خلافت و سلفیه باید در نظر گرفته شود. نکتۀ دیگری که باز در ادبیات خلافت دیده می شود مقولۀ بغی است. بغی مقولۀ مهمی است که ما در مدخل خلافت بایستی حتما آن را ببینیم. کسی که حکم خلیفه را نپذیرد باغی است و به اومرتد هم می گفتند و امروز هم که اصطلاح  تکفیر رایج شده است .این نسبت تکفیر و بغی و ارتداد به نظرم بحثی است که هم در حوزۀ سلفی گری و هم در حوزۀ ادبیات خلافت باید حتما به آن توجه شود. این بحث  هم که در بین تمام سلفی ها ونئوسلفی ها ، مذاهب فقهی اهل سنت  عملا کنار گذاشته شده، باید در نظر گرفته شود . در واقع اینها نه حنبلی اند نه شافعی نه مالکی و …،  بلکه مستقیما به قرآن ارجاع می دهند و به استناد آن اجتهاد می کنند و  به همین  سبب متکثرند. قرآن در بحث حضرت آدم انسان را مستقیما خلیفه  خودش قرار می دهد و در بحث حضرت ابراهیم او را امام قرار می دهد و در بحث داود او را خلیفۀ خاص قرار می دهد. در واقع این صحبت مستقیم با خداوند و قطع واسطه ها امروز در بین نئوسلفی ها وارد است و آن را ما باید در نظر بگیریم.  همچنین احادیثی در متون اهل سنت وجود دارد که مطابق آنها خلیفه منتخب شورا نیست بلکه منصوب پیامبر یا خلیفه قبل از خود است  مثلا حدیثی هست که پیامبر ابوبکر را پیشنماز گذاشته که دال بر تأیید خلافتش است . احادیثی هم هست که گفته می شود پیامبر ترتیب خلفای بعد از خود را به ترتیبی که اتفاق افتاد ، مشخص کرده اند. حالا می گوییم که این احادیث مجعول است ولی این احادیث  بوده و هستند وهمواره مورد استناد قرار گرفته اند. سخن آخر اینکه سلفی های امروز به نظرم با ادبیات اهل سنت فاصله گرفته اند. یعنی سلفی امروز را دیگر نمی توانیم  به لحاظ کلامی اشعری و به لحاظ فقهی پیرو یکی از مذاهب چهارگانه اهل سنت بنامیم.

آقای بجنوردی: متشکرم. جناب آقای دکتر طباطبایی بفرمایید.

دکتر طباطبایی: در تأیید صحبت دکتر مجتبایی و با توجه به آنچه در جلسۀ قبل گفتم، جریان ها و اتفاقات جدیدی که می افتد یک جنبۀ جنایی- عبادی دارد که فکر می کنم اگر این مقاله را بخواهیم بنویسیم بهتر است به کل از آن صرف نظر کنیم. یعنی بحث سلفی را تا آنجایی دنبال کنیم که منابع و بحث های تئوریک وجود دارد و همین قدر توضیح دهیم و وارد تحولات اخیر نشویم.اگر چه همه این جریانات را دنبال می کنند و ما هم دنبال می کنیم اما پیشنهاد من این است که در این مقاله وارد آن نشویم. یکی دو مورد دربارۀ بحث خلافت می خواستم بگویم. یکی اشاره ای که چندین بار به امام دوم شیعیان، امام حسن (ع) شد، که بعضی از نظریه پردازان اهل سنت به نوعی کوشش کرده اند که خودشان را به ایشان ربط دهند و از طریق امام حسن خودشان را به خاندان پیامبر و اهل بیت ایشان نزدیک کنند. یک موردش که بسیار جالب است و حتما بعضی آن را دیده اند مورد فضل الله روزبهانی خنجی است که در کتابش و جاهای مختلف اشاره هایی دارد اما درست در آغاز روی کار آمدن صفویه و مخالفتش با صفوی هاست. برای اینکه در مقابل آنها که ادعای ربط خودشان به تشیع و تجدید تشیع در ایران را دارند، در کتاب تاریخ عالم آرای امینی یک جور فلسفۀ تاریخ مانندی را دربارۀ این تحول تاریخی توضیح می دهد. بعد می گوید که پیامبر بود و چهار خلیفۀ راشدین و بعد منتقل می شود به امام حسن و بعد خلافت راشدین قطع می شود و آنچه که پیامبر پایه گزاری کرده بود. جمله اش این است که ریاستی که از بیت حسن (یعنی امام حسن) متواری شده بود، با آمدن اوزون حسن دوباره تجدید شد. این حسن خودش را به آن حسن( امام حسن) وصل کرد و آمدن آق قویونلوها در ایران ادامۀ آن سنت است. این درست زمانی است که شاه اسماعیل روی کار آمده و در واقع در مقابل آن که خودش را به نوعی به امامت شیعه ربط می دهد، است. او هم در مقابل یک ریاست دیگری درست می کند که از طریق امام حسن آن را به خاندان پیغمبر ربط می دهد. نکتۀ دیگر حرف آخر آقای دکتر شمس است که الگوی شیعی هم نباید دست کم گرفته شود. در این باره تحولاتی دارد صورت می گیرد که من نمی دانم ولی به نظر من این موضوع قابل توجهی استو خصوصا اگر مورد تونس را در نظر بگیریم که آرمی مانند قنوشی هم از ایران کمک می گرفت و هم از قطر و در واقع هر دو طرف روی آن سرمایه گذاری کرده بودند، این نشان می دهد که یک اتفاقی آنجا می افتد. از طرف دیگر که از این جا به بعدش به نظر من بحث سیاسی است، اینکه ایران چقدر بتواند با احتمالا مقداری کمک کردن و رابطه درست کردن با اینها، در این معادلاتی که در این منطقه است بتواند تأثیری در آن بگذارد که خب این موضوع بحث من نیست و نمی دانم، همین قدر گفتم که نظر را جلب کرده باشم.

موضوع دیگر دربارۀ صحبت های دکتر پاکتچی بود که فکر می کنم بد نبود به آن پرداخته شود. البته چون صحبت ایشان طولانی شد نمی توانستند به همۀ این مسائل بپردازند. آن نکتۀ سی سال است و آن حدیثی از پیامبر که خلافت سی سال است و بعد از آن تبدیل به ملک می شود. ابن خلدون یکی از کسانی است که این را به صورت های مختلف نقل کرده و جالب اینکه روش یک تئوری درست کرده است. ابن خلدون حداقل در یکی دوجا از مقدمه این را نقل می کند و می گوید تبدیل شد به ملکا ً غزوزا. نکتۀ جالب این است که توضیحش آن است که در اینجا حکومت شرعی در معنای دقیقش با قتل خلیفۀ چهارم تمام شد. بعد برای اینکه بگوید به هر حال ما در دوران حکومت های خودکامه هستیم وتوضیح آن هم دیگر شرعی نیست. اینجاست که اندکی بحث حکومت شرعی می کند و خلاصه ای از احکام سلطانیه می آورد اما بلافاصله آن را کنار می گذارد و می گوید که ما در دوره ای هستیم که حکومت های خودکامه است. حکومت های خودکامه هم در جهان اسلام با یک علم جدید و نوبنیادی قابل توضیح است و آن علم عمران است. می گوید که ما بعد از این بحث شرعی نداریم و بحث علم عمران داریم که امروزی ها می گویند علم جامعه شناسی. اما معنی اش این است که ما بعد از سال چهل و یک هجری در دورۀ حکومت های خودکامه ای هستیم که این را علم عمران می تواند توضیح دهد وعلم عمران به قول آقای صدر در منطقۀ فراق شرع است. بحث شرعی دیگر امکان پذیر نیست چون حکومت دیگر شرعی نیست. بخشی از آن شرعی بود که احکام سلطانیه ماوردی و امثال ماوردی گفتند و در آنجا تمام شد و دیگر ما بحثی در این مورد نداریم و بعد از آن می گوید من توضیح می دهم و البته مسائل جهان اسلام و انحطاط جهان اسلام و غیره را هم به همین مسئله ربط می دهد که موضوع بحث ما هم هست.

دکتر مجتهد شبستری: اینطور که بحث نشان می دهد مقالۀ سلفیه را به دو گونه می توان نوشت. یکی اینکه تئوری ها در مقاطع مختلف نوشته شود ولی ظاهرا صحیح این است که مقالۀ سلفیه به گونه ای متفاوت نوشته شود. از بحث ها نتیجه می شود که سلفیه یک جریان سیاسی – اعتقادی ممتد در طول تاریخ اسلام است وبه یک معنا در میان مسلمانان از احمدبن حنبل تا داعش امروز ادامه دارد. این یک واقعیت است. حتی آن مطلبی که در مورد ابن تیمیه از طرف دو تا از آقایان گفته شد که او هم احساس می کرده که این پراکندگی و در به دری که در جهان اسلام اتفاق افتاده، بر طرف کردنش و درست کردن این نابسامانی جز با یک وحدت میسر نیست و آن وحدت هم عبارت است از بازگشت به سلف. حتی آن هم مقدار زیادی سیاسی بوده چون بازگشت به سلف به منظور رفع کردن پراکندگی ها و به سامان کردن دنیای اسلام یک هدف سیاسی است. فقیه که اینگونه فکر نمی کند، یعنی این فکر یک فکر سیاسی است. محمد بن عبدالوهاب هم یک فکر سیاسی قوی داشت و هکذا. در مقاطع مختلف اگر بخواهیم بررسی کنیم، آنطور که آقای دکتر مجتبایی گفتند آنهایی هم که دنبال خلافت را در هند گرفتند هم یک فکر سیاسی قوی داشتند و خلاصه اینکه هر جا فکر بازگشت به آغاز در جهان اسلام مطرح شده از قرار معلوم با یک فکر سیاسی قوی همراه بوده است. اگر سلفیه این است ظاهرا نمی شود این مقاله را آنطور نوشت. به نظر می رسد که خب حالا احمد بن حنبل اینطور فکر می کرده بعد به فکر او در ابن تیمیه چنین چیزهایی اضافه شده و بعد در عبدالوهاب اینگونه شده و حالا هم این جور است. باید متفاوت با این نوشته شود و باید در این مقاله آن به صورت یک جریان سیاسی- اعتقادی ِ چند مرحله ای که هر دوره مشخصات خاص خودش را دارد نمایانده و نمایش داده شود. البته بنده هم فکر می کنم همان طور که آقایان اساتید گفتند در مقاله نباید وارد مرحلۀ فعلی شد. زیرا داعش و امثال اینها هنوز هویت تاریخی شان خیلی روشن نشده و اطلاعات به اندازۀ کافی نیست. اگر هم دربارۀ آنها نوشته شود در همان حد که دکتر فیرحی تصویر کردند که دربارۀ تکفیر چه فکر می کنند، دربارۀ هجرت چه فکر می کنند و امثال اینها که می شود عقاید اینها را در این زمینه فرمولی کرد. البته باز تردید دارم که اصلا می شود وارد این جریان داعش و امثال آن شد یا نه.

حالا سؤال بنده این است که آقایان لطف کنند و نظر دهند که این مقاله چطور شکل بگیرد. در طرحی که قبلا بود در مقاطع محدودی که در خاطرم مانده به این اشاره شده که قدرت چه نقشی بازی می کرده و سیاست چه نقشی داشته اما آنچه که مجموعۀ صحبت ها نشان می دهد قضیه بیش از این است و فقط نمی شود که آراء را بیان کرد و مثلا در جایی هم باید گفته شود که نقش قدرت چه بوده است. اصلا می توان مقاله را اینطور شروع کرد که این یک جریان سیاسی – اعتقادی است و حالا این را در چند مرحله بیان می کنیم. نظر چیست؟

دکتر یونسی: دربارۀ همین نکته که آقای دکتر شبستری گفتند می خواستم عرض کنم که من معتقدم که مسئله کاملا سیاسی بوده است و گره خوردن این بحث به امامت و خلافت به چند دلیل است. موضوع تحولاتی که در شبه قاره هند اتفاق افتاده در مصر، در آسیای میانه در همه جا این بحث کاملا سیاسی بوده و این نکته که آقای دکتر شمس گفتند فکر می کنم که شروع خیلی خوبی برای مقاله است. بحث ارتداد و بغی دو بحث کاملا سیاسی است و متاسفانه به دلیل عدم توضیح به صورت یک بحث فقهی ساده جلوه کرده است در حالیکه بحث ارتداد و بغی کاملا سیاسی است و در بحران های سیاسی هم اتفاق افتاده است. جالب اینجاست که بغی یک جرم کانلا سیاسی است یعنی ما مقاله جرم سیاسی هم اگر بخواهیم بنویسیم باید به بغی استناد کنیم که ریشۀ قرآنی دارد و اتفاقا در آیاتی که اشاره کرده که بغی جرم سیاسی است هر دو گروه درگیر در مسئلۀ سیاسی را مؤمن اعلام کرده و آنچه که اتفاق افتاده بغی است. قرآن می گوید: و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احداهما  علی الاخری فقاتلوا التی تفییء حتی تجیی الی امر الله . مطلقا بحث تکفیر و ارتداد نیست و هر کدام از دو طایفۀ مؤمنین که با هم می جنگند، می گوید اینها را به صلح دعوت کنید و اگر چنانچه یکی از آنها قبول نکرد آن را وادار کنید به زور تسلیم شود. اما آنچه در بیرون اتفاق افتاده نتیجه ای است که یکی از این دو طایفه ….

جالب این است که نظر فقهی علمای شیعه و سنی همه این است و گفتند که اگر بغی یعنی حاکم…و هیچکدام نگفتند که … نظریۀ فقهی هم این استکه والی بر خلیفۀ بر حق بغی کرده است و مصداقش هم در زمان امیر المؤمنین اتفاق افتاده است. شیعه و سنی گفتند که اینها ملحدند و امام علی در رد کسانی که گفتند چرا اینها را تعقیب نمی کنید و چرا اموالشان را مصادره نمی کنید و چرا با بقیه نماز می خوانند گفت که اینها مسلمانند یعنی آنها را تکفیر نکرد و آنها را مسلمان پذیرفت. آنچه که در تاریخ اتفاق افتاده بغی است. مبنای حرکت سیاسی که دقیقا در ارتباط با تصرف قدرت – سیاست یعنی تصرف قدرت برای مدیریت بر کشور – مصداقش هم دقیقا آن چیزی بود که در تصاحب قدرت اتفاق افتاد، در جنگ های داخلی اولیه و التقاط ارتداد سیاسی با ارتداد فقهی یک خبط بزرگی ایجاد کرده که به نظر من باید اینها تفکیک شود. مقاله را می توان از اینجا شروع کرد و با تبیین تحولات تاریخی با نگاه سیاسی مقالۀ خوبی از کار در می آید.

دکتر موجانی: به ذهنم رسید که اگر ما بحث را اعتقادی – سیاسی در نظر بگیریم و با اشاراتی که به تأثیر تشیع در فضای امروز شد در یک نقطه ای به مرحلۀ نظام سیاسی می رسیم که ما امروز در ایران داریم که در واقع یک نظام فقاهتی قائل به ولایت است در کجا باید به این بپردازیم که دچار سوء برداشت هم نشود چون به هر حال می تواند تأثیر خودش را داشته باشد. الان احساس می کنم که مهد شیعی که در دنیای عرب دوستان به آن توجه کردند یک الگویی برای برآمدن این پدیده بوده و به آن کمک کرده و باعث تسریع آن شده اگر نگاهمان سیاسی شودما را به اینجا هم خواهد کشاند. مگر اینکه در یک نقطه ای قبل از اینکه به سال ۵۷ و انقلاب و بحث ولایت فقیه و تأثیر انقلاب ایران برسیم این مقاله تمام شود.

دکتر پاکتچی: بنده به عنوان عضوی از فراکسیون کوچک غیر سیاسی در این جلسه می خواستم عرض کنم که شاید غلبۀ بزرگواران اهل سیاست در این جلسه، جلسه را به این سمت پیش برد که آخر ما به همچین قطع نامه ای برسیم که سلفیه کلا سیاسی هستند. به نظر من این برداشت کاملا اشتباهی است و با همین صراحت عرض می کنم چون ما را به یک خط دیگری خواهد برد. ما سلفیۀ سیاسی هم داریم ولی الزاما در طول تاریخ اندیشۀ سلف و تفکر سلفی همیشه سیاسی نبوده است. اولا ما جریان سلفی گری را در ارتباط با جریان های اجتماعی غیر سیاسی به وضوح می بینیم. افراد زیادی را داریم که در چالش های تئوریک درگیر بحث سلفیه اند و اصلا بحثشان به حوزۀ سیاست کشیده نشده است. این موضوع را در جاهای مختلف جهان اسلام هم می شود رصد کرد. بنده می توانم لیست بلند بالایی اسم از آدمهایی ببرم که به عنوان چهره های شاخص سلفیه شناخته می شوند ولی اصلا درگیر فعالیت های سیاسی نشدند. حتی اگر روی بعضی از چهره هایی که امروز راجع به آنها بحث کردیم یک مرور مجدد کنیم دوستان اذعان خواهند کرد که ما به نفع سیاست آنها را مصادره کرده ایم. ابن تیمیه بیشتر یک اکتویست اجتماعی بود تا یک اکتویست سیاسی. درست است که سیاست عصر چند بار او را به زندان انداخت ولی اصلا افکار ابن تیمیه و طرز رفتار و اکتیوش او را بیشتر به عنوان یک سوشال اکتویست و نه پلیتیکال اکتویست معرفی می کند. مثلا فرض کنید که ما اگر بخواهیم کارنامه ای از محمد بن عبدالوهاب ارائه دهیم، شاید قسمت سیاسی اش آنجا باشد که محمد بن عبدالوهاب خلع ید کرد و به دست آل سعود داد. آل سعود که اصلا سلفی نبودند، آل سعود آمدند و با سلفیه متحد شدند. اما آن قسمتی که به خود عبدالوهاب مربوط می شود، عبدالوهاب کدام نوشتۀ سیاسی را دارد؟ آثار محمد بن عبدالوهاب در باب توحید است، در باب مسائل جاهلیت است، دربارۀ شرک است، یعنی تئوری هایی که او ارائه کرده تئوری های سیاسی نیست. وقتی در گذشتۀ تاریخی ما افرادی مثل احمد بن حنبل را دنبال می کنیم در کنار احمد بن حنبل در بلاد حواصی شام یکی از مراکز سلفی گری را داریم، در شهرهایی مثل ترصوص، میلسه و انطاکیه یکی از اصلی ترین مراکز سلفی گری در همان دورۀ هحمد بن حنبل در آنجا به وجود می آید. رجالی مثل ابوعبید قاسم بن سلاف، حمید بن زنجویه و جماعتی دیگر، چهره های شاخص سلفی در آن منطقه هستند که هیچ وقت هیچ حرکت سیاسی انجام ندادند و هیچ وقت به عنوان یک تئوریسین سیاسی شناخته نشدند، اما اثرات عمیقی را در جریان سلفی به جا گذاشته اند. زمانی که ما داریم از امثال ابن تیمیه صحبت می کنیم، ابن تیمیه چیزی را شروع نکرد ابن تیمیه چیزی را ادامه داده است. ما عبدالواحد مقدسی، عبدالغنی بن سعید مقدسی، ضیاء الدین مقدسی و جماعت دیگری را در شام داریم که همه از چهره های شاخص سلفی گری هستند و نقش های بسیار اساسی را هم در سلفیه گری گذاشته اند. ابن تیمیه حرف های اینها را ادامه داده است ولی آنها هیچکدامشان به عنوان چهره های سیاسی شناخته نمی شدند.حتی اگر در دوره های جدید هم بخواهیم مروری در جریان سلفیه داشته باشیم حجم عظیمی از آثاری که سلفیه تولید کرده اند، مثلا محمد ناصرالدین البانی به عنوان یکی از تئوریسین های مهم سلفیه که شاید بیش از چهل جلد کتاب نوشته است، محمد ناصرالدین البانی کاملا یک شخصیت آکادمیک است و به هیچ وجه افکار سیاسی ندارد.حتی کسانی که در نقطۀ مقابل محمد ناصرالدین البانی به عنوان جبهۀ مخالف قرار دارند مثل حبیب الرحمان ارضوی – که لقب ارشد السلفی را برای خودش انتخاب کرده است – او هم اصلا سیاسی نیست و او هم کاملا به دنبال یک دفاع آکادمیک از مبنای سلف صالح بود. اگر من بخواهم لیست ارائه دهم عرض کردم که سر دوستان به درد می آید، آن موقع ما متوجه می شویم که از هر چهار و پنج سلفی که در جهان اسلام پیدا شده یکی حرف ساسی داشته و در بهترین حالت بردن مقالۀ سلفیه به طور کلی به سمت سیاست به نظر من باعث می شود که ما معنای سلفیه را اشتباه متوجه شویم. 

آقای قریشی: به مسئله ای اشاره نشد و آن ارتباط انقلاب اسلامی، ظهور انقلاب اسلامی با جریان جدید سلفیه است.من مورد یمن را اشاره می کنم. یک سال بعد از پیروزی انقلاب، شیخی به نام شیخ مقبل هادی بن هادی که در اصل یمنی بود از عربستان به یمن برمی گردد و با کمک مالی عربستان و در کنار مرکز سعده یعنی در کنار مقّر زیدیه حوزۀ علمیه دائر می کند. همین مسئله باعث می شود که زیدی ها تحریک شوند. درحقیقت این شیخ مقبل تحت تأثیر انقلاب اسلامی است که به یمن بر می گردد و در آنجا شروع به تبلیغات سلفی می کند. او در شروع کارش اصلا صحبت از سیاست نمی کند، یعنی من مقالاتی را دیدم که اشاره می کند این فرد می خواسته از سیاست برکنار باشد. ولی این مطلب را که جناب آقای پاکتچی گفتند که سیاسی نیستند باید دید که تعریف ما از سیاست چیست. بلاخره این فرد تحت تأثیر انقلاب اسلامی است و درست است که خودش می گوید من با سیاست کاری ندارم اما ماهیت کارش یک کاهیت سیاسی است. با چی کار دارد؟ با قدرت کار دارد یعنی وقتی که بحث ِ قدرت می شود بحث سیاسی می شود. حال خودش اجتماعی بوده یا سیاسی، یعنی علاقه به سیاست داشته یا نداشته ولی نتیجۀ کارش به سیاست برمی گردد. کارهمین فرد در حوزه ای که برگزار می کند باعث می شود که زیدی ها تحریک شوند و از ۲۵ سال پیش شروع به کار فرهنگی می کنند و شباب المؤمن را راه اندازی می کنند. کار آنها هم ظاهرا سیاسی نیست اما در نهایت به مسئله ای سیاسی منتهی می شود.

دکتر یونسی: من فرمایش دکتر پاکتچی را به عکس تعریف می کنم. اصلا در دنیای اسلام چیز غیر سیاسی اتفاق نیفتاده است برای اینکه خلافت و امامت یک مسئلۀ شرعی بوده و اینکه از خلافت اطاعت بکنیم یا نکنیم، داشته باشیم یا نداشته باشیم، برکنار باشیم یا نباشیم، قیام کنیم یا نکنیم، دنیای اسلام در همین موارد بوده و این بعنی بحث سیاست. سیاست چیزی غیر از این نیست و بحث قدرت بحث سیاست است. آقای پاکتچی اگر امام خمینی که کتاب ولایت فقیه را نوشت چنانچه قیام نمی کرد انگار کتابی نوشته مثل کتاب مرحوم نراقی. مرحوم نراقی هم کتاب ولایت فقیه را نوشت و هیچکس نمی گوید که در کار سیاست دخالت کرد. امام خمینی یک کتاب ولایت فقیه را نوشت و انقلاب کرد. هیچ فرقی نمی کند هر دو کار سیاسی کرده اند. او فرصت انقلاب نداشت ولی امام خمینی فرصت انقلاب داشت. تمام علمای اهل شیعه و سنت و تمام فرق کسی نمی تواند نسبت به ولایت و امامت بی نظر باشد. آنها هم که مخالفند یعنی بحث سیاسی می کنند. به قول جملۀ معروفی که می گفت چه کسانی که مخالف فلسفه اند و چه کسانی که با فلسفه موافق اند و بحث فلسفی می کنند هر دو گروه فیلسوف اند. کسی مثل علامه امینی الغدیر را می نویسد. کتاب الغدیر یک کتاب سیاسی است هر چند که علامه امینی هیچ ادعایی ندارد نه می خواهد به قدرت برسد و نه به حکومت ولی علامه امینی بحث سیاسی کرده است، برای اینکه در مفهوم دینی خوب یا بد متأسفانه یا خوشبختانه دین از سیاست جدا نیست. غیر قابل تفکیک است. ما می خواهیم بگوییم سیاست عین دیانت هست یا نیست. هر دوی اینها بحث سیاسی است. آنچه که در دنیای اسلام و در تاریخ اسلام رخ داده تمام تحولات بدون استثنا معلول بحث خلافت و امامت است.

آقای بجنوردی: من نظر آقای شبستری را می گویم. ایشان در یکی از این جلسات گفتند که این جور مباحث و نظریات در واقع با نگاه به قدرت شکل می گیرد.

دکتر مجتهد شبستری: خیلی کوتاه عرض کنم که اولا آقای دکتر پاکتچی در این طرحی که آماده کرده اند، خودشان رنگ سیاسی قابل توجهی ملحوظ کرده اند و طرحی که ایشان نوشته اند منهای سیاست نیست.در موارد متعددی ابعاد سیاسی مربوط به سلفیه را تا حدی بیان کرده اند. عرض بنده این بود که در واقع کمی باید غلیظ تر از این باشد و با اضافه کردن چند تعبیر آن غرض تأمین می شود. اما من یک مسئلۀ کلی می خواهم عرض کنم و آن این است که تا حدودی هم گفته شد. در عالم اسلام به خصوص دو علم به هیچ وجه از سیاست جدا نبوده اند. افرادش هم از سیاست جدا نبودند. یکی فقه و یکی کلام. در عالم اسلام هم فقه  و هم کلام علم سیاسی است. آقای فاراِس کتاب بسیار مفصل چند هزار صفحه ای را در تاریخ نوشته تحت عنوان کلام و جامعه که تا اواسط قرن دوم هجری ترجمه شده و انشاء الله به تدریج چاپ خواهد شد که جایزۀ کتاب جهانی را هم برده است. او در کتابش جا به جا ارتباطات شخصیت های مهم متکلم را با مسائل سیاسی بیان می کند که این مواضعی که اینها می گرفتند چه خاستگاه های سیاسی داشته است؛ با چه جریان های سیاسی در ارتباط بوده و چه عواقب سیاسی داشته است. فقه هم همین طور است. فقه که مخصوص به عبادات نیست. عبادات در طول زمان بخش محدودی از فقه شده است. بنابراین بنده این طور فکر می کنم که علم فقه و علم کلام و فقها و متکلمین بزرگ، چه سلفی و چه غیر سلفی در پیدایش خود بسیار از امواج سیاسی و اوضاع و احوال سیاسی متأثر بوده اند. در چگونگی فتوا دادنشان و در چگونگی نظریه پردازی کلامی شان.

دوم در آثار سیاسی، گرچه ممکن است مستقیما خودشان چیزی در سیاست نداشته باشند ولی در اوضاع و احوال سیاسی جامعۀ اسلامی فوق العاده تأثیر گذاشته اند. افکار عمومی را در یک مسیری برده اند که یا هماهنگی با خلافت را طلب کرده اند و یا مخالفت با خلافت را طلبیده اند. آقای سرّاج در کتاب علّوم او فی االتصوف یک بخش خیلی جالبی دارد که علمای اسلام را تقسیم می کند و می گوید متکلمین و فقها نگهدارندۀ کرزهای مسلمانی بوده اند. یعنی معین می کرده اند که مسلمانی یعنی چه و کسلمان چه کار باید بکند و ایمکه مسلمان باید با کی موافقت و با کی مخالفت کندو یعنی این جریان فقه و کلام کاملا سیاسی بوده است. معّرض هاشان را دانه به دانه می توان نشان داد. در عالم شیعه هم همین طور است. فقهای برجستۀ شیعه چه آنهایی که ولایت فقیه را نوشته اند و چه آنها که چیزهای دیگر نوشته اند، در سیاست نقش بازی کرده اند. شیخ طوسی را منهای سیاست نمی شود تعریف کرد. علامه حلی را نمی شود منهای سیاست تعریف کرد. صاحب جواهر را منهای سیاست نمی شود تعریف کرد. شیخ انصاری را که حوزۀ شیعه درست کرده و این حوزه نقش های بسیار مهمی را در سیاست بازی کرده را نمی شود از سیاست جدا کرد ولو آنکه خودش به ولایت فقیه قتئل نبوده اما جور دیگر نقش بازی می کرده است.

نکتۀ بعدی این است که در آن دوره ای که ما بحثش را می کنیم آثار سیاسی یا اوضاع و احوال سیاسی از اوضاع و تحوال اجتماعی جدا نبوده است. اینکه ما بیاییم و بگوییم ابن تیمیه یک اکتیویست اجتماعی بوده و اکتویست سیاسی نبوده به نظر من محل تأّمل است. آن روز سیاست از اجتماع جدا نشده بود. آن روز ما علوم سیاسی جدا در کنار جامعه شناسی جدا نداشتیم که بگوییم این آقا اکتویست سیاسی است و آن آقا اکتویست اجتماعی. همه چیز رنگ دین داشت. دین آن شیرازه ای بود که سیاست، افکار اجتماعی، افکار دینی و همه را به هم می بست. وقتی به هم می بست، آن کسی که اثر اجتماعی می گذاشت طبعا اثر سیاسی هم می گذاشت. آن کس که اثر دینی می گذاشت قطعا اثر سیاسی هم می گذاشت. تفکیک های به این شکل، به نظر می رسد که بعدها پیدا شده است. حتی معتزله و اشاعره، که به نظر می رسد معتزله آدم های روشنفکری بودند که نظریه پردازی می کردند. همه می دانیم که معتزله نقش بسیار مهمی در سیاست و در جهان اسلام بازی کرده است. اشاعره هم نقش بسیار مهمی در سیاست بازی کرده اند. بنابراین ممکن است که یک مقدار اختلاف نظر وجود داشته باشد، اما منظور بنده این بود در همین طرحی که پیش بینی شده پر رنگ شود. همان طور که دکتر مجتبایی گفتند بنده هم معتقدم به این بحث داعش و اینها که جدید است و هنوز ماهیتشان معلوم نیست نمی شود در چنین موقعیتی وارد شد. البته این که بنده عرض کردم اینها در عالم اسلام تفکیک نداشتند منظورم این نیست که تئوری ها به عنوان تئوری، در بیان، حقشان ادا نشود. منظور این است که وقتی تئوری ها را تنظیم می کنیم خاستگاه های سیاسی آن تئوری ها و آثار سیاسی شان لحاظ شود.

دکتر فیرحی: من با توجه به یک خواننده که از بیرون دارد به یک مقالۀ دائره المعارفی نگاه می کنم، پیشنهادی دربارۀ ساختار مقاله دارم. واقعیت این است که در چنین شرایطی که همه جا واژۀ سلفیه بر سر زبان ها افتاده یک انتظاری از مقاله است.مقاله ای که این جور بحث ها را قطع کند به نوعی باستان شناسانه دیده می شود.

دکتر مجتهد شبستری: از زندگی دور می افتد…

دکتر فیرحی: بله. در واقع آن سر زندگی مقاله از بین می رود. به هر حال در هر جامعه ای الان هر جوانی، هر محققی، هر داخلی و هر خارجی که به یک مقالۀ دائره المعارفی که نگاه می کند انتظار دارد که در این اوضاع آشفته خواندن مقاله  علی القاعده یک مفهومی را به دستش بدهد چون تاریخش را در قبل هم داشتیم. به این ترتیب به دو دلیل من این پیشنهاد را می کنم. دلیل اول همان انتظار است و دلیل دوم این است که مقالات دائره المعارفی هر از چندی به روز می شود، به این دو دلیل برای ساختار مقاله پیشنهادم این است که مقاله به سه بخش تقسیم شود. یک بخش تاریخچۀ سلفیه که شامل زمینه های پیدایش و بحث های نظری و فکری آن یعنی بحث های سیاسی و تحولات تاریخی و حتی نقاط عطف سیاسی . یک بخش مستندات فقهی و همینطور معرفی فقهای بزرگ سلفی و ایده هایشان. بخش آخر هم جریان شناسی جدید کنند. یعنی ما می دانیم الان هست و دکتر شمس هم اشاراتی کردند. سلفیه امروز اصحاب سهوه هست، اجتهادیه هست سلفیه های اخوانی هستند. سلفیه های تکفیری هستند و بعضی هایشان را خودشان سلفیۀ معتزلی نام می برند و بالاخره  اینها زیادند. من احساسم این است که به این قسمت حتی شده خیلی کوتاه، پرداخته شود. خواننده انتظار دارد که این مقاله به این بحث ها توجه کرده باشد. یعنی اینگونه نشود که مقاله خیلی به سمت تاریخ برود و انتظار خواننده را برآورده نکند.

دکتر پاکتچی: آنجا که عرض کردم سلفیه نظام ساز نبودند، دوستان فرمودند نظام آل سعود و نظام طالبان را درست کردند. من منظورم نظام تئوریک بود. دقیقا داشتم صحبت می کردم که تفکر سلفیه با ایجاد نظام تئوریک سازگاری ندارد وگرنه می توانند بیایند نظام درست کنند که این را بنده هم دیده ام و متوجه هستم. عرض اخیرم درمورد سیاست هم در واقع از جواب هایی که دریافت کردم شگفت زده شدم. اینکه مسئلۀ امامت از صدر اسلام یک مسئلۀ سیاسی بوده است را بنده هم قبول دارم. اگر ما با مسائل اینگونه برخورد کنیم باید بگوییم که کتابی مثل رسائل شیخ انصاری یک کتاب سیاسی، اصولی، فقهی، کلامی است و همۀ اینها را دارد. بله دارد ولی ما به عنوان یک عده آدمهای آکادمیک، به عنوان افرادی که موظفیم مقوله بندی کنیم و هر چیزی را در جای خودش قرار دهیم، خود ِ غلظت نسبت ها با همدیگر اهمیت دارد. مثلا فرض کنیم که حضرت امام خمینی یک فقیه بزرگوار و حضرت آیت الله خویی هم یک فقیه بزرگوار، ما واقعا می توانیم بگوییم که هر دوی آنها به یک اندازه تفکر سیاسی داشته اند. اینکه آقای آیت الله خویی هم در یک جاهایی دربارۀ مسئلۀ امامت صحبت کرده اند و مسئلۀ امامت یک مسئلۀ سیاسی است، ما به آن به عنوان یک اندیشۀ سیاسی چه نمره ای می دهیم در مقابل کسی که آمده نظریۀ ولایت را ارائه کرده و با آن یک حکومت درست کرده است. اجازه دهید بنده بگویم که چرا ابن تیمیه یک اکتویست اجتماعی است. من فکر می کنم که در گذشته هم بعضی از این اصطلاحات معنا دارند. در زمان بسیار نزدیک به ابن تیمیه ما قاضی برهان الدین معروف به قاضی سیواس – شهر سیواس در آسیای مرکزی – را داریم. بنده می خواهم بگویم که ببینید ما یک صلاح الدین ایوبی داریم، یک قاضی برهان الدین سیواسی داریم و یک ابن تیمیۀ حرّ انی داریم که از نظر زمانی با هم خیلی فاصله ندارند. صلاح الدین ایوبی یک اکتیویست سیاسی است که درس هم خوانده ولی وجه غالبش یک عالم دینی نیست، بنابراین ما از او انتظار تئوریسیت بودن نداریم. بنده اینجا خدمت شما کتیبه ای ارائه می دهم که در آن صلاح الدین ایوبی در حدود دو صفحۀ کامل در عصر خودش نشر کرده و در آن خود را محی الدین الاشعریه الاصولیه…معرفی می کند و برای خودش یک رسالت دینی قائل است. اما ما می دانیم که صلاح الدین ایوبی پیش از هر چیزی بنیانگذار یک سلسلۀ حکومتی استو بیش از هر چیزی یک سردار نظامی است. حتی بیش از هر چیزی یک ژنرال است و تکنیک های نظامی بلد است. از آن سو آدمی داریم مثل قاضی برهان الدین در سیواس که می آید و یک حکومتی بسیار شبیه امام خمینی تأسیس می کند. یعنی یک آدمی است با توجه به جایگاه علمی خودش به عنوان یک قاضی و یک عالم – نه مانند صلاح الدین ایوبی به عنوان یک نظامی و سیاستمدار – او می آید و با تکیه بر قدرت علمی خودش و طرفدارانی مه داشته یک حکومت تأسیس می کند و یک نظریۀ حکومتی هم خود به خود دارد. مسئلۀ اصلی که ما از قاضی برهان الدین داریم این است که او یک اکتیویست سیاسی است برای اینکه در جهت تأسیس یم دولت اقدام کرده است. نزدیک به آن عصر ما ابن تیمیه را داریم که هیچوقت اقدام به تأسیس یک دولت نکرده است. حتی مطالبی را هم که تحت عنوان السیاسه الشرعیه آورده از یک نظام سازی سیاسی فاصلۀ خیلی زیادی دارد. بیشتر جنبۀ سلبی و انتقادی دارد تا اینکه جنبۀ ایجابی و پیشنهادی برای ایجاد یک دولت. عرض من این است که این فاصله ها را کم نبینیم. در واقع باید در مطالعات خود اینها را مقوله بندی کنیم و هر یک از اینها را در جای خود قرار دهیم. با اینکه همۀ اینها به نوعی رفتار سیاسی دارند بنده هم موافقم اما اینکه این را به نحوی به کار ببریم که مقوله بندی های ما بشکند و سیستم های طبقه بندی ما را از بین ببرد و در واقع همه را در یک دسته قرار دهد، ما نتیجۀ علمی نخواهیم گرفت.

دکتر مجتهد شبستری: بعد از انقلاب یکی از دوستان ما به نجف پیش آقای خویی رفته بود. آقای خویی گفته بودند که والا ما نمی دانستیم این کار می شود که یک حکومت درست کرد. نمی دانستیم حالا هم که دانستیم ما هم حرفی نداریم. 

دکتر مجتبایی: صحبت های آقای دکتر پاکتچی مثل اینکه درست تفهیم نشد. تعریف سیاست و وقتی که ما از سیاست صحبت می کنیم همه به آن معنی که امروز دارد برمی گردد. سیاست یعنی ادارۀ جامعه یا تشکیل یک جامعه. این معنای کلی سیاست است. و به این معنی بین عقیده و سیاست خط کشیدن خیلی خیلی دشوار است. مخصوصا در یک دیانتی مثل اسلام که جوهره ا اجتماعی است. غیر از دین بودایی است که کناره گیری از دنیا را ترویج و تبلیغ می کند. اسلام  به، در جامعه زیستن و جامعه ساختن را تشویق می کند. کیفیت و جوهرۀ اسلام با جوهرۀ ادیان دیگر به کلی تفاوت دارد. جوهرۀ اسلام ساخته شده برای تشکیل جامعه، به این مناسبت هر عقیده ای که در اسلام بیاید و یک جوهره برای ادارۀ جامعه داشته باشد یعنی سیاست دارد. به این مناسبت اصلا نمی توان اسلام را از سیاست جدا کرد. اسلام یعنی یک نظام و نظریۀ اجتماعی و سیاسی به معنی اصل لغت. حرف آقای دکتر پاکنچی مثل اینکه درست بیان نشد و خودشان بعد اصلاح کردند و توضیح بیشتر دادند.

عقیده چیزی است که از آن عمل به وجود می آید. خود عقیده چیزی نیست. خود عقیده مانند بذری است که کاشته می شود و از درون آن عمل به وجود می آید. عقاید اسلامی هم همه بذرهایی هستند که در شرایط خاص تبدیل به یک نهال می شوند و ثمره می دهند. به اصطلاح عقیده و سیاست از هم جدا نیست و مثل درخت و میوۀ درخت است. آن هم در جامعه ای مخصوصا مثل اسلام که جوهره اش اجتماعی است.

دکتر شبستری: بالاخره بحث جناب عالی درارتباط با تأیید آقای پاکتچی است؟

دکتر مجتبایی: فرمایش ایشان را تصحیح کردم.

دکتر مجتهد شبستری: ایشان که نقطۀ مقابل فرمایش شما را داشتند.

دکتر فیرحی: یک دفاع مصححانه بود.

آقای بجنوردی: برخی صحبت ها خصوصا صحبت های آقای بهرامیان ماند. هر کس نظری دارد کتبی برای ما بدهد. خصوصا دربارۀ اینکه چگونه مقاله را شروع کنیم و حاوی چه فصل هایی باشد. از جمله نظراتی که آمده این است که ما می توانیم مقاله را به چند عنوان تقسیم کنیم که از صحبت هایی که گفته شد من استفاده کردم. با وجود این ما طرح سلفیه را با نگاه به همۀ صحبت هایی که شد و حفظ اصل طرح اصلاح و تکمیل می کنیم.