«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سَیِّدِنَا وَ نَبِیِّنَا ابی القاسم مُحَمَّدٍ وَ عَلَى أَهْلِ بَیْتِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ الْمَعْصُومِینَ».

روز شهادت امام محمّد باقر صلوات الله و سلامه علیه است. امیدواریم این جلسات مورد رضایت آن امام بزرگوار باشد و خداوند توفیق فکر کردن، صحبت کردن، گفتگو کردن در مورد معارف اهل البیت را از ما سلب نکند و ما شاکر و قدردان نعمت طلبگی باشیم. من به مناسبت شهادت امام عزیز و این روز عزیز و این شهر عزیز مشهد الرّضا  روایتی از بحار را عرض می‌کنم. همه روایات مفید است، فکر می‌کنم این روایت بیشتر برای صنف ما مفید باشد.

ارزش و فضیلت  خدمت به اولیای خدا

این را مرحوم علّامه در بحار جلد ۵۳ در ذیل امام جواد الائمّه علیه السّلام نقل می‌کند. امام جواد علیه السّلام یک خادمی داشت که مأموریّت او نگهداری از مرکب امام بود، مثل امروزی‌ها راننده‌ی امام بود. یک چنین سمتی داشت. یک تعدادی از خراسان آمدند و می‌خواستند خدمت امام جواد برسند یکی از این اهل خراسان آدم پولدار و متفطّنی بود. به این غلام مراجعه کرد و گفت من ثروت فراوانی دارم، اگر راضی باشی با تو یک معامله کنم. ثروت فراوان من از آن تو، من به جای تو مسئول نگهداری از مرکب امام علیه السّلام شوم. آن غلام هم می‌دید که یک ثروت قابل توجّهی از این راه در اختیار او قرار می‌گیرد، گفت بگذار من با امام مشورت کنم، اجازه بگیرم. مانعی ندارد، خود من راضی هستم. خدمت امام رسید. قصد او هم این بود که از امام رضایت بگیرد. آدم واردی هم بود، معلوم بود که روانشناسی او خوب است. به امام عرض کرد یا بن رسول الله اگر یک کار خوب و یک موقعیّتی برای من پیش بیاید شما مانع می‌شوید؟ اصلاً می‌گویند این‌که چگونه انسان سؤال کند و چگونه به مطلب ورود کند یک هنر است. امام هم طبیعتاً جواب دادند نه، چه مانعی دارد. عرض کرد یکی از این افرادی که به ملاقات شما آمدند یک پیشنهادی دادند که جایگزین من شود و متقابلاً یک ثروت هنگفتی را به من بدهد. آیا اجازه می‌دهید؟ امام فرمود مانعی ندارد، مشکلی نیست. شما اگر می‌خواهید بروید و این ثروت را بگیرد. این غلام هم حرکت کرد که بیرون بیاید، از در بیرون نیامده بود امام فرمود بایست! به خاطر این‌که چند سالی با ما بودی یک حقّی بر گردن ما داری. بگذار یک مطلبی به شما بگویم بعد برو.

فرمودند: بدان که ثروت و موقعیّت دنیا قطعاً گذرا است. ولی در روز قیامت آن کسانی که در خدمت ما بودند و در راه ما قدم برداشته‌اند در قیامت همراه ما و همنشین ما و در معیّت ما و کنار ما هستند. حالا خودت انتخاب کن، همنشینی ما در قیامت را یا ثروت و موقعیّت دنیا را؟ انتخاب با خود شما است. عرض کردم آن هم جوان بود، درست است که از پول بدش نمی‌آمد، ولی عاقل بود. وقتی بیرون آمد آن مرد خراسانی به این شخص گفت فلانی چهره‌ی تو وقتی رفتی با الآن عوض شده است. معلوم شد که جواب امام چهره‌ی او را و درون او را به جوش آورد. گفت بله، امام به من مطلبی فرمود که من سِمَت خود را با دنیا و ما فیها عوض نمی‌کنم.

عرض من این است که اگر کسی مسئولیّت اسب امام و نگهداری از مرکب امام را در اختیار داشت، به تعبیر امام علیه السّلام یک چنین موقعیّت ممتازی دارد که در قیامت همنشین با ائمّه‌ی اطهار علیهم السّلام است، اگر روحانیّون و ما طلبه‌ها توجّه کنیم به موقعیّت خود و نقشی که داریم و کارکردی که می‌توانیم داشته باشیم و آن فهم معارف اهل البیت و ترویج معارف اهل البیت و گسترش معارف اهل البیت است ، این قابل مقایسه با کار نگهبان اسب امام نیست! آن نگهبان مرکب امام بود، روحانی و طلبه نگهبان فکر و مکتب و کلام اهل البیت است.

لذا سعی کنیم مثل آن غلام یک دفعه وسوسه نشویم و خطای آن غلام که موقعیّت خود را نشناخت و گمان کرد که با ثروت دنیا آن موقعیّت خدمت به امام قابل معامله است. حالا به تعبیر شما فقها این معامله غبنی است. یعنی امام می‌خواست این را به او بفهماند که اگر می‌خواهی این معامله را انجام دهی بده، ولی این معامله‌ی غبنی است. در فقه هم گفتند معامله‌ی غبنی باطل است و معامله‌ معامله‌ی غرری است که شما قیامت و همنشینی با امام را بدهی، در مقابل یک ثمن بخسی از دنیا که معلوم نیست چند روز با ما است.

شناخت آیات قرآن و ترویج معارف ائمّه علیهم السّلام از توفیقات الهی

 متفطّن باشیم که در چه موقعیّتی هستیم. قدردان این نعمت باشیم. این‌که توفیق داریم در راه شناخت آیات قرآن و کلمات ائمّه‌ی اطهار علیهم السّلام و ترویج معارف اهل البیت قدم برداریم، با هیچ موقعیّت دیگری قابل معاوضه نیست و عرض کردم به تعبیر جواد الائمّه علیه السّلام معامله معامله‌ی غرری است اگر کسی این موقعیّت خود را به کمتر از لقاء الهی و همنشینی با ائمّه علیهم السّلام بخواهد معامله کند.

بدانیم که اگر صرف می‌خوانیم، نحو می‌خوانیم، فقه می‌خوانیم، اصول می‌خوانیم، اگر با این نگاه بخوانیم که این‌ها مقدّمه‌ی آشنایی با مکتب اهل البیت و بعد نشر معارف اهل البیت است این واقعاً یک نعمتی است که خدا به ما داده و هر چه تلاش کنیم و شبانه روز رنج تحصیل و علم را بر خود هموار کنیم، باز نتوانسته ایم شاکر این موقعیّت باشیم. امیدوار باشیم و تلاش کنیم، حالا که خداوند متعال این فرصت را در اختیار ما قرار داد، حتّی المقدور به بهترین وجه از این موقعیّت استفاده کنیم. به هر حال تلاش ما این باشد که معارف اهل بیت را إن‌شاءالله بفهمیم، عمل کنیم و در نشر آن‌ها به هر شکلی که توان داریم و قدرت داریم موفّق باشیم. امیدواریم که قطعاً اگر این چنین بود ائمّه‌ی اطهار علیهم السّلام هم مراقبت از یاران خود و سربازان خود را خواهند داشت، کما این‌که آن غلام را از آن معامله‌ی غرری بر حذر داشتند. إن‌شاءالله دست ما را هم در مواطن مختلف خواهند گرفت. امیدواریم که إن‌شاءالله خداوند توفیق فهم معارف اهل البیت و نشر معارف اهل البیت را آنی از ما سلب نگرداند.

نواندیشی در طلبگی

در این بحثی که خدمت شما عرض می‌کنم قبل از این‌که یک مثال یا یک نمونه باشد یک نکته‌ی مهم‌تری در ذهن من است که امیدورام بتوانم انتقال دهم و آن این‌که اساس طلبگی بر فکر و تحقیق و نوآوری و نواندیشی است. البتّه شما صرف میر خوان نبودید. در زمان شاه منحوس ما صرف میر خوان بودیم. اولین مطلبى که دراوّلین روز طلبگی داشتیم این بود: بدان «ایدک الله تعالی فی الدّارین»، در پاورقی می‌آمد: گفت بدان، نگفت بخوان، چرا؟ «ایدک الله»  را چرا فعل ماضی آورد؟ کلمات لغت عرب بر سه‌گونه است، چرا؟ اسم است و فعل است و حرف، چرا؟ اسم چون جعفر و رجل. بعد سؤال بود که چرا دو مثال زد؟ ثلاثی و رباعی. هیچ کلمه و حرفی نمی‌گذشت الّا این‌که یک چرا جلوی آن می‌آمد یا «إن قلت و قلت»  معنای این حرف این بود، آن چیزی که باید حاکم بر طلبه باشد روحیه‌ی تتبّع، تفکّر، تحلیل و نواندیشی است، البتّه با حساب، نه بدون حساب و با هیاهو و ساده. اساس طلبگی بر تعمیق و «إن قلت و قلت» است. این‌طور نیست که بگوییم صرفیّون گفتند ما هم می‌گوییم، خیر. لذا می‌بینیم مرحوم صاحب فصول هنگام فوت خود ۳۲ یا ۳۳ سال بیشتر نداشت، ولی شاید خمیر مایه‌ی رسائل مرحوم شیخ و کفایه‌ی مرحوم آخوند بررسی نظریّات فصول ۳۲، ۳۳ ساله است و این شایع است، یعنی اگراز بزرگان سؤال کنید می‌گویند جرقّه‌های فکری در جوانی در ذهن ما زده شد. بلکه در کهنسالی مباحث پخته می‌شود، عمیق می‌شود، ولی جرقّه‌ها در جوانی است.

حالا این‌که می‌گویم  نه از باب تعریف نفس است، بلکه از باب این‌که نمونه‌ای را عرض کنم که فکر نکنید خیلی چیز فضائى است ، تقریباً هم سنّ شما بودم، مثلاً حدود سال ۷۲ و ۷۳، آن موقع‌ها من مباحثه‌ی صرف ساده می‌کردم. به یاد دارم از خیابان صفاییّه به مدرسه‌ی رسالت می‌رفتم و در ذهن من این بود که قواعد اعلال صرف ساده خیلی دشوار است، خود معلّم هم شب مدام باید بخواند، چون آن را فراموش می‌کند، مثلاً قاعده‌ی سه، قاعده‌ی شش، قاعده‌ی چند بر چند مقدّم است.

 یک جرقّه‌ای زد که آیا نمی‌شود این را برای طلبه‌ها یک مقداری آسان‌تر کرد! به لطف خدا یک جرقه‌ی ابتدایی زده شد. آن جرّقه‌ی ابتدایی در دوره‌های بعد بازسازی شد و در نهایت به این رسید که ما می‌توانیم ۸۰ درصد قواعد اعلال را به همان جمله‌ی تبدیل حرف علّه به حرف مد تحلیل کنیم. این یک مثال بود که در واقع بعد هم به افراد مختلف در جاهای مختلف ارائه شد و تکمیل شد و ده‌ها مورد دیگر. زمان نوآوری و جهش فکری زمان جوانی است. البتّه عرض کردم این به این معنا نیست که هر چیزی به ذهن آدم آمد گمان کند که این خیلی چیز عجیبی باشد. خیلی از فکرها هم به ذهن انسان می‌آید و شش ماه بعد می‌فهمد که چه ذهنیت اشتباهی بوده، آن هم خوب است. به هر حال امیدوارم جلسه‌ی امروز در نهایت این پیام را داشته باشد که ما می‌توانیم با نگاه دیگری هم ، به کتاب‌ها، به علوم، به دانش نگاه کنیم و ما یک قدم عامل جلو رفتنِ علم باشیم و صرفاً خواننده و مرور کننده‌ی گذشتگان نباشیم. به هر حال علم باید رشد کند و رشد آن هم دست شما است.

ضرورت علم نحو

 ما طلبه‌ها معمولاً نحو را در سال اوّل و دوم می‌خوانیم، هنوز ضرورت نحو برای ما روشن نیست، بنابراین خود قوانین نحو در برخی از کتاب‌ها با مبنای مکتب کوفی نوشته شده. برخی از کتاب‌ها با مبنای مکتب بصری بود، خود اختلاف این دو مکتب و بعد هم ملموس نبودن این قواعد، مشکل ترجمه از مبدأ به مقصد، عدم تطبیق این قواعد بر مثال‌های واقعی و لمس این تفاوت‌ها باعث عدم توجه کافی به ادبیات می شود. حالا این کلمه حال باشد یا تمییز؟ ثم ماذا؟ برخی عبارات دارد که می‌گوید این کلمه می‌تواند تمییز باشد می‌تواند حال دو روز طلبه زحمت می‌کشد و بعد می‌گوید حال و تمییز هر دو صحیح است. این کلمه هم می‌تواند مفعول مطلق باشد و هم می‌تواند مفعولٌ فیه باشد و هم می‌تواند فلان قید باشد. آرام، آرام در ذهن طلبه می‌آید که من وقت خود را هدر دادم، چند جلسه بحث حال و تمییز و مفعول، ثمّ ماذا؟ این کلمه هم می‌تواند حال باشد، هم تمییز باشد و هم چیز دیگری باشد، بعد هم در معنا ثمره‌ای ندارد!آثار فقهی، آثار تفسیری برای منِ طلبه‌ی پایه‌ی یک و دو ندارد. این به نوعی یکی از آسیب‌هائى می‌شود که انسان از ادبیات دوری کند. کما این‌که منطق هم همین است. انسان قوانین منطق را می‌خواند، شاید در نمره‌‌ی امتحانی هم ۲۰ شود، ولی چون در عبارات، در متون، در آیات و در روایات اجرا نمی‌کند، به طور طبیعی و آرام آرام فراموش می‌شود. نحو مفهومی

امّا ما می‌توانیم قوانین علم نحو را با حفظ همین ساختار موجود از یک منظر دیگری هم نگاه کنیم که اسم آن را می‌شود نحو مفهومی گذاشت. بعد شیرینی نحو و اهمیّت کاربردی نحو در آیات و روایات را بهتر احساس کنیم. چهارچوب آن هم خیلی آسان است، یعنی چهارچوب کلان نحو مفهومی، چون شما آن نحو دستوری را گذرانده‌اید. بعضاً هم شاید نحو تحلیلی مانند مغنی را گذارنده‌باشید، پس با نحو بیگانه نیستید. اگر به همین علم نحو برگردیم از یک منظر دیگری تحت عنوان نحو مفهومی به قوانین نحو نگاه کنیم، و بعد با چند مثال از آیات و روایات  می‌بینیم که این قواعد و اصطلاحات معنی‌دار است.

در نحو مفهومی دو تا مقدّمه داریم، مقدّمه‌ی اوّل اینکه آغاز نحو مفهومی با جمله است. برخلاف نحو دستوری که آغاز آن با اجزاء بود، بعد احیاناً در پایان بحث جمله بود، این‌جا آغاز بحث با جمله است از دو یا سه بُعد. بعد اوّل می‌دانیم که جمله یا اسمیّه است یا فعلیّه. جمله‌ای که رکن اوّل آن اسم باشد اسمیّه است، اگر رکن اوّل آن فعل باشد مانند «إِیَّاکَ نَعْبُدُ» فعلیّه می‌شود. – حالا یک جمله معترضه «کان زیدٌ عالماً» اسمیّه است یا فعلیّه؟ جمله را تا به حال خواندیم. اسمیّه، فعلیّه، البتّه مغنی یک جمله‌ی قسم سوم را هم نام می‌برد که فعلاً با آن کار ندارم. مثلاً «کان علیٌ عادلاً»، «کان الله قادراً» آیا شما این را اسمیّه می‌گیرید یا فعلیّه؟ آیه‌ی مبارکه «أَ کانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَیْنا»[۱] این «کانَ» می‌تواند متعلّق باشد یا نه؟ جواب بدهید.

-‌  «کانَ» ناقصه می تواند متعلّق باشد.

– به نظر من اختلافی است، در مغنی اختلاف است. بعضی‌ها می‌گویند می‌تواند باشد.

باب یک مغنی : «باب المفردات و ما فی حکمها من الاسماء». باب دوم: «باب الجمل»، باب سوم: باب «شبه الجمله و هی الظّرف و الجار و المجرور»، باب چهار: «باب ما یکثر دورها و یقبح بالمعرب جهلها»، باب پنجم: «باب الاعراب».

 حالا سؤال اوّل چه شد؟ «کان زیدٌ عالماً» این را شما اسمیّه می‌گیرید یا فعلیّه؟

-‌ اسمیّه.

– فعلیّه.

– آن کسانی که می‌گویند فعلیّه چرا و آن کسانی که می‌گویند اسمیّه چرا؟

– به مبنای آن برمی‌گردد. کسانی که کان تامّه می‌گویند یا کسانی که کان ناقصه می‌گویند

– نه همین «کانَ» که اسم و خبر دارد . «کانَ» که تامّه نیست. «کانَ»ای که تامّه است به معنای صرف الوجود، مثلاً می‌گویید «کانَ الحرب» یعنی صرف بودن جنگ مطلوب است، این‌‌جا «کان» تامّه می‌شود.ولی این «کانَ» ناقصه است. شما مستحضر هستید که این «کانَ» تامّه‌ و ناقصه هم در ادبیات هست، هم در منطق هست، هم در فلسفه هست و هم در اصول؛ یعنی یک مطلب در چهار کتاب.

– فعلیّه می‌شود.

– چرا؟

– چون قابل صرف کردن است. به نظر می‌رسد که فعلیّه باشد.

– بله، در این‌که «کانَ» فعل است که قطعاً «کانَ» فعل است. ولی من از یک جمله سریع عبور کردم. جمله‌ی یا فعلیّه است و یااسمیّه ، واسمیه جمله‌ای است که اوّلین رکن  اسم باشد.

– جمله قطعاً باید اسمیّه باشد، حالا با آن نگاهی که شما می‌فرمایید اوّلین رکن آن مسند و مسندٌ إلیه است. مسندٌ إلیه آن در این‌جا اسم است دیگر. پس قطعاً با جمله‌ی اسمیه شروع می‌شود.

– چون این یک بحث استطرادی بود که مطرح شد. در «کانَ»… ولی فقط منظور من این بود که انسان بحث را با تحلیل بداند. عرض کردیم، اگر اوّلین رکن آن فعل یا اسم باشد. لذا باید ببینیم که آیا «کانَ» می‌تواند رکن باشد. رکن در این‌جا یعنی چه؟ رکن یعنی مسند یا مسندٌ إلیه.

چون رکن هر جا یک معنی دارد؛ رکن در حج یک معنی دارد، در صلاه یک معنی دیگر دارد. در فقه دو معنا است. رکن در ادبیات هم معانی متعدّدی دارد. در این‌جا یعنی مسند و مسندٌ إلیه باشد. پس باید دید آیا «کانَ» می‌تواند مسند باشد، چون مسندٌ إلیه که نیست. اگر بتواند مسند باشد فعلیّه می‌شود و اگر نتواند باشد اسمیّه می‌شود. این به این برمی‌گردد که آیا «کانَ» علاوه بر زمان دلالت بر حدث هم می‌کند یا نه؟ یعنی آیا «کانَ»‌ دلالت بر حدث می‌کند، پس می‌تواند مسند باشد، پس جمله، جمله‌ی فعلیّه می‌شود «کان زیدٌ عالماً». «کانَ» مسند می‌شود، «زیدٌ» مسندٌ إلیه می‌شود و عالماً قید «کانَ» می‌شود. این ترکیبی است که دسوقی دارد.

 در دسوقی این نظریه را دارد که «کانَ» دلالت بر حدث مبهم می‌کند، بنابراین چون دلالت بر حدث می‌کند می‌تواند مسند باشد. وقتی مسند شد زید مسندٌ إلیه می‌شود، جمله فعلیّه می‌شود. آن خبر قید «کانَ» می‌شود. ولو این ترکیب، ترکیب مشهوری نیست.

 جمعی گفتند که نه، «کانَ» فقط دلالت بر زمان می‌کند. «کانُ زیدٌ عالماً»، «یکون زیدٌ عالماً» این فقط دلالت بر زمان می‌کند. دلالت بر حدث مطرح نیست. وقتی فقط دالّ بر زمان بود و دالّ بر حدث نبود این طبیعتاً نمی‌تواند مسند واقع شود. لذا «کانَ» ولو فعل است، صرف هم می‌شود. ولی بودن آن مانند نبودن است، چون فقط دلالت بر زمان دارد، دلالت بر حدث ندارد. بنابراین جمله، جمله‌ی اسمیّه می‌شود.

ثمره‌ی این اختلاف کجا است؟ ثمره‌ی این اختلاف این است که در آیه‌ی «أَ کانَ لِلنَّاسِ عَجَبا»[۲] آیا «لِلنَّاسِ» می‌تواند متعلّق به «کانَ» باشد؟ اگر گفتیم «کانَ» دلالت بر حدث دارد می‌تواند متعلّق باشد. اگر نه، دلالت بر حدث نداشت نمی‌تواند متعلّق باشد، لذا باید متعلّق محذوف شود. البتّه این بحث قابل ادامه است، ولی هدف اصلی من بحث دیگری است.

حروف دسوقی

 حرف دسوقی حرفی است که به ظاهر زیباتر است، ولی قابل نقض است. مثلاً شما می‌گویید «زیدٌ قائمٌ»، «کانَ زیدٌ قائماً» یا «علیٌ عالمٌ»، «کانَ علیٌ عالماً». واقع آن این است که به معنای جمله چیزی اضافه نشد. البتّه این حرف یک تبعاتی دارد. تبعات آن این است که «کانَ» در ظاهر فعل است، ولی چون دلالت بر حدث ندارد، فقط دلالت بر زمان دارد، حقیقت آن فعل نیست. یعنی در واقع صرف آن صرف فعلی است، ولی حقیقت آن حقیقت فعل نیست و فقط دلالت بر زمان دارد و فقط نقش رابطی دارد. باز همین معنای زمان  هم گاهی اوقات از آن منسلخ می‌شود. «کان الله عالماً» اگر کان به خدا نسبت داده شد حتّی از آن زمان گذشته هم منسلخ می‌شود. این را هم داریم که گاهی اوقات فعل ماضی از زمان گذشته به آینده می‌آید یا حتّی به سه زمان. یک مورد آن این‌جا است که افعال ناقصه به خدا نسبت داده شوند. البتّه یک قول سومی هم است که می‌گویند در «لَیسَ» صرفاً رابط است، در بقیّه علاوه بر ربط  ، حدثی را هم دلالت دارد.

 پس به هر حال جمع بندی این شد، یعنی منظور من این است که فرایند بحث مهم‌تر از نتیجه‌ی بحث است. اگر شما دقّت فرموده باشید یک قاعده داشتیم که جمله‌ای که رکن اوّل آن فعل یا اسم باشد. شاید ما این جمله را صد بار شنیدیم و به سادگی از کنار آن عبور کردیم، ولی تطبیق آن در «کانَ زیدٌ عالماً» و این‌که آیا «کانَ» می‌تواند رکن باشد یا نه، مورد توجّه بود.

-‌ در این آیه‌ی شریفه که فرمودید، حالا متعلّق آن چه «کانَ» باشد و چه نباشد، این چه سودی به حال ما دارد؟

– اوّلاً ببینید تفاوت معنا دو مدل است. گاهی اوقات تفاوت معنا خیلی جدّی است. مثلاً می‌گویند اگر این عبارت این‌گونه ترجمه شود -در اصول داریم- می‌شود از آن قاعده‌ی استسحاب را استفاده کرد.اگر این‌گونه ترجمه شود «لا تنقض الیقین بالشّک» قاعده‌ی الیقین می‌شود. این‌گونه ترجمه شود استسحاب می‌شود. دو تا قاعده کاملاً متفاوت با هم، بر اساس دو برداشت از یک عبارت. گاهی اوقات تفاوت معنا به آن صورت است.

 گاهی اوقات تفاوت معنا در آن حد نیست. طبیعتاً در یک لایه‌ی بسیط‌تری است مانند همین‌جا. اگر شما گفتید متعلّق محذوف است، بنابراین بار معنایی جمله بیشتر می‌شود. چون «المحذوف کالمذکور» بنابراین دال‌های بیشتری دارید. دالّ بیشتر، مدلول بیشتر، معنای بیشتر را دارد. اگر گفتید ارتباط با «کانَ» دارد، طبیعتاً جمله‌ی شما فعلیّه بود، در بلاغت خوانده‌ایم که معنای جمله‌ی فعلیّه با معنای جمله‌ی اسمیّه تفاوت دارد.

بله، این تفاوت‌های ریز و دقیق ممکن است در نگاه بدوی تفاوت نکند چه متعلّق به الف و چه متعلّق به ب باشد، ولی یک جا جمله را فعلیّه کرد که در بلاغت یک کارکرد دارد. یک جا جمله اسمیّه شد یک کارکرد دیگری دارد. یکی از مشکلات دو زبانی هم همین است که این ریزه کاری‌های زبان مقابل به زبان فارسی دشوار است. لذا یک بحثی هم وجود دارد، ترجمه پذیری و ناپذیری قرآن که اختلاف یک مقداری لفظی است. بله، انتقال این دقایق و ظرایف به جای یک خط چهار پاراگراف می‌شود ولی طبیعتاً این تفاوت ملموسی نیست، ولی تفاوت با نگاه تحلیلی هست.

رکن و قید در نحو مفهومی

مطلب دوم اینکه -عرض کردیم نحو مفهومی بر اساس جمله بود- قاعدتاً جمله دو بخش دارد: یکی رکن و یکی قید. رکن یعنی مسند و مسندٌ إلیه. چون جمله بر اساس اسناد است، پایه‌ی جمله اسناد است، طرفین آن مسند و مسندٌ إلیه است. یا فعل و فاعل، یا فعل و نائب فاعل یا مبتدا و خبر. غیر از رکن ( فعل ، فاعل ، نائب فاعل، مبتدا و خبر) هر آنچه که در جمله بود قید می‌شود. رکن و قید!

دو سه جمله راجع به قید بگویم. اگر با این نکات به جمله‌ها نگاه کنیم می‌توانیم آیات و روایات را بهتر ترجمه کنیم. هر قیدی پاسخ دهنده به یک سؤال مقدّر است. بنابراین در یک جمله مثلاً ۱۰ تا کلمه آمده، دو تای آن رکن است و هشت مورد آن قید است. یعنی ما حدّاقل هشت سؤال مقدّر داریم. یعنی هر قیدی پاسخ دهنده به یک سؤال مقدّر است. هر قیدی نقش معنایی و ارتباط معنایی با اجزاء دیگر جمله دارد.

یکی از نکات ظریف در بحث نحو مفهومی این است که اجزاء جمله به هم مرتبط است. یعنی مثل یک ساختمان به هم مرتبط و تنیده هستند. حالا این قیود دو مدل هستند: قیود اصلی و قیود تبعی. قیود تبعی یعنی همان توابع که شعر آن را در سیوطی بلد هستید. شعر توابع چه بود؟

العطف اما ذو بیان او نسق فذو البیان تابع شبه الصفه فاولینه من وفاق الاول فقد یکونان منکرین و صالحا لبدلیه یرى و نحو بشر تابع البکرى

– بله، «و الغرضُ الآن بیانُ ما سِبَق»

– این برای نعت سببی و نعت حقیقی بود. بعد ادامه دارد که:

«فذو البیانُ تابعٌ شبه الصِّفه                   حقیقه القصد به منکشفه»

آن بحث توابع خیلی بحث قابل توجّهی دارد و برخی خطاها در ذهن ما که راجع به توابع است، که دیگر مجالی نیست، از آن می‌گذریم.

دسته بندی قیدها

 قیود یا تبعی هستند یا قیود اصلی. قیود اصلی یا منصوب است یا مجرور. ما قید مرفوعی نداریم. بنابراین در ذهن خود ترسیم می‌کنیم که قید یا تبعی است یا اصلی. اصلی یا منصوب است یا مجرور. مجرور که همان اضافه است و بحث حروف جر. البتّه اضافه به جوار، خفض به جوار هم مطرح است، آن خیلی فرعی است.

 مهم‌ترین قیود قیود منصوبی می‌شوند. قیود منصوبی که اصل بحث امروز ما همان قیود منصوبی است؛ قیود اصلی منصوبی که به سه بخش قابل تقسیم است. این‌جا من قبل از این جمله من یک نکته بگویم.

نحو دستوری

معمولاً در ادبیات دستوری به ما راه‌حل‌هایی را گفتند. مثلاً گفتند حال مشتق است، بعد یک خط پایین‌تر می‌گویند البتّه حالِ جامدِ معوّل به مشتق هم داریم. دو خط پایین‌تر می‌گویند البتّه گاهی حالِ جامدِ غیرِ معوّل به مشتق هم داریم. خلاصه طلبه متحیّر می‌ماند که حال، معوّل به مشتق است یا غیر معوّل به مشتق. یا در مفعول دارد که این مفعول باید فلان مفعول از جنس مصدر باشد، ولی گاهی اوقات هم چهار مورد را ذکر می‌کنند که می‌تواند از جنس نباشد، ولی مفعول باشد. عمده‌ی تأکید نحو دستوری بر علایم شکلی، بر علایم لفظی و علایم ظاهری است. مثلاً می‌گویند مبتدا باید معرفه باشد «و َلاَ یَجُوزُ الابْتِدَا بِالنَّکِرَهْ مَا لَمْ تُفِدْ کَعِنْدَ زَیْدٍ نَمِرَهْ»، امّا در این چند مورد هم نکره است. مثلاً این قید باید مقدّم باشد، گاهی هم مؤخّر است. باید معرفه باشد و گاهی اوقات هم نکره است. مثلاً می‌گویند حال باید نکره باشد. بله، گاهی اوقات هم معرفه است. علامت‌ها بیشتر معیار است. در عین حال در یک مرحله‌ای لازم است که ما نحو دستوری را فرا بگیریم. به هر حال نمی‌خواهم بگویم که آن لازم نیست، ولی  داوری را برای ما مقداری دشوار می‌کند.

نحو مفهومی

در نحو مفهومی  اولا : علایم ظاهری و شکلی و لفظی مطلقا مورد توجّه نیست.

ثانیا : نحو مفهومی بر اساس نقش قید یعنی چیستی قید تبیین می‌شود و بنابراین یک استثناء نخواهد داشت. یعنی در نحو دستوری «ما من قاعده» الّا برای او استثنائاتی هست، ولی در نحو مفهومی یک استثناء محال است که باشد. چون مثل قوانین ریاضی است، دو دو تا ، چه این‌جا باشد و چه آمریکا باشد چهار تا است،  یک دیوانه ممکن است حرف دیگری را بزند، ولی آن حرف یک دیوانه است. حرف عاقلانه و منطقی این‌جا و آن‌جا باشد یکی است.

امتیاز نحو مفهومی این است. این‌ چیزی که امروز خدمت شما هدیه می‌شود و ثواب این جلسه به حضرت امام باقر العلوم علیه الصّلاه و السّلام تقدیم می‌شود یک نگاهی به نحوی است که یک استثناء برای او نباشد.

تقسیم بندی قید منصوب

عرض کردم قید، یعنی غیر از رکن، اگر منصوب بود سه حالت دارد:

۱- یا قید ما قید حدث است که چهار زیر مجموعه دارد.

۲- یا قید ما قید ذات است که دو زیر مجموعه دارد.

۳- یا قید ما قید رافع ابهام است که آن هم دو زیر مجموعه دارد.

مجموع این‌ها هشت زیر مجموعه می‌شود و سه تا کلمات مقسم که ما اگر ۱۱ کلمه را بدانیم می‌توانیم به شناسایی موقعیّت کلمات در جمله برگردیم بدون یک استثناء. قید یا قید حدث است یا ذات. ذات یعنی قائم به نفس: زید، عمرو، بَکر. حدث یعنی معنای وابسته ی به غیر. شما می‌گویید ضرب، ضارب می‌خواهد. علم، عالم می‌خواهد. پس این حدث می‌شود. به عبارهٌ اخری مصدر  البتّه با یک قیدی که حالا اگر فرصت شد بعداً می‌گویم. مسامحهً حدث را مصدر می‌گوییم . تعریف ذات و حدث در «صمدیّه»  این بود. «ان وُضِعَ لذات فاسمُ عینٍ کَزید أو لحدثٍ فاسمُ معنى کضُرِبَ أو لمَنسوبٌ إلیه حَدَث فَمشتق کَضارب» در چاپ‌های قدیم صفحه‌ی دوم می‌شد، چهار یا پنج خط به آخر مانده بحث اسم ذات و حدث در فایده بود. ذات یعنی قائم به خود، حدث یعنی با تسامح مصدری.

قید حدث

اگر قید ما قید حدث بود یا حدث بر روی او واقع می شد که مفعولٌ به می‌شود. مثلاً شما می‌گویید «ضَرَب زیدٌ بَکراً» زد زید بکر را. «ضَرَب زیدٌ» که مسند و مسندٌ إلیه  و رکن هستند و کنار می‌روند، بکر، منصوب است، قید می‌شود. قید یعنی پاسخ یک سؤال. متمّم معنای یک کلمه‌ای. آیا بکر قید زید است یا قید زدن است؟ «ضَرَب زیدٌ بکراً» آیا بکر قید زید است یا قید ضرب ؟ از نظر ادبی و معنا به زید وصل می‌شود یا به زدن؟ در واقع به زدن وصل می شود. چون زدن دو طرف دارد؛ زننده و خورنده. پس این بکر متمّم معنای زدن است، مرتبط با زدن است. یا می‌توانیم بگوییم قید زدن است و زدن روی او واقع شده که این مفعولٌ به می‌شود. یا این قید ، ظرف آن حدث است که مفعول فیه می‌شود. مثلاً «ضَرَبَ زیدٌ الیوم»، «الیوم» نه مسند و نه مسندٌ إلیه است، پس قید می‌شود. قید یعنی ارتباط با یک کلمه‌ای دارد. الیوم به زید ارتباط ندارد. نمی‌توانیم بگوییم زید الیوم. این بی‌معنا است. «ضَرَبَ زیدٌ الیوم» این «الیوم» با زدن ارتباط دارد. می‌خواهد زمان زدن را بگوید یا یک قید مکانی که مکان زدن را بگوید که این مفعولٌ فیه می‌شود. یا این قید علّت آن حدث است «ضَرَبَ زیدٌ خوفاً» یا «قعد عَنِ الحَربِ جُبناً» جبن در واقع قید حرب و فاعل نیست، قید قعود است. قعود از جنگ به خاطر ترس بود یا می‌گوید «ضَرَبتُهُ تَأدیباً». «تأدیباً» در واقع علّت من نیست، علّت او نیست، علّت زدن است. قید زدن است که مفعولٌ له می‌شود یا خودِ حدث است که مفعول مطلق می‌شود. می‌گوییم «ضَرَبَ ضرباً»، «ضرباً» همان «ضرب» است. مفعول مطلق خودِ حدث است. حالا یا تأکیدی است یا نوعی است یا عددی است. مثلاً می‌گوییم «ضَرَبتُ مَرّتین»؛ «مرَّتین» نه مسند است و نه مسندٌ إلیه، پس قید می‌شود. حالا که قید شد این قید من نیست، من که «مرّتین» نیستم. زدن «مرّتین» است. «مرّتین» همان حدث است، چیزی غیر از حدث نیست. پس از این چهار تا هم خارج نیست. قید حدث از این چهارتا خارج نیست. یا مفعولٌ به یا مفعول له یا مفعول فیه ویا مفعول معه است. با این توضیحی که عرض کردم. یعنی یا عمل روی او واقع شده یا زمان و مکان عمل است یا علّت عمل است یا خود عمل است که مفعول مطلق می‌شود. البتّه این مفعول مطلق با حال خیلی اشتباه می‌شود.

یکی از جاهای اشتباه که باید گفتگو کنیم. البتّه طبیعتاً این‌ها بحث‌‌های تکمیلی دارد،  الان بحث در حدّ یک جلسه  به شکل کلان مطرح می‌شود وگرنه تمام این‌ها هر کدام یک فروعات تکمیلی دارد. مثلاً در ظرف که ظرف زمانِ محدود داشتیم و مبهم و ظرف مکانِ محدود داشتیم و مبهم. یک جایی داشتیم که حتماً باید ( فی ) بیاید کدام بود؟

ظرف زمان محدود داریم و مبهم. ظرف مکان محدود داریم و مبهم. محدود یعنی چهاردیواری. می‌گوییم خانه، منزل، اتاق، حجره، مسجد، حرم این‌ها ظرف مکان محدود می‌شوند. ظرف مکان مبهم یعنی بدون چهار دیواری ، بالای سر، پایین سر، روبرو.

 ظرف مکان اگر محدد بود چاره در او نیست به جز ذکر فی.

 در «صَلّیّتُ فی المسجد» نمی‌شود گفت «صَلَّیتُ المسجد». اگر «فی» نیامد و گفتیم «رأیتُ مسجداً» مسجد دیگر مفعول فیه نیست. چه می‌شود؟

-‌ مفعولٌ به می‌شود.

-‌ چرا؟ چون مسجد قیدِ رؤیت است. یک رؤیت داریم، یک من داریم و یک مسجد. رؤیت بر مسجد واقع شد. یک بار می‌گوییم «رأیت زیداً» یک بار می‌گوییم «رأیت مسجداً»، یک بار می‌گوییم «رأیت کتاباً»، یک بار می‌گوییم «رأیت داراً»، یک بار می‌گوییم «رأیت صاحب الدّار» که این‌ها متعلّق‌های رؤیت می‌شوند و مفعولٌ به می‌شوند. بله، سه تا فعل داشتیم. تمام این عبارت‌ها در کتاب‌های متعارف است. افعالی مانند «دَخَلَ، سَکَنَ، نَزَلَ» می‌توانستند بدون «فی» هم بیایند. مانند «دخلتُ الدارَ» که در آن‌جا آیا «دار» مفعولٌ به است یا منصوب به نزع خافض  یا مفعولٌ فیه، اختلافی است . حالا این که بخواهیم ببینیم قولِ حق کدام است بحث مقداری منحرف می‌شود. لذا عرض کردم این چهارتا یک فروعاتی دارد. من آن ساختار و پلان کلّی را می‌گویم.

قید ذات

 گاهی قید، قید ذات است. اگر قید ذات شد دو تا عنوان بیشتر در آن نیست، یا مفعول معه است یا حال که ما در قرآن، بنا بر قول صحیح اصلاً مفعولٌ معه نداریم. اگر قید ذات بود یا مفعولٌ معه است که مثال عملیّاتی از قرآن ندارد بنا بر قول صحیح یا حال. بنابراین این دو دو تا چهار تا است. هر چیزی که قید ذات بود حال می‌شود. مثلاً شما می‌گویید: «جاءَ زیدٌ راکباً» یک فعل و فاعل داریم که آن‌ها کنار می‌روند و رکن هستند. سراغ «راکب» می‌رویم. سؤال : راکب قید آمدن است؟ آیا آمدن ، سواره بود یا قید زید است؟ یعنی آمدن و زید یک طرف، راکب سواره یک طرف. سواره بودن ویژگی زید است، ارتباط با زید دارد، متمّم معنای زید است، پس قید زید می‌شود. ارتباط با آمدن دارد و ویژگی آمدن است قید حدث می‌شود. «جاءَ زیدٌ راکباً» راکباً قید چیست؟ قید آمدن یا قید زید؟ آمدن سواره است یا زید سواره است؟ «جاءَ زیدٌ متبسّماً» آمدن خندان است یا زید خندان است؟ «جاءَ زیدٌ ضاحکاً»؛ «ضاحکاً» قید زید است یا قید «جاءَ»؟ «جاءَ زیدٌ سریعاً»؛ «سریعاً» قید چیست؟ این قید آمدن است ؟ به این مغالطه می‌گویند.سه تا قید زید بود، ولی چهارمی دیگر قید زید نبود. سرعت قید آمدن است، آمدن سریع بود.

به مثال‌های قبلی برگردم. «جاءَ زیدٌ مسرعاً، ضاحکاً، متبسّماً» تمامِ این‌ها قید زید است. زیدی که دارای یک حدثی است، لذا می‌گویند حال قید ذات است «عند وقوع الفعل». یعنی زیدی که می‌آمد خندان بود، زیدی که می‌آمد سواره بود، زیدی که می‌آمد متبسّم بود.

البتّه دوباره بخواهم به پاورقی بروم، سیبویه این دو قید آخر را قبول ندارد. لذا در کتاب‌ها خواندید که آیا حال از مبتدا می‌آید یا نه ؟اختلافی است. مشهور می‌گویند حال از مبتدا نمی‌آید، سیبویه می‌گوید حال از مبتدا می‌آید چون او عند وقوع الفعل را لازم نمی‌داند. از آن بگذریم. فعلاً آن پلان اصلی و کلان بحث مورد نظر است. پس اگر قید ذات بود حال می‌شود. اگر همین قید حدث شد مفعول مطلق می‌شود.

 لذا گاهی اوقات بین حال و مفعول مطلق اشتباه می‌شود. «جاءَ زیدٌ مسرعاً».

 «جاءَ زیدٌ سریعاً» سرعت ، قیدِ آمدن است، آمدن سریع است. لذا قیدِ حدث مفعول مطلق می‌شود. «جاءَ زیدٌ سریعاً» سرعت قید آمدن است، یعنی قید حدث؛ یا باید مفعولٌ به باشد یا فیه یا له یا مطلق. مفعولٌ به نیست، چون جاء که روی آن واقع نشده. مفعول له هم نیست چون علّت نیست. زمان و مکان هم نیست چون مفعولٌ فیه نیست، خودِ حدث است. سرعت ، خود آمدن است، چون کیفیّت آمدن، حالت آمدن، تعداد آمدن، تأکید آمدن ، خودش است. مفعول مطلق خود حدث است. پس «جاءَ زیدٌ سریعاً» مفعول مطلق می‌شود و «جاءَ زیدٌ مسرعاً» حال می‌شود. این تمام شد.

 حالا دو یا سه مثال از قرآن را تمرین می‌کنیم، چون تمام این‌ها مقدمه برای فهم قرآن و روایات است. یعنی ادبیات قطعاً هدف نیست. این‌ها ابزاری برای فهم آیات و روایات است.

قید رافع ابهام

 قسم سوم قید رافع ابهام است. سه تا بود: قید حدث، قید ذات، قید رافع ابهام. قید رافع ابهام تمییز است. در  دو مصداق، تمییز ذات و تمییز نسبت. «تابَ زیدٌ خلقاً» به «خلقاً» تمییز می‌گفتند چرا؟ چون رافع ابهام از نسبت است. یعنی وقتی من پاکی را به زید نسبت دادم، زید ابهامی ندارد. کلمه‌ی «تابَ» هم ابهامی ندارد، ولی نسبت «تابَ» به «زید» ابهام ساز شد. «تابَ زیدٌ» از جهت الف، از جهت ب، از جهت ج. ابهام یعنی چند معنایی شد. «تابَ زیدٌ خُلقاً» ابهام برطرف شد که این تمییز نسبت می‌شود. یا تمییز ذات است.  آیه‌ی مبارکه‌ی سوره‌ی یوسف  «رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً»[۳] الآن کوکب از أحد عشر رفع ابهام می‌کند. أحد عشر ، ذات است.

دو تا نکته عرض کنم. حال قیدِ ذات بود، تمییز رافعِ ابهامِ ذات هم به نوعی قید ذات است . «رأیت أحد عشر کوکباً» که «کوکباً» ارتباط با «أحد عشر» دارد. سؤال: ما الفرق بینهما؟ حال ، قیدِ ذات است «جاءَ زیدٌ راکباً» تمییز ذات هم قید ذات است. «اشتریت أحد عشر فلاناً». ما الفرق بینهما؟

-‌ می‌توانیم بگوییم ذات این‌جا لفظ مشترک است. این‌ ذاتی که در بالا داشتیم منظور از  قید ذات ، قائم به نفس است؟

– نه، ذات ذات است. همان «أحد عشر» ذات است.

– «أحد عشر» که قائم به ذات نیست.

– نه، ۱۱ است دیگر، عدد است. چون ما یا ذات داریم یا حدث.

– در تمییز ، ذات مبهم است، امّا در حال که مبهم نیست. مثلاً «جاءَ زیدٌ راکباً»  مبهم نیست.

– نزدیک شدید به عبارت بهتر چه می‌شود؟

–  اگر در ذات  ، تمییز نیاید آن ابهام را دارد؟

– فرمایش شما شاید به این برگردد. تمییز خود ذات است. «رأیتُ أحد عشر کوکباً» کوکب چیزی غیر از آن ۱۱ تا نیست. ما دو چیز نداریم، ۱۱ ، جدا، کوکب جدا. تمییز خود ذات است. چون آن اجمال وتفصیل است دیگر. ولی حال قید ذاتی است که بیان کیفیّت می‌کند. بیان حالت می‌کند. «جاءَ زیدٌ»، در واقع راکب ، آن خصوصیّت، آن حالت، آن ویژگی… اگر  بیان ویژگی و حالت و کیفیّت و خصوصیّت باشد حال می‌شود. اگر خودِ ذات باشد تمییز می‌شود.

سؤال. تمییز نسبت  –چون آن هم در واقع به قید حدث نزدیک می‌شود- با مفعول مطلق تشابهی دارد یا ندارد؟ تمییز نسبت دائماً –  اغلب  نه بلکه دائما- منقول است. این هم یک قانون کلّی است. تمییز نسبت دائماً منقول است. یعنی چه؟

-‌ قبلاً این بحث را کردیم. مثلاً می‌گوییم «إشتهر زیدُ صدقاً»، «إشتهر صدقُ زید» بوده است دیگر.

– بله، یعنی قبلاً تمییزِ نسبت یا فاعل بود یا مفعول بود یا مبتدا بود بالاخره از آن نقش خود تغییر پیدا کرد. ابتدا بود «إشتهر صدقُ زیدٍ» بعد گفتیم «إشتهر زیدٌ» در واقع مضافٌ إلیه جای مضاف نشست، یک ابهام ایجاد شد، چون مضاف حذف شد. بعد صدقاً که می‌آید رفع ابهام می کند،  نوعی تأکید، نوعی اهمّیّت. «کفی بالله شهیداً»؛ «شهیداً» تمییز است دیگر. این منقول از چه بود؟ «کفی شهادتُ الله»  بود این هم منقول است ولی منقول معنایی. «إشتهر زیدٌ صدقاً» منقول از عینش بود. «إشتهر صدقُ زید». «کفی بالله شهادتاً» این نبود «کفی شهادت ، الله» این طور نبود. «کفی بالله شهیداً» در اصل بود «کفی شهادتُ الله». بله شهادت شد شهید که تمییز منقول معنایی می‌شود. پس تمییز نسبت دائماً منقول است؛ حالا یا منقول عین خودش است یا معنای او. «تابَ زیدٌ خُلقاً» این «تابَ خُلقُ زید» بود. لکن این‌جا «کفی بالله شهیداً ، کفی شهادت الله» بوده.

تفاوت صرف و نحو در زمان قدیم و جدید

این‌ چهار یا پنج جمله که عرض کردم، البتّه مسبوق به ده‌ها ساعت صرف و نحوی که قبلاً خواندید و إن‌شاءالله با پیش مطالعه بوده است. چون قدیم که این‌طور بود، إن‌شاءالله الآن هم این‌طور است. چون سنّت قدیم پیش مطالعه بود. سنّت رایج این بود. یک عدّه هم غیر رایج بودند که آن را هم عرض می‌کنم. پیش مطالعه بود و بعد حضور در کلاس بود و بعد از دو هفته، سه هفته مباحثه‌ی حضوری و یادداشت برداری در پایان هفته. بعضی دیگر بودند که نه، اساساً خود ،این‌ها درس را فرا می‌خواندند و استاد رفع اشکال داشت. یعنی بنا نبود که استاد متن را بخواند و ضمیر برگرداند. خود طلبه با مباحثه و مطالعه نود درصد راه را می‌رفت و اگر اشکال داشت استاد رفع اشکال می‌کرد. معمولاً افرادی که این راه دوم را رفتند به جایی رسیدند. مخصوصاً سنّت مباحثه، یعنی آن چیزی است که به طلبه تعمیق می‌دهد و فرق ماهوی طلبه با نظام‌های مشابه یکی در بحث مباحثه است، آن هم مباحثه‌ی خیلی جدّی که متأسّفانه نظام‌های غربی دارند سنّت‌های ما را الگو برداری می‌کنند.

 چند سال پیش، شاید ۱۴ یا ۱۵ سال پیش یکی از آقایان گزارشی از نظام آموزشی فرانسه می‌داد که ایشان گفت دو نظام آموزشی دارند، یک نظام آموزشی متعارف مثل ما و یک نظام آموزشی علم محور. یعنی این متن از نظر محتوا باید تمام شود.حالا چه دو ماه طول بکشد و چه شش ماه که به نظام حوزی ما نزدیک است. اخیراً شنیدم یکی از دوستانی که از هلند آمده بود و نظام آموزشی هلند را تحلیل کرده بود که ایشان می‌گفت این نظام مباحثه و نظامی که انسان درسی را خواند و بعد تدریس کند در برخی از دانشگاه‌های هلند وجود دارد و بر همین پایه است و پژوهش محور است. به هر حال آن‌ها آمدند نظام‌های آموزشی ما را تحلیل کردند، و جهات مثبت آن را بردند برای خودشان بومی سازی کنند.

ساختار قید در انواع جملات و بررسی آن‌ها

در هر حال کلّ ساختار کلام نحو مفهومی این است. من دو سه جمله به شما می‌دهم، شما روی این دو سه جمله تأمّل بفرماید که قید چیست. یکی آیه‌ی مبارکه‌ی «اذْکُرُوا اللَّهَ کَثیراً» ، نقش «کَثیراً» چیست؟ مثال بعد «اذکروا قیاماً و قعوداً»، مثال بعدی «یُحذَفُ المُبتدُءُ وجوباً»، مثال بعد «جاءَ زیدٌ بسرعهٍ» البتّه این مجرور است. این دو سه مثال را یک تأمّلی کنید.

یکی یکی توضیح می‌دهیم «اذکروا الله کثیراً».

-‌ کثیرا این‌جا صفتِ مفعول مطلق منصوب می‌شود «اذکروا الله ذکراً کثیراً».

-‌ چرا؟

-‌ مفعول مطلق حذف شده است دیگر.

– چرا مفعول مطلق باشد؟

– چون صفت برای آن می‌‌آید مفعول مطلق حذف می‌شود.

– البتّه آن چیزی که می‌گوییم که صفت از مفعول مطلق، باز متأثّر از همان ادبیات دستوری است. عیب ندارد اگر بگوییم مفعول مطلق یا صفت از مفعول مطلق محذوف. این یک احتمال است.

– چون قید ذکر است.

–  نحو دستوری این‌جا به حال نیاز دارد. حالا حال از خود حدث است. یعنی حال از ذکر است، ذکر این‌جا کثیر است، نه الله .

-‌ یک جمله‌ای داشتیم حال هیچ‌گاه قیدِ حدث نمی‌شود. شما چه این‌جا باشید و چه آن‌جا قاعده به هم نمی‌خورد. گفتیم استثناء ندارد. قیدِ حدث چهار تا مفعول می‌شد، قیدِ ذات حال می‌شود. محال است قیدِ حدث باشد و حال.

-‌ این که حال  قیدِ حدث ‌شود نشدنی است.

– فعل بر «کثیراً» واقع نشده است. یعنی نمی‌تواند مفعولٌ به باشد. از یک طرف حال هم نمی‌تواند باشد. تمییز هم نمی‌تواند باشد، نسبت یا ذات مبهمی هم وجود ندارد. پس مفعول معه می‌ماند و مفعول مطلق. مفعول معه که نیست، از سیاق آن معلوم است، چون «و» ندارد، پس مفعول مطلق است.

– اگر کمی دقیق‌تر نگاه کنید چه می‌شود؟ ضابطه چه بود؟ «کثیراً» قید حدث است یا ذات؟ ۱- «کثیراً» قید حدث است، یعنی ذکر کثیر. «اذکروا ذکراً کثیراً» این مفعول مطلق می‌شود. سؤال: آیا کثیر نمی‌تواند قید «واو» باشد؟

– مطابقت ندارد!

-نه، حالا مطابقت مشکل بعدی است. عرض کردم در نحو مفهومی قواعد لفظی را کلّاً می‌توانیم کنار بگذاریم البتّه نه این‌‌که خیلی بی‌حساب و کتاب، یعنی در نگاه اوّل کنار بگذاریم و بعد ببینیم در سیستم دستوری چطور است. آیا نمی‌خواهد بگوید ذکر کنید شما در حالی که شما فراوان هستید؟

–  نمی‌خواهد هیئت ذات را نشان دهد. چون حال باید هیئت یا کیفیّت ذات را نشان دهد.

-‌ در نحو مفهومی بحث چه بود؟ اگر قید، قید ذات بود… قرآن نمی‌خواهد بگوید… البتّه این‌ها احتمال است،  این که کدام درست است ، کار مفسّر است ، به صرف قید ذات و حدث نمی‌شود تفسیر آیه کرد، ولی این می‌تواند پیش درآمدی باشد و در قوانین تفسیر تحلیل شود. شما یک وقتی کم بودید، مسلمان‌ها ۱۰ یا ۲۰ نفر بودند، الآن مسلمان‌ها مثلا ۲۰۰ هزار نفر شدند. الآن که زیاد شدید «اذکر الله کثیرا . آیا این «کثیراً» نمی‌تواند زمانِ ذکر را بیان کند؟

– استاد در آیه‌ی قرآن «اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً کَثیراً»[۴] آمده است؟

– نه. آن آیه‌ی مبارکه جدا است. آن که آمد روشن است که صفت ذکر است. نه این کلمه «اذْکُرُوا اللَّهَ کَثیراً»

– این چیزی که شما می‌فرمایید مستلزم این است که… یعنی آن موقع که قلیل بودید لازم نبود ذکر کنید؟

– نه اثبات شیء نفی غیر نمی‌کند. می‌گوید شما الآن در موقعیّت پیروزی هستید. الآن در این موقعیّت پیروزی به یاد خدا باشید. جهت هم دارد. چرا؟ در بحث‌های غیر ادبی می‌رویم، ولی سؤال شما چند جهت دارد، یک جهت آن ممکن است این باشد. از نظر روانی وقتی افراد کم هستند یاد خدا می‌کنند، چون کم هستند. ولی وقتی زیاد شدند به عِدّه و عُدّه‌ی خود مغرور می‌شوند. شاید این نکته باشد، حالا که شما فراوان شدید به عدّه و عدّه‌ی خود مغرور نشوید. الآن باید به سمت ذکر بروید. تأکید بیشتر روی این است. ممکن است این نکته‌ی آن  این باشد یا نکات دیگری. آیا نمی‌تواند زمان ذکر را بگوید؟ یعنی اینکه ذکر کنید آیا ذکر دو دقیقه ای، پنج دقیقه ای یا «زمناً کثیراً»؟ نمی‌شود یعنی زمان ذکر کثیر باشد؟

– محتمل است.

– بله، یعنی این عبارت «اذْکُرُوا اللَّهَ کَثیراً» ، ظرفیّت سه ویژگی و سه تا ترکیب را دارد. یعنی می‌تواند مفعول مطلق باشد، قید ذکر ،خودِ حدث باشد. می‌تواند مفعولٌ فیه باشد، قیدِ ذکر ، زمان حدث باشد. می‌تواند حال باشد قیدِ ذات باشد. آن بحث تطابق و عدم تطابق را حل می‌کنیم  در کتاب‌های ادبی مشکل را حل کرده اند. «وَ اذْکُرُوا إِذْ کُنْتُمْ قَلیلاً»[۵]؛ «تُم»  در کنتم اسم کانَ ، جمع است، قلیل مفرد است. چرا؟ چون گفتند لفظ قلیل مفرد است، ولی معنای آن چیست؟ گروه. چون قلیل یک نفر نیست، لفظ کثیر مفرد است، یعنی «کثیرٌ» نیست، ولی ما به ازا و مصداق آن متعدّد است. لذا از این جهت قابل حل است.

 مثال دوم چه بود؟ «یُحذَفُ المبتدَءُ وجوباً». «اذکروا قیاماً و قعودا». اوّلاً بفرمایید قیام از نظر صرفی چه کلمه‌ای است؟

– جمع قائم.

– جمع مکثّر قائم که طبق آن مشتق می‌شود.

– مصدر هم می‌تواند باشد.

– بله، قیام جامد می‌شود. در این‌جا قیام مشتق است یا جامد است؟ «اذکروا قیاماً و قعوداً».

– آن را حال بگیریم؟

– الآن اصلاً به حال نرسیدیم، اصلاً سؤال صرفی است. قیام جامد است یا مشتق؟

-‌ این‌جا مشتق است.

– بستگی دارد که قید آن چه باشد.

– اصلاً به آن کار نداریم. اصلاً از بحث رکن و قید و این‌ها بیرون بیایید. یک سؤال صرف میری و امثله‌ای، صرف ساده‌ای، دانش صرفی است. قیام دو احتمال دارد؛ مشتق و جامد. در این‌جا کدام است؟

– اگر بگوییم جمع قائم است، تبعاً مشتق می‌شود. اگر بگویید مصدر است باز هم مشتق است.

– نه مصدر جامد است. الآن این‌جا کدام است؟

– می‌توانیم بگوییم مصدر به معنای قائم است.

– نه الآن بگوییم مصدر است یا بگوییم جمع است؟

– مصدر است و جمع.

-‌ حالا شاید سؤال من ابهام دارد. چون می‌گویند سؤال خوب نصف جواب است. آیا راهی داریم با فرمول بفهمیم قیام در این‌جا جمع است یا مصدر؟  راهی داریم؟

– می‌شود گفت که به اعتبار این‌که …

– ببینید این خیلی مطلب بغرنجی نبود، ولی دوستان اگر فکری کنند خیلی راحت به جواب می‌رسند و ویژگی ذهن جوان این است که می‌تواند… فرمایش ایشان درست است. ما قعود را داریم، می‌شود قرینه‌ی مقابله. قعود قرینه می‌شود که قیام چه کاره است. نمی‌شود قعود مصدر باشد و قیام اسم فاعل باشد. «اذکروا» یک اسم فاعل، «و» عطف، مصدر. این قعود مصدر قرینه می‌شود که در این مثال خاص قیام ما هم مصدر است. این سؤال اوّل تمام شد. «اذکروا قیاماً و قعودا» قیام مصدرو جامداست .

سؤال دوم:  قید ذات است یا قید حدث؟ ایستادن مصدر است دیگر. قبلاً می‌گفتند مصدر کلمه‌ای است که در آخر آن «دال و نون» یا «ت و نون» باشد به گونه‌ای که با حذف «نون» به فعل ماضی صیغه‌ی سوم برگردد. بنابراین  کلمه گردن وامثال آن ، مصدر نیست. حالا این قیاماً مصدر می‌شود. قید ذات است یا قید حدث؟

– ذات است.

-‌ ایستادن  قید ذکر است؟ ذکر در حال ایستادن باشد.

– ذات است.

– یعنی آیا ایستادن ویژگی ذکر است یا ویژگی شما؟ «اذکروا» ، ذاکرین ایستاده‌اند یا ذکر ایستاده است؟

-‌ ذاکرین.

-‌ ذاکرین هنگام ذکر.

– آن را در حال عرض کردم که در حال اختلافی بین سیبویه و مشهور است که حال قید ذات است «عند وقوع الحدث». اشکال بشر این است که نمی‌تواند تصرّف تکوینی کند، حافظه‌ی ذهنی را پاک کند، یک چیز جدید بیاید و بعد جدید را با قدیم تطبیق دهد. این ناتوانی بشر در اراده‌ی تکوینی است. لذا شما مطالب کتاب‌های قبلی را که همه درست است، نمی‌گوییم اشتباه است، ولی شما باید آن نگاه را بردارید و در این نگاه بیایید. در این نگاه می‌گوید قیام آیا ویژگی ذکر است یا ویژگی «و»؟ بنابراین اتوماتیک چه خواهد شد؟ حال، ولو جامد است. یعنی ولو جامد است، ولی حال می‌شود. چرا؟ چون ویژگی ذاکرین است نه ویژگی ذکر. مثلاً این آیه‌ی قرآن «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَهُ صَفًّاً»[۶] الآن «صَفًّاً» به صف ایستادن جامد است، امّا آیا قید قیام است، یعنی قیام قید صف ایستادن است یا قید آن روح و ملائکه است؟ یعنی ایستادن صف کشیدن است یا آن ایستاده‌ها صف کشیده‌اند؟ روح و ملائکه  ذات می‌شود. قید ذات شد به طور اتوماتیک حال شد، ولو جامد است. دیگر بحث جامد و مشتق مطرح نیست.

مثال بعدی «یُحذَفُ المُبتدءُ وجوباً» وجوباً قید چیست؟

-‌ حذف.

–  حذف یا مبتدا؟

– حذف.

– یعنی حذف وجوبی است، والّا مبتداء که وجوبی نیست. بنابراین چیست؟ معفول مطلق. چون قید حدث شد. قید حدث اتوماتیک در آن چهار مفعول می‌رود.

–  قدیم تأکید را این‌طور می‌گفتند. مثلاً می‌گفتند «ضَرَبَ ضَرباً»، «حُذِفَ حَذفاً» این‌ها را در قدیم تأکیدی می‌گفتند، ولی  «ضرب ضرب الامیر» را نوعی می‌گفتند. قدیم این‌طور بود. مثلاً حذف وجوبی، حذف جوازی.

-‌ این‌جا صفت بر مفعول مطلق محذوف است

– یا می‌گویید مفعول مطلق. حالا شما پایدار و وفادار به آن‌ کتاب‌ها هستید، صفت مفعول یا مفعول مطلق. هر دو یکی است.

-‌ وجوب می‌تواند صفت واقع شود. جامد نیست؟ «حذفاً وجوبیاً» خود این مفعول مطلق است یا صفت ؟

-‌ ببینید دو مطلب است، یکی این کلمه‌ی صفت که در ذهن شما است. کلمه‌ی صفت دو تا معنا دارد. یک بار صفت نحوی است، « فالنعت تابع متم ما سبق بوسمه أو وسم ما به اعتلق»آن صفت نحوی است، خود شما صفت را در صرف اگر صرف ساده خوانده باشید، در بحث جامد و مشتق، تنبیه هشتم یک بحثی داشت. «تقسیم الجامد و المشتق إلی الصّفت و الموصوف» که صفت و موصوف صرفی است. به هر حال واژه‌ها معانی متعدّد دارند. صفت در این‌جا به معنای قید است. به هر حال وجوب قید حذف است. صفت به معنای صفت عام، نه صفت از باب توابع. بله، طبیعتاً وجوبا  تأویل می‌رود و وجوبین می‌شود «یحذف المبتدء حذفا وجوبیا» طبعیتاً تأویل خواهد رفت.

مثلاً «أنت أعلم فِقهاً» این را هم بفرمایید چه می‌شود؟

-‌ تمییز.

– چرا؟

-‌  سیوطی یک قاعده‌ای گفته بود که اگر اسم مصدر…

– گفته بود  غالباً. غالباً  ،یعنی استثناء هم دارد. نحو مفهومی گفت استثناء ندارد. در فرمول نحو مفهومی حل کنید. شما فرمودید تمییز. تمییز ذات یا نسبت؟

– تمییز نسبت.

– تمییز نسبت باید منقول باشد. این منقول از چیست؟

– علم مطلق.

– فقه است دیگر. «أنت أعلم فِقهاً».

-‌ «فقهک أعلم».

-‌ یعنی چه؟ فقه اعلم است؟ قاعده‌ای که داشتند این است که اسم منصوب بعد از افعل التّفضیل غالباً تمییز است. این اگر تمییز بود تمییز نسبت می‌شود. می‌گویند تمییز نسبت منقول است. «فقهک أعلم» یعنی چه؟. بله، یک بار ما می‌گوییم «أنت أکثرٌ مالاً» یعنی «مالک اکثر» آن‌جا تمییز می‌شود، ولی «أنت أعلم فِقهاً» یا «فقهک أعلم» این معنی دارد؟

-‌ این استثناء پذیر بود برای …یعنی منقول نبود.

– یعنی چه منقول نبود؟

– یعنی از این‌جا منقول نبود.

– پس در تمییز نسبت باید منقول باشد دیگر. «فقهاتُک» بود؛ «فقاهتک أعلم».

-‌ آیا این بود؟ اکثر نداریم. «فقهاتک أعلم» یعنی چه؟ اکثر مشکلی ندارد. «أنت اکثر مالاً»، «أنت اکثر نفراً»، «أنت أکثر دیناً» آن هیچ مشکلی ندارد. «أعلم»؛ «أنت فقیه الأعلم» این «فقیه الأعلم» چه می‌شود؟ مثلاً «الفقیه الاعلم»؟!

– اگر در فضای نحو مفهومی بیاییم باید ببینیم احتمال دیگری نمی‌شود روی آن مطرح کرد؟ فقه آیا قید «أعلم» است یا قید «أنت» است؟

– «أنت» است.

– فقه آیا قید «أعلم» است، یعنی می‌خواهید فقه قید علم باشد.؟ «أعلم» یعنی علم، قید حدث. یا قید «أنت» است. اگر قید «أنت» بود، قیدِ ذات است. قید ذات به طور اتوماتیک چه خواهد شد؟ حال. البتّه بنا بر آن مبنایی است که سیبویه داشت. یعنی در واقع حال از مبتداء می‌آید، اگر در معنای مشهور بخواهیم بیایید باید بگوییم «أنت أعلم». دوباره در «أعلم» ضمیر مستتر است. این حال از آن ضمیر مستتر است. فرقی ندارد، یا حال از ضمیر در «أنت» یا اگر مقیّد باشیم به این‌که حال حتماً ذو الحال مبتدا نباشد یا طبق حرف سیبویه حال از «أنت». در واقع معنا عوض می‌شود. تو در حالی که فقیه باشی، تو به حیث این‌که فقیه هستی، تو با این حیثیّت فقاهتی اعلم از دیگران هستی. بنابراین آن قاعده‌ای که بود که همیشه اسم منصوب بعد از افعل التّفضیل باید تمییز باشد یک قاعده‌ی غالبی است.

خطای ساده انگاری در تجزیه جملات

در تجزیه و ترکیب یک خطا، ساده انگاری و سرعت انگاری است. امروز هم دوستان تجربه کردند. یعنی تا یک جمله‌ای را می‌دیدند اوّلین احتمال که حالا یا ممکن است صحیح باشد یا غیر صحیح، مهم نیست که یک احتمال تبادر به ذهن کند، ولی طلبه باید تلاش کند احتمالات مختلف را بررسی کند. تجزیه و تحلیل، ساده انگاری، سرعت بسندگی، یعنی سرعت انتقال بسیار مطلوب است، ولی بسندگی به معنای اوّلی مطلوب نیست. همیشه آن معنایی که ابتدائاً به ذهن آدم منتقل می‌شود الزاماً بهترین معنا نیست. باید در یک متن احتمالات مختلف را دید. حالا این‌که در کدام یک از این احتمالات در آیه و روایت مورد نظر است باید به قرائن دیگر هم مراجعه کرد.

 این گفتگویی که خدمت شما خیلی گذرا ارائه شد گاهی اوقات برای دوستانی که در مقام تدریس هستند  گفتگو می‌شود با مثال‌های متعدّد هشت یا نه روز زمان می‌برد. انتقال آن به یک جلسه‌ی یک ساعت و نیمی طبیعتاً جزئیّات آن می‌ماند. آن چیزی که عمدتاً در ذهن بود که إن‌شاءالله با مباحثه‌‌ی دوستان در ذهن شما تثبیت شود، این بود که اگر به این نکته دقّت کنید که هر کلمه‌ای که قید است یک نقش معنایی دارد و یک ارتباط با یکی از اجزاء جمله دارد، حالا یا قید حدث است یا قید ذات و یا چند احتمالی، این‌طور نیست که فقط قید حدث یا ذات باشد. ممکن است هر دو باشد. یا قید حدث این‌طور نیست که فقط مفعولٌ به باشد، ممکن است احتمالات دیگری هم باشد. این لازم است.

 نکته‌ی دیگر هم تفاوت برخی از قیود با هم بود.مثل حال و مفعول مطلق اگر قید ذات بود حال می‌شود، همان اگر قید حدث بود مفعول مطلق می‌شد. این‌جا من مثال‌هایی از قرآن آوردم اما وقت نیست .

شاید جرقه‌ی این بحث حدود ۱۰ سال پیش در مجموعه‌ی مدرسه‌ی امام خمینی با گروه دوستان ادبیات خورد. شاید ۱۰ یا ۱۱ سال پیش بود. بعد در جلسات مختلفی با اساتید یا با جمع‌های مختلف این گفتگو شد و نقایص برطرف شد. الآن یک چهارچوب کاملی دارد، یعنی از ابتدا تا انتها. مثلاً خود شما می‌گفتید مبتداء آن را ادامه و توضیح می‌دادیم و یک دفعه می‌دیدیم که وارد ۸۰ درصد نحو شدیم. یعنی ادبیات مانند خیابان‌هایی است که به هم راه دارند، برخلاف آن چیزی که در ذهن ما است. ما ادبیات را کوچه‌های بن بست فکر می‌کنیم. نه، شما باید به این هنر برسید و از یک کلمه‌ی ادبیات مثلاً مبتداء بتوانید به ۲۰ عنوان دیگر به طور منطقی -نه پرشی- برسید. این با نحو مفهومی دست یافتنی است. در کتب نحوی قدیم مخصوصاً مثل مرحوم رضی فراوان بوده. این نگاه در ادبیات رضی فراوان است. در بازسازی ادبیات جدیدی که دوستان حدود یک سال است که در آن کمیته مشغول هستند، متن مرحوم رضی یک مقداری محوریّت پیدا می‌کند و هم این مباحث نحو مفهومی آن‌جا یک مقداری پررنگ‌تر اشباع می‌شود، نه به اسم نحو مفهومی که قبول آن برای دوستان یک مقداری سخت بود، ولی به مباحث تزریق می‌شود. ولی دنبال این هستیم اگر توفیق و مجالی باشد در حد کتاب صد صفحه‌ای مستقل تدوین شود و با مثال‌های قرآنی و روایی این نگاه إن‌شاءالله القاء شود.

-‌ ببخشید این اقدام مبتنی بر  ادبیات دستوری است یا نه مستقیم هم می‌شود وارد این بحث شویم؟

– مستقیم هم شدنی است، نه به این معنا که ما را از آن نحو دستوری بی‌نیاز کند. به هر حال بخش قابل توجّهی از قواعد روی همان قواعد …

– یعنی در همین ساختار نحو مفهومی همه را آوردید؟

– بله، بخش عمده‌ای از آن را، مثلاً در نحو دستوری روی جامد و مشتق تأکید بود و این‌جا تأکید نیست. این‌که مثلاً کثیر صفت است برای مفعول مطلق محذوف یا خود آن مفعول مطلق محذوف است؟ این‌ها تفاوت‌های این دو نگاه می‌شوند، امّا این‌که در نحو دستوری داریم که «مبتدأٌ زیدٌ و عاذرٌ خبر» این‌جا بالاخره مبتداء و خبر داریم. آن‌جا توابع داریم و این‌جا هم داریم. آن‌جا حال و تمییز داریم و این‌جا هم داریم. بلکه در خود سیوطی به خصوص ردّ پاهای نحو مفهومی وجود دارد، یعنی این‌طور نیست که… ما در خود سیوطی برخی عبارت‌ها را می‌بینیم که عملاً ردّ پای نحو مفهومی است.

والحمد لله رب العالمین.

[۱]– سوره‌ی یونس، آیه ۲٫

[۲]– سوره‌ی یونس، آیه ۲٫

[۳]– سوره‌ی یوسف، آیه ۴٫

[۴]– سوره‌ی احزاب، آیه ۴۱٫

[۵]– سوره‌ی اعراف، آیه ۸۶٫

[۶]– سوره‌ی نبأ، آیه ۳۸٫