روز سه شنبه مورخ ۲۲ فروردین ماه ۱۴۰۲، به همّت پژوهش سرا و معاونت پژوهش مدرسه علمیه امام خمینی(ره)، بیست و سوّمین جلسه «خداشناسی فلسفی» در ماه مبارک رمضان سال ۱۴۰۲ شمسی توسط استاد معظم حضرت «آیت الله فیاضی» در مدرس ۱۰ مدرسه علمیه امام خمینی(ره) تهران برگزار گردید که مشروح این جلسه تقدیم حضورتان می گردد.
«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»
«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».
مروری بر مطالب جلسات گذشته
عرض کردیم که بُرهان‌هایی که برای اثبات وجودِ واجب تا به حال آورده شده است، در ۴ دسته تقسیم‌بندی می‌شود. دسته‌ی اوّل برهان‌هایی هستند که از راه این‌که می‌گوید اگر این تصوّر را داری، باید بپذیری که خداوند متعال وجود دارد. یعنی اگر تصوّری از خداوند دارید، همین تصوّر با این تفکّری که به دنبال آن می‌آید، به وجود خدا مُنتهی می‌شود که معمولاً غَربی‌ها اسم این‌ها را به غلط برهان‌های وجودی گذاشته‌اند که در حقیقت این‌ها برهان‌هایی مفهومی هستند. قِسم دوّم برهان‌هایی هستند که می‌گویند اگر هستی هست، پس باید خدایی باشد که این برهان‌ها را برهان‌های صدیقین می‌گویند. دسته‌ی سوّم برهان‌هایی است که می‌گوید اگر در خودِ نیستی تأمّل کنید، به وجودِ واجب می‌رسید. دسته‌ی چهارم هم برهان‌هایی هستند که می‌گویند اگر غیر از خداوند هست، باید خداوند باشد. غیرِ خدا مانند حرکت، مانند نَفس، مانند ممکن، مانند حادث و تعابیری که از این قَبیل هستند. حال بحث ما در مورد برهان‌هایی بود که می‌گفت اگر هستی هست، پس خدا هست که «ابن سینا» اسم این‌ها را برهان‌های صدیقین گذاشته است و این اسم بر روی آن باقی مانده است. همچنین عرض کردیم که اوّلین کسی که در فلسفه‌ی اسلامی این نوع برهان را اقامه کرده است، «فارابی» است، ولی از آن نامی نبرده است. ابن سینا آمده است و همان برهان فارابی را تقریر کرده است و گفته است که این برهان صدیقین است. گفتیم شاید بهترین تقریر برای این برهان صدیقین، همان حرف ابن سینا باشد. هم راحت‌ترین تقریر آن است و هم مُتقن است. اما دیگرانی هم که بعد از ابن سینا آمده‌اند، برای خودشان یک تقریرهایی از برهان صدیقین ارائه داده‌اند که به جناب «مُلاصدرا» رسیدیم. گفتیم جناب مُلاصدرا در کتاب‌های مختلف خود که یکی از آن‌ها «اَسفار» است، این مسأله را مُتعرّض شده است و دو مسأله را تأکید کرده است. یکی این است که این برهان احتیاج به بُطلان دور و تَسلسُل ندارد، در حالی که ابن سینا اصلاً با بُطلان دور و تَسلسُل نتیجه می‌گرفت. اما ایشان می‌گویند برهانی که من اقامه می‌کنم، نیازی به بُطلان دور و تَسلسُل ندارد. یعنی یکی از مقدّماتش این نیست که دور مُحال است، یکی از مقدّماتش این نیست که تَسلسُل مُحال است؛ بلکه این برهان خودش اثبات می‌کند که تَسلسُلی در عالَم نیست، زیرا به واجبی مُنتهی می‌شود که نهایتِ سلسله است. عبارت جناب مُلاصدرا را در اَسفار خواندیم. و لکن به تقریر رسیدیم. گفتیم که تقریر این برهان را به آن صورتی که ملاصدرا می‌خواهد، برای بعداً می‌گذاریم. آن چیزی که ما خودمان به قرینه‌ی این‌که مرحوم «علّامه طباطبایی» (رضوان الله تعالی علیه) عینِ عبارات مُلاصدرا را در «نهایه» آورده‌اند، در حالی که آن‌چه ایشان از اصالت وجود و تشکیک در نهایه بحث کرده‌اند، غیر از آن تشکیکی است که جناب مُلاصدرا دارد. ما ابتدا این استدلال را بر اساس تشکیک علّامه تقریر می‌کنیم و آن به این صورت بود که گفتیم تشکیک علّامه عبارت است از این‌که حقیقت وجود واحد است، اما افراد آن کثیر هستند. تشکیک جناب مُلاصدرا این است که شخصِ وجود واحد است، در عین این‌که کثیر است. حال بر اساس تقریر مرحوم علّامه طباطبایی (رضوان الله تعالی علیه) بحث را ادامه می‌دهیم.
سؤال: نظر نهایی علّامه که مورد نظر شما نیست؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، منظور ما آن چیزی است که در نهایه آمده است. می‌گوییم اگر این نظر نهایه بخواهد همه چیزش با یکدیگر هماهنگ باشد، باید استدلال این‌طور تقریر بشود.
پس بحث‌مان در شکل منطقی استدلال بود که یک مقدّمه از آن را در روز گذشته عرض کردیم که این مقدّمه این بود: «الوجود حقیقهٌ موجودهٌ بالذّات»؛ وجود یک حقیقتی است که موجودیّت آن مانند ماهیّت نیست. موجودیّتِ ماهیّت به وجود است، یعنی هرچه غیر وجود. در مورد ماهیّت هم گفتیم یعنی هر چیزی که غیر از وجود بخواهد موجود بشود، باید وجود داشته باشد. اما اگر وجود بخواهد موجود باشد، چیزی نمی‌خواهد و خودش ذاتاً موجودیّت است. وجود مانند این‌که می‌گوییم: هر چیزی بخواهد روشن باشد، باید با نور روشن باشد. همان که می‌گویند: «کُلُّ ما بالعَرَض یَنتَهی إلی ما بِالذّات». اما اگر نور روشن است، دیگر به ذاتِ خودش است. یا هر چیزی بخواهد شور بشود، باید نمک در آن باشد، ولی نمک اگر شور است، به این دلیل نیست که چیز دیگری در آن هست، بلکه به دلیلِ ذاتِ خودش است. این خیلی روشن است؛ «لِمَکانِ أصالَهِ الوُجود».
ادامه‌ی تقریر جناب استاد بر تفاسیر گوناگون در مورد مَعلول و ارتباط علّت
مقدّمه‌ی اوّل که تمام شد، به سُراغ مقدّمه‌ی دوّم رفتیم که صریحاً در عبارات جناب آخوند آمده است. «وَ تلکَ الحَقیقهُ الموجودَه»؛ این حقیقتی که وجود دارد، «مُشکّکَهٌ»، مُشکّک است، «طولاً وَ عَرضاً»؛ هم تشکیک طولی دارد، تشکیک طولی یعنی یک کَثراتی و افراد کَثیره‌ای دارد که این‌ها نسبت به هم رابطه‌ی علّت و مَعلول دارند. گفتیم طبق بیان علّامه این می‌شود که ما یک موجوداتی مانند خودمان که این اَجسام هستند را می‌بینیم، این اَجسام موجوداتِ مَحدود هستند، هر موجودِ مَحدودی مُمکن است و هر مُمکنی علّت دارد و علّتش برتر از اوست. حال علّت آن چه چیزی است؟ علّامه فرموده است که علّت موجودات مادّی، موجودات مثالی هستند. یعنی هر موجودِ مادّی در این عالَم، یک موجودِ مثالی در عالَم مثال دارد که او علّت این است. علّت خودِ موجودات مثالی چه چیزی است؟ می‌فرماید که موجودات عقلی هستند. حال اگر یک عقل است یا چند عقل هست، در این‌جا دیگر خودِ ایشان مُردّد هستند و می‌گویند: ادّله‌ی اثبات «مُثُل اَفلاطونی[۱]» تمام نیست. ولی ما هم نمی‌توانیم بگوییم که نیست. زیرا ممکن است که باشد. بالاخره موجودات مثالی هم مَعلول عقل یا عُقول هستند و بعد هم همهی عُقول مَعلولِ خدای متعال هستند. حال با همان ترتیبی که مشایین می‌گویند یا بدون ترتیب، همگی در عرض هم مَعلول خدا هستند و بالاخره تشکیک طولی شکل می‌گیرد. این تشکیک طولی است. تشکیک عرضی هم موجوداتی هستند که بین آن‌ها رابطه‌ی علّت و مَعلول نیست. مانند دو صندلی، دو قَلم، زید و اَمر که این‌ها تشکیک عرضی هستند. پس این مقدّمه هم مُعطّلی ندارد.
مقدّمه‌ی سوّم: «وَ إذا کانَت تلک الحَقیقهُ مُشکّکَهٌ»، اگر مُشکّک است به تشکیک طولی، «طولاً»، تشکیک عرضی را در مقدّمه‌ی دوّم مطرح کردیم، ولی آن کارایی ندارد. یعنی در ادامه‌ی برهان به آن کاری نداریم. آن چیزی که ما به آن کار داریم و ما را به واجب می‌رساند، تشکیک طولی است. اگر مُشکّک طولی است، یعنی اگر تشکیک طولی دارد، «کانَ بَعضُ أفرادها عِلّهً وَ بَعضُها مَعلولاً»؛ چون معنای تشکیک طولی همین است. خیلی روشن است.
مقدّمه‌ی چهارم: اگر این است، «وَ إذا کانَ بَعضُ أفرادها عِلّهً وَ بَعضُها مَعلولاً»؛ اگر بعضی از افراد این حقیقت علّت و بعضی دیگر مَعلول هستند، «إستَحالَ أن لا تَنتَهِیَ السِلسِلَهُ إلی»؛ یک موجودی که تعبیر ایشان هست، این‌که موجودی تامّ است و ناقص نیست؛ «إلی موجودٍ غَیر ناقِص»؛ مُحال است که به یک موجودِ غیر ناقص مُنتهی نشود. چرا؟ برای این‌که همهی ناقص‌ها عینِ حاجت هستند و مَعلول هستند. «إستَحالَ أن لا تَنتَهِیَ السِلسِلَهُ إلی موجودٍ غَیر ناقِص لِستِلزامِهِ»؛ چون اگر مُنتهی نشود، «لِستِلزامِهِ وجودَ مُتقوّماتٍ مِن غِیر مُقوّم»؛ اگر به آن‌جا خَتم نشود، معنایش این است که یک موجوداتی داریم که قِوام این‌ها به چیز دیگری است. زیرا مَعلول به همین معناست. ولی آن چیزِ دیگر نیست. مُتقوّم هست، ولی مُقوّم نیست. این خُلف در مُتقوّم‌بودن است. این همین است. می‌گوییم یک چیزهایی داریم که عینِ فقر هستند، ولی «مُفتَقَرٌ إلیه» ندارند. خب اگر ندارند، خودشان هم عینِ فقر نیستند. یک کسانی داریم که فرزند هستند، ولی پدری وجود ندارد؛ خب این‌ها فرزند نیستند. یک چیزهایی داریم که پایین هستند، ولی بالایی وجود ندارد؛ خب این‌ها خودشان بالا می‌شوند. این‌ها دیگر پایین نمی‌شوند. این از راه این‌که مُتقوّم و مُقوّم یا مُتقوّمٌ بِه مُتضایف هستند و اگر مُتضایف هستند باید هر دوی آن‌ها وجود داشته باشند، به این نتیجه می‌رسد که پس باید یک موجودِ غیر ناقصی باشد. زیرا همهی ناقص‌ها مُتقوّم هستند، مَحدود و نیازمند هستند.
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: حال این قسمتش با آن یکی باشد. می‌گویند برای این‌که استدلال دوتا بشود و بتوانید بگویید که استدلال دوتاست، یک مقدّمه‌اش با یکدیگر تفاوت داشته باشد، دوتا استدلال می‌شود.
سؤال: خب این باید برتر از آن باشد.
ـ پاسخ جناب استاد: حالا این‌که برتر باشد دیگر… ما گفتیم که برهان صدیقین که برتری آن را خواهد گفت. می‌گوید که این برهان مُبتنی بر ابطال تَسلسُل نیست؛ بلکه خودش تَسلسُل را در درون خودش ابطال می‌کند. در حالی که برهان امکان وجوب حتماً بُطلان تَسلسُل را می‌خواهد. یک چیز دیگری که مهم‌تر است، این است که جناب آخوند می‌گوید این استدلالی که من می‌کنم، از خودِ خداوند به خدا می‌رسید؛ در حالی که در برهان امکان وجوب ار مخلوق خدا به وجود خداوند پِی می‌برید.
سؤال: این‌که مُتضایف هستند، به نظر شما درست است؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله باید هر دو باشند. یعنی اگر یکی از آن‌ها وجود دارد، باید دیگری هم وجود داشته باشد. مُنتها مَعیّت را قبول نداریم، تَکافو را هم قبول نداریم؛ ولی وجود را قبول داریم. می‌گوییم اگر دو چیز مُتضایفان‌اند، باید هر دو وجود داشته باشند، ولو به این‌که متقدّم و مُتأخّر هستند. این‌ها مُتضایف هستند، ولی آن وقتی که متقدّم است، باید مُتأخّر نباشد و آن وقتی که مُتأخّر است، ضرورت ندارد که متقدّم باشد. یا مُستعد و مُستَعدُ لَه، مُتضایف هستند و می‌گوییم این استعداد دارد. چرا؟ برای این‌که یک اَعلم العُلماء بشود. تا وقتی استعداد دارد، اَعلم العُلماء نیست. استعداد یعنی بالقوّه است. وقتی اَعلم العُلماء شد، دیگر مُستعد نیست. چون دیگر بالفعل شده است و قوّه و فعل با یکدیگر جمع نمی‌شود. ولی در عین حال می‌گوید وقتی شما می‌گویید این متقدّم است و آن و مُتأخّر است، باید هر دو وجود داشته باشند؛ ولو هر کدام در ظرف خودش باشد.
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: همین‌که می‌گوید متقوّم‌ها بدون مُقوّم نمی‌شود.
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: همهی متقوّم‌ها را می‌فرمایید که یک متقوّم یا بینهایت متقوّم چه می‌خواهد؟ مقوّم می‌خواهد. این همان برهان جناب علّامه طباطبایی است که مَعلول وجودِ رابط است و یک رابط یا بینهایت رابط به معنای وجودهای مُتّکی است. ولی وجودهای مُتّکی وجود داشته باشند، اما مُتّکائی نداشته باشند، تکیه‌گاهی نداشته باشند. یعنی در حقیقت خودش یکی از بَراهین بُطلان است.
سؤال: در واقع در ادامه‌ی این برهان این دلیل را هم برای بُطلان تَسلسُل آوردیم؟
ـ پاسخ جناب استاد: حال بالاخره این استدلال تمام است. چه این‌که شما بگویید مُبتنی بر بُطلان تَسلسُل است و یا نیست. خودش تَسلسُل را باطل می‌کند.
پس گفتیم: «لِستِلزامِهِ وجودَ مُتقوّماتٍ مِن غِیر مُقوّم».
مقدّمه‌ی پنجم: «لکنّ التّالیَ باطل مُحال»؛ یعنی بگویید متقوّم داریم، اما مقوّمی ندارد، این مُحال است. می‌گویید این‌ها همگی مُتّکی هستند، ولی به جایی مُتّکی نیستند. معنایش این است که مُتّکی نیستند. پس تا گفتید متقوّماً، باید مُقوّم داشته باشد.
سؤال: مگر در مورد تالی «إستَحالَ أن لا تَنتَهِیَ السِلسِلَهُ» نگفتیم؟
ـ پاسخ جناب استاد: سِرّ «إستَحالَ أن لا تَنتَهِیَ» همین است. چون در حقیقت آن مُنتهی نشود، یعنی «مُتقوّماتٍ مِن غِیر مُقوّم» می‌شود.
سؤال: شما فرمودید: «إستَحالَ» است، این که استحاله است، درست است. «إستَحالَ أن لا تَنتَهِیَ لِستِلزامِهِ» دلیل بر استحاله است؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله، می‌شود: «وَ إذا کانَ بَعضُ أفرادها عِلّهً وَ بَعضُها مَعلولاً لَم تَکُنِ الجَمیعُ مُتقوّمات»؛ نمی‌شود که همه مَعلول باشند. در این‌جا می‌توانیم بگوییم: «لَم تَکُن الجَمیعُ مَعالیل»؛ نمی‌شود که همه مَعلول باشند، بلکه باید یک علّتی در آن باشد.
مقدّمه‌ی ششم: اگر علّت مُنتهی به تامّ غیرِ ناقص شد، «وَ إذا النتَهَتِ السِلسِلَهُ إلی تامٍّ غَیر ناقِص»، موجودی که او کامل است و نقصی ندارد، باید به یک موجودی مُنتهی بشود که اَتمّ از او تصوّر ندارد. «إنتهتِ السِلسِلَهُ إنتهت إلی موجودٍ لا یُتصوَّر أتمُّ مِنه»؛ باید یک موجودی باشد که دیگر از آن کامل‌تر تصوّر ندارد. چرا؟ زیرا اگر کامل‌تر از او تصوّر داشته باشد، خودش وجودِ مَحدود می‌شود. قبلاً گفتیم که وجودِ مَحدود احتیاج به علّت دارد. «إلی موجودٍ لا یُتصوَّر أتمُّ مِنه وَ إلّا لَکانَ مَحدوداً وَ مَعلولاً»؛ اگر مَحدود شد، مَعلول می‌شود.
مقدّمه‌ی هفتم: موجودی که «لا یُتصوَّر أتمُّ مِنه» است، چه کسی است؟ «وَ إذاً النتَهَتِ إلی موجودٍ لا یُتصوَّر أتمُّ مِنه إنتَهَت إلی موجودٍ لا حَدَّ لَه»؛ پس به یک موجودی رسیده است که دیگر آن وجودِ مَحدود نیست.
مقدّمه‌ی هشتم: «وَ إذاً إنتَهَت إلی موجودٍ لا حَدَّ لَه إنتَهَت إلی الواجب إذاً الوجودُ مِنهُ واجبٌ وَ مِنهُ مُمکن»؛ پس موجوداتی که گفتید مُشکّک هستند، از آن تشکیک طولی به این‌جا رسیدیم که در این تشکیک طولی یک موجوداتی را داریم که ممکن هستند که همهی آن‌ها وجودهای مَحدود هستند و یک موجودی داریم که او واجب است و همهی مَحدودها به آن مُتّکی هستند. این تقریری است که خودِ ایشان فرموده است. «فإذاً الوجود إمّا واجبٌ و هُوَ صِرف الوجودِ الذّی لا أتمَّ مِنه و لا یشوبُ عَدَمٌ وَ نَقص و الثّانی ما سِواهُ مِن أفعاله و آثاره»؛ دو وجود داریم: یک وجودی که واجب است و یک وجودی که محدود است. به نظر می‌آید که این استدلال تمام است. مُنتها این چیزی نمی‌شود که جناب آخوند می‌خواهد. چرا؟ برای این‌که «وَ لا یَخفی أنّهُ لا یُوافِقُ مُرادَ الآخوند»؛ آخوند تصریح می‌کند که برهان صدیقینِ من یک برهانی است که نتیجه همان دلیل است. یعنی وقتی ما در خودِ وجود تأمّل می‌کنیم، می‌فهمیم که آن خودِ وجود واجب الوجود است. این‌که به این صورت نمی‌شود. این‌که شد وقتی ما در وجود تأمّل کردیم، دیدیم که مُشکّک است، مراتب دارد؛ البته در مراتب آن یک موجودی هست که غایت است و در نهایت است اَکمل موجودات است و وجودی است که حدّی ندارد و واجب است. این غیر از این است که شما بگویید من در وجود تأمّل کردم و فهمیدم خودش واجب است. جناب آخوند می‌گوید که برهان صدیقین من این است. خب پس این چیزی که ما گفتیم به درد جناب آخوند نمی‌خورد و برای خودمان خوب است. لذا گفتیم که این خلاف مُراد جناب آخوند است.
مُراد جناب آخوند در مورد برهان صدیقین
اما آن چیزی که مُراد جناب آخوند است.
سؤال: حقیقت وجود را نیاورده است و خودِ وجود را به کار برده است؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، حقیقت وجود را به کار برده است.
«وَ أمّا ما یُوافِقُ مُراد الآخوند: وَ أمّا تقریرُهُ بِحیث یُوافِقُ مُراد الآخوند»؛ مقدّمه‌ی اوّل آن همان است. «الوجود حقیقهٌ موجودهٌ بالذّات»؛ وجود حقیقت موجودِ بالذّات است. مقدّمه‌ی دوّم این است: «وَ تلکَ الحَقیقهُ الموجودَهُ بالذّات لَیسَت مَحدودَهً»؛ این حقیقت مَحدود نیست. خیلی راحت است و در همین ابتدا بیان کرده است. ایشان می‌گوید که این حقیقتی که اصیل است و موجودیّت دارد، نامَحدود است. چرا؟ «لأنّ المحدودیّت»؛ تعبیر ایشان قُصور است و ما هر دو را می‌آوریم. وجودِ قاصر یعنی وجودی که بینهایت نیست. مُنتها ما با این آشناتر هستیم و آخوند آن تعبیر را نیاورده است و قُصور را مطرح کرده است. «لأنّ المحدودیّت وَ القُصُور»؛ این از لوازم وجود نیست. «لا یَلزَمُ الوجودَ لِذاتِه»؛ شما می‌گویید وجود یک حقیقتی است که موجودِ بالذّات است. خب آن حقیقت مَحدود نیست. چرا؟ زیرا از وجود محدودیّت دَر نمی‌آید.
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: شما اجازه بدهید ما تقریر کنیم، بعد اشکال بگیرید. فعلاً می‌خواهیم به گونه‌ای تقریر کنیم که با حرف‌های جناب آخوند سازگاری داشته باشد و البته عبارات ایشان را هم نخواندم. خوب بود که عبارات جناب آخوند را می‌خواندیم.
حال یک نمونه از آن را بخوانم. فرموده‌اند: «قد بزغ نور الحق من افق هذا البیان الذی قرع سمعک أیها الطالب: من أنّ حقیقه الوجود- لکونها أمراً بسیطاً غیر ذی ماهیّه ولا ذی مقوّم أو محدّد- هی عین الواجب[۲]»؛ یعنی آن حقیقت وجودی که در ابتدا می‌گوید، اصلاً خودش واجب است «المقتضیه للکمال الأتمّ الّذی لا نهایه له شدّهً»؛ چرا؟ «إذ کل مرتبه أُخرى منها دون تلک المرتبه فی الشدّه» که در شدّت پایین‌تر از آن باشد، «لیست صرف حقیقه الوجود بل هی مع قصوره»؛ هر وجودی غیر از این می‌شود، باید قُصور را هم غیر از آن بیاورید. آن وجودی که می‌گویی حقیقتِ موجودِ بالذّات است، خودش قُصور ندارد. قُصور یک چیز اصافه است. لازمه‌ی او قُصور نیست. «و قصور کل شیء هو غیر ذلک الشی‌ء بالضروره- و قصور الوجود لیس هو الوجود بل عدمه»؛ قُصور وجود یعنی قُصور تا این‌جا می‌آید و تمام می‌شود. از این‌جا به بعد چه چیزی است؟ عَدم است. در مورد هر وجود محدودی گفتیم که بینهایت عَدم با یک محدوده‌ای از وجود دارد. یعنی هر اندازه‌ای هم او را بزرگ فرض کنیم، باز هم بینهایت عَدم دارد. زیرا از جایی که تمام می‌شود تا کجا عَدم آن ادامه دارد؟ تا بینهایت ادامه دارد. می‌گوید که نمی‌شود این به خودِ وجود مربوط بشود. «و قصور الوجود لیس هو الوجود بل عدمه و هذا العدم أنما یلزم الوجود لا لأصل الوجود»؛ می‌گوید این مَحدودیّت و قُصور که آن عَدم است، آن لازمِ وجود به خاطر اصلِ وجود نیست. «بل لوقوعه فی المرتبه التالیه و ما بعدها»؛ بلکه چون در مرتبه‌ی دوّم، سوّم و چهارم قرار گرفته است، قاصر می‌شود. اما در خودش قُصور نیست.
سؤال: چگونه آن عَدم می‌تواند بینهایت باشد در صورتی که محدوده‌ی وجودی دارد؟ مگر این‌که در وجود تداخُل کنند.
ـ پاسخ جناب استاد: عَدم یک شیء که نمی‌تواند در ظرف وجودش باشد، عَدم خودش است. مثلاً می‌گوییم که این قَلم وجودش مَحدود است. یعنی عَدم آن در ظرف وجودش نیست. پس عَدم آن کجاست؟ از آن سطح خارجی‌اش به آن طرف عَدم آن است. پس مُرکّب از وجود و عَدم می‌شود. حال عَدم آن چقدر است؟ می‌رسد به جایی که در آن‌جا تمام بشود و بگوییم که این تا به این‌جا عَدمش است و از از آن‌جا به بعد یعنی وجودش است؟ چون اگر عَدم آن در یک جایی خَتم بشود، باید در آن‌جا وجودش باشد.
سؤال: از این طرف به این‌جا خَتم می‌شود، ولی از آن سوی دیگر چگونه است؟
ـ پاسخ جناب استاد: از این طرف بله ولی از آن طرف … از این طرف عَدم آن به کجا خَتم می‌شود؟ به همین جایی که مُحیط به این است. اما سؤال ما این است که تا کجاست؟
سؤال: آن عَدَمِ بینهایت است. عَدم آن بینهایت است به علاوه‌‌ی یک وجود؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله، وجودش یک می‌شود.
سؤال: اما در این‌جا بینهایت نیست که ما بینهایت فَرض کردیم.
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، وقتی می‌گوییم بینهایت، منظورمان بینهایت در آن طرف است و منظور بی‌نهایتِ حقیقی نیست. وقتی ما می‌گوییم تا بینهایت، یعنی از آن طرف بله. این بینهایت حقیقی نیست. این بینهایت تامّ نیست و این فرمایش شما صحیح است.
داشتیم این عبارت را می‌خواندیم: «و هذا العدم أنما یلزم الوجود لا لأصل الوجود بل لوقوعه فی المرتبه التالیه و ما بعدها فالقصورات و الأعدام أنما طرأت للثوانی من حیث کونها ثوانی فالأول على کماله الأتم الذی لا حد له و لا یتصور ما هو أتم منه و القصور و الافتقار ینشآن من الإفاضه و الجعل و یتممان به أیضا»؛ یعنی این‌که یک چیزی قاصر می‌شود، یک چیزی مُحتاج می‌شود، به این دلیل است که کسی او را به وجود آورده است. چون آن به وجود آورده است، وجود قاصر و وجود مُحتاج شده است.
«لأن هویات الثوانی متعلقه بالأول فینجبر قصورها بتمامه و افتقارها بغناه. فقد ثبت وجود الواجب بهذا البرهان»؛ این بیان این است که به مقدّمه‌ی سوّم می‌رسیم. مقدّمه‌ی سوّم این است: «وَ إذا لَم تَکُن تلک الحقیقهُ مَحدودتاً»؛ اگر آن حقیقت محدود نیست، تا این‌جا گفتیم که وجود یک حقیقت موجود هست یا شما بفرمایید: «حقیقهُ الوجود موجودهٌ بالذّات»؛ آن حقیقت موجود مَحدود نیست. وقتی مَحدود نبود، اگر آن حقیقت مَحدود نبود، «کانت غیرَ مُتناهیّه»؛ پس وجودش بینهایت می‌شود. این روشن است که اگر غیر محدود است، غیر مُتناهی است.
مقدّمه‌ی چهارم: «وَ إذا کانت غیر مُتناهیّه»؛ اگر بینهایت است، آن‌گاه «لَم تَکُن مَعلوله»؛ دیگر مَعلول نیست. چرا؟ زیرا اگر بخواهد مَعلول باشد، باید یک چیزی بالاتر از آن باشد. چون بناست که علّت بالاتر از معلول باشد. این بینهایت است و دیگر بالایی برای آن تصوّر ندارد. «وَ إذا کانت غیر مُتناهیّه لَم تَکُن مَعلوله إذ لیسَ فوقُها وجودٌ حتّی یکونَ علّهً لَها»؛ اگر بخواهد مَعلول باشد، باید یک مافوقی داشته باشد.
سؤال: این‌گونه هم می‌شود گفت که اگر مَعلول باشد مُتناهی است و اگر مُتناهی باشد، معلول نیست؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله.
وقتی که مَعلول نباشد، ممکن نیست. «وَ إذا لَم تَکُن مَعلولهً»؛ اگر مَعلول نیست، «لَم تَکُن مُمکنهً»؛ چون «کُلّ ممکنٍ مَعلول» و «کُلّ ممکنٍ مُحتاجٌ إلی علّه». خب «وَ إذا لَم تَکُن مُمکنهً کانت واجبهً»؛ چرا؟ چون موجود یا واجب است و یا ممکن است. این‌که وجود دارد، اصل فرض ما این بود که وجودی داریم، اصلاً برهان صدیقین از این‌جا شروع می‌شود که هستی باشد. اگر کسی اصل هستی را انکار کند، نمی‌شود برهان صدیقین را اقامه کرد. در آن‌جا باید به سُراغ برهان‌های دیگر برویم، مانند برهان وجودی و می‌گوییم مفهوم آن را که داری، من از راه مفهوم می‌آیم و وجود خداوند را اثبات می‌کنم. ولی برهان صدیقین می‌گوید بعد از این‌که پذیرفتی هستی هست، پس اگر این‌طور است، این‌که هست، با این مقدّماتی که گفتیم نمی‌تواند ممکن باشد، پس واجب می‌شود. تا به این‌جا واجب اثبات می‌شود، ولی آن چیزی که آخوند می‌خواهد، نمی‌شود. جناب آخوند می‌خواهد بقیّه هم موجود به همان وجود باشند. یعنی به وجودِ واجب موجود باشند، نه به ایجادِ واجب. خودش تصریح می‌کند که بقیه‌ی موجودات موجود هستند به وجودِ واجب. این چگونه اثبات می‌شود؟ این هم به این اثبات می‌شود.
مقدّمه‌ی هفتم: «وَ إذا کانت تلک الحقیقهُ واجبهً»؛ اگر آن حقیقت واجب است، «کانَ ما سواها مَعلولاً»؛ همهی ماسوی معلولِ آن واجب می‌شوند. یا بفرمایید ماسوی ممکن می‌شوند، «کانَ ما سواها مُمکناً»؛ یعنی آن‌ها دیگر واجب نیستند.
سؤال: در همین‌جا به جای این‌که از بی‌نهایت‌بودن آن استفاده کند، نمی‌تواند از موجود بودنش استفاده کند؟
ـ پاسخ جناب استاد: چه چیزی استفاده کند؟
سؤال: از بی‌نهایت‌بودن آن استفاده کند که چون بینهایت داریم، پس چیز دیگری غیر از آن نیست و بقیّه شئون آن می‌شوند.
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، از این راه نیامده است. این استدلال جناب استاد حضرت «آیت الله جوادی آملی» (دامت برکاته) است، ولی این برهان به آن تکیه نکرده است. حال می‌گوییم و عینِ عبارات آن هست.
می‌گوییم حال که آن واجب شد، ماسوی ممکن می‌شود. چرا؟ خب ماسوی هم واجب باشند. آن یک واجب باشد و بقیّه هم واجب‌ها باشند. می‌گوید: «کانَ ما سواها مُمکناً»؛ برای این‌که: «لأنَّ الواجب وجودٌ صِرف»؛ آن وجود بینهایت است، وجود صِرف است، «وَ صِرف الشیءِ لا یتثنّی و لا یتکرّر»؛ واجب دوتا نمی‌شود. لذا ایشان می‌گوید با این برهان صدیقین، توحید هم اثبات می‌شود. معمولاً ابن سینا با برهان صدیقین توحید را اثبات نمی‌کند و فقط ثابت می‌کند که واجبی هست. چرا؟ چون راهِ ابن سینا با این راه تفاوت دارد. ایشان می‌گوید: راهی را که من در پیش گرفتم، علاوه بر این‌که وجودِ واجب را اثبات می‌کند، وجود توحید و حقیقت توحید را هم اثبات می‌کند.
خب وقتی ممکن شد، مقدّمه‌ی هشتم: «وَ إذا کانَ ما سواها مُمکناً کانَ مَعلولاً لأنَّ کُلُ مُمکنٍ مَعلول»؛ «کُلّ ممکنٍ مُحتاجٌ إلی علّه» یعنی همین. هر ممکنی یا باید وجود نداشته باشد و یا باید علّتی باشد که به آن وجود بدهد. این هم مقدّمه‌ی هشتم.
سؤال: جناب مُلاصدرا ماسوی را قبل اثبات نکرده است، زیرا حقیقت وجود را گفته است، گفته که باید حقیقت وجود باشد و ماسوی وجود ندارد که بخواهد وجود داشته باشد.
ـ پاسخ جناب استاد: آن نیاز به اثبات ندارد. مانند شما که حرف می‌زنید یا من که حرف می‌زنیم، اَمری بَدیهی است. یک موجودی غیر از خدا همین‌هایی که هستیم، ولی ایشان می‌خواهد بگوید که غیر نیست. این‌جای قضیّه زور دارد. ایشان می‌خواهد بگوید همین‌هایی که شما حرف می‌زنید، این قَلمی که دست شماست، این تخته‌ی سفیدی که در مقابل شماست، این‌ها غیر از حقّ نیستند. حال به این‌جا توجّه داشته باشید.
می‌گوید وقتی ماسوی مَعلول است، «کانَ موجوداً بِها»؛ پس به وسیله‌ی آن حقیقت موجود می‌شود. چرا به وسیله‌ی آن حقیقت موجود می‌شود؟ «لأنَّ وجودَ المَعلول واحداً أو کَثیراً»؛ یکی باشد یا بینهایت باشد. هر اندازه‌ای مَعلول در نظر بگیرید، «عین الفقر و الحاجهِ إلی مُستقلٍ یُقوِّمُ»؛ باید یک چیزی باشد تا او را برپا بدارد. همهی این‌هایی که دست‌شان دراز است، چیزی در دست‌شان نمی‌آید. مگر این‌که یک کسی باشد که دست او دراز نباشد. او خودش برای خودش موجودیّت داشته باشد و به این‌ها وجود بدهد. اگر همهی این‌ها عینِ فقر و حاجت هستند، عینِ اتّکاء به غیر هستند، پس بدون آن غیر نمی‌توانند باشند.
سؤال: چیزی که کثرت آن را بپذیریم، نمی‌شود که وجود آن را نپذیریم.
ـ پاسخ جناب استاد: هنوز به وجود نرسیده‌ام و شما اشکال می‌کنید. ایشان می‌گویند که وجود دارد، اما می‌گویند وجودشان به عینِ وجود خداست. هنوز به آن‌جا نرسیدیم. هرگاه ما آن قسمت از بیان ایشان را تقریر کردیم، آن وقت شما اشکال کنید. تا به این‌جا که اشکالی ندارید؟ حال به سُراغ جمله‌ی بعدی می‌آییم.
می‌گوید: اگر همهی موجودات به او موجود هستند، مقدّمه‌ی نهم: «وَ إذا کانَ ما سواها موجوداً بِها فإمّا أن یکونَ الوجودُ صِفهً لَها»؛ یعنی وقتی شما به این‌ها موجود می‌گویید، به این موجودات عالَم موجود می‌گویید، این کلمه‌ی موجود یک لفظ مُشترک است. موجود مُشتقّ است و مُشتقّ دو نوع کاربرد دارد: یک کاربرد آن وصف است. مانند این‌که می‌گویید فُلانی مثلاً طاهر است، یا فُلانی متوضّع است، یا فُلانی عادل است؛ همهی این‌ها در جایی است که صفت به وجود موصوف موجود است و موصوف به وجود صفت موجود است. این همان است که قبلاً گفتیم که نمی‌شود صفت و موصوف باشد، ولی صفت یک وجودی غیر از موصوف داشته باشد. چون اگر صفت وجودی غیر از موصوف داشته باشد، آن صفت برای آن موصوف حقیقت ندارد. چرا؟ برای این‌که زید برای خودش یک موجودیّت دارد، عدالت هم برای خودش یک موجودیّت دارد. پس زید عادل است یعنی چه؟ این‌که زید عادل است حَمل است و معنای حَمل هویّت است. معنای آن این است که زید و عدالت به یک وجود موجود هستند. اما اگر عدالت، خداوند عادل است و زید هم عادل است. هم عدالت در عالَم هست و هم زید، آن وقت زید می‌شود «عادل»؟ اگر عدالت یک وجود دیگری داشته باشد، دیگر زید عادل نمی‌شود. چون هر وصفی، وصفیّت و قِوام آن به حَمل است. به این است که با موصوفش هویّت داشته باشد. پس یا وجود برای این ماسوی صفت است، «صفهً لَهُ». اگر ماسوی موجود است، از دو حالت خارج نیست: یا وجود برای «لَهُ» و برای آن ماسوی صفت است، «أو یکونُ منصوباً إلیها لَهُ» و یا این‌گونه نیست؛ وقتی می‌گوییم موجود است، یعنی با یک وجودی ارتباط دارد. نه این‌که خودش وجود دارد. مانند آن مُشتقّی که شما به کار می‌برید و می‌گویید: «تامر». تامر هم مانند طاهر مُشتقّ است. اما معنای طاهر این بود که خودش با طهارت به یک وجود موجود هستند، اما در مورد تامر نمی‌توانید بگویید که خودش با تَمر به یک وجود موجود است. در این‌جا «ادیب» می‌گوید که این مُشتقّ در معنای وصفی به کار نرفته است. پس در چه چیزی به کار رفته است؟ در نسبت به کار رفته است. معنای این نسبت تامر یعنی خُرمایی، یعنی خودش یک چیز است و خُرما هم یک چیز است و این با او ارتباط دارد. مانند تهرانی، مانند قومی. تهرانی که خودش با تهران به یک وجود موجود نیست. این هم عیناً به همان صورت است. می‌گوید که صیغه‌ی نسبت است و یکی از این دو مورد است. اگر موجودِ به وجودِ واجب یا وجود برای خودش هم صفت است و یا وجود صفت آن نیست. از این دو حالت خارج نیست.
مقدّمه‌ی دهم: «لکنّ شقَّ الأوّلَ مِن التّالی مُحال»؛ می‌گوید که نمی‌شود بگویید وجود صفت این‌هاست. وجود صفت خداوند است، درست است. اما برای این موجودات دیگر وجود صفت‌شان نیست. چرا؟ برای این‌که: «وَ ذلک لأنَّ ثبوتَ شیءٍ لِشیءٍ فَرعُ ثبوتِ المُصفه لَه»؛ می‌گوید اگر بخواهید بگویید صفت برای این ثابت است، خودش هست یا نیست؟ شما می‌گویید برای خورشید صفتی ثابت است به نام وجود. این همان اشکالی است که جناب علّامه در بدایه و نهایه مُتعرّض شده است. ایشان این را دلیل قرار داده است. می‌گوید اگر بخواهد وجود برای خورشید ثابت بشود، اگر خودش نباشد، چگونه می‌شود؟ شما می‌گویید که زید عادل است، اما خودش نیست. آیا می‌شود؟ می‌گویید خورشید وجود دارد، اما خورشیدی نیست که وجود را برای آن به عنوان صفت قرار بدهید. پس وقتی که نمی‌شود وجود صفتی برای خورشید باشد، پس اگر می‌گویید خورشید موجود است، معنایش همان است که یعنی خورشید منصوب به خداوند متعال است. یعنی آن وجودی که برای خداوند است، وجودِ او هم هست.
سؤال: در این صورت باید مَجازاً باشد؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله باید مجازاً باشد. بهتر می‌شود، یعنی آن وحدت وجود شکل خیلی بهتری پیدا می‌کند. احسنتم! ولی این‌ها چیزهایی است که در عبارت جناب آخوند در همین‌جا آمده است. در بحث اثبات واجب به برهان صدیقین، این حرف‌ها را زده است.
مقدّمه‌ی یازدهم: «وَ إذاً یکونُ الوجودُ منصوباً إلیه لَه»؛ یعنی برای ماسوی وجود وصف نیست، بلکه منصوباً إلیه آن است. پس بنابراین حال چه شد؟ آن چیزی که ما می‌خواستیم، شد. «فَعَلی هذا أن نظرُ فی الوجودِ أدّی إلی أنّهُ الواجب»؛ ما نگفتیم در برهان صدیقینِ ما طریق عینِ مقصد است؟ ما روی آن چیزی که می‌خواهیم دقّت کنیم تا به وجود واجب پِی ببریم، خودِ واجب است. چرا؟ چون گفتیم آن چیزی که حقیقت دارد، فقط خداست و ماسوی حقیقتی غیر از خدا ندارند. ما همین را می‌خواستیم که با تکیه بر خودِ وجود، به این نتیجه برسیم که خودِ آن وجود واجب است که این را دارد که ببینید این استدلالی که ما کرده‌ایم، در این استدلال طریق عینِ مقصد است.
می‌گوید: «غیر حقیقه الوجود ماهیه من الماهیه أو وجود خاص مشروع بعدم فکل ماهیه غیر الوجود فهی بالوجود موجوده لا بنفسها، کیف و لو أخذت بنفسها مطلقه أو مجرده عن الوجود، لم یکن نفسها نفسها فضلا عن أن تکون موجوده؛ لأنّ ثبوت شیء لشی‌ء فرع على ثبوته فی نفسه، فهی بالوجود موجوده و ذلک الوجود إن کان غیر حقیقه الوجود ففیه ترکیب من الوجود بما هو وجود و من خصوصیه أخرى و کل خصوصیه سوى الوجود فهی عدم أو عدمیّ فظهر أنّ أصل موجودیه کلّ شیء موجود هو محض حقیقه الوجود الذی لا یشوبه شیء غیر الوجود و کل مرکّب متأخّر عن بسیطه مفتقر إلیه و العدم لا دخل له فی موجودیّه الشی‌ء و تحصّله و إن دخل فی حدّه و معناه، و ثبوت أیّ مفهوم کان لشی‌ء و حمله علیه- سواء کان ماهیه أو صفه أخرى ثبوتیّه أو سلبیّه- فهو فرع على وجوده، و الکلام عائد إلى ذلک الوجود أیضا فیتسلسل أو یدور أو ینتهی إلى وجود بحت لا یشوبه شیء غیر الوجود[۳]»؛ اصل موجودیّت هر موجودی همان مَحض حقیقتِ وجودی است که جناب آقای حسینی می‌گفتند: «حقیقه الوجود»، همان حقیقت وجودی را که می‌خواستید، گفته است. «فهذه الحقیقه لا یعتریها حدّ و لا نهایه؛ إذ لو کان له حدّ أو نهایه کان له تحدّد و تخصّص بغیر طبیعه الوجود، فیحتاج إلى سبب یحدّده و یخصّصه، فلم یکن محض حقیقه الوجود؛ فإذن ثبت و تحقق أنّ واجب الوجود لا نهایه له و لا نقص یعتریه و لا قوه إمکانیه فیه و لا ماهیه له و لا یشوبه عموم و لا خصوص و لا فصل[۴]»؛ تا به این‌جا می‌رسد که: «لا کاشف له إلّا هو و لا برهان علیه، فشهد ذاته على ذاته و على وحدانیّه ذاته»؛ فرموده است: «و اَشّد البراهین. و اَوثقها واَشرفها الیه و الى صفاته و افعاله، هو الذى لایکون الوسط فى البرهان غیره. فیکون الطریق الى البغیه من البغیه، لانّه البرهان على کلّ شى[۵]»؛ خودِ خداوند هم برهان بر خودش است و هم برهان بر همهی چیزهاست. او بر همه‌چیز برهان است. «و هذه سبیل جمیع الانبیاء و الصدیقین: «قل هذه سبیلى اَدعوا الى اللّه»؛ اما «و غیر هؤلاء یتوسّلون فی السلوک إلى معرفته تعالى[۶]»، این را قبلاً هم خوانده بودیم. در آخر هم دارد: «فالربّانیون ینظرون إلى حقیقه الوجود أوّلا و یحقّقونها و یعلمون أنّها أصل کلّ شیء، و أنّها واجب الوجود بحسب الحقیقه، و أمّا الإمکان و الحاجه و المعلولیّه فإنّما تلحق الوجود لا لأجل حقیقته، بل لأجل نقائص و أعدام خارجه عن أصل حقیقه الوجود[۷]». باز دوباره می‌فرماید: «و قصور الوجود لیس من حقیقه الوجود، و لا من لوازمه، لأنّه عدم و العدم سلب أصل الوجود، أو سلب کماله، و الأول تعالى لا یجامعه و هو ظاهر، فالقصور لاحق لا لأصل الوجود، بل لوقوعه فی مرتبه ثانیه، و ما بعدها، فالقصورات و الأعدام إنّما طرأت للثوانی من حیث ثانویتها و تأخّرها[۸]» ، «فالأول على کماله الأتمّ الذی لا نهایه له، و العدم و الافتقار إنّما ینشآن عن الإفاضه و الجعل؛ ضروره أنّ المجعول لا یساوی الجاعل[۹]»؛ پس بنابراین ایشان می‌خواهند بفرمایند که در مورد بقیه اگر هم می‌گوییم موجود هستند، نه به این است که خودشان یک وجودی دارند که با وجود حقّ مُغایر است.
سؤال: در آن تعبیر وجود مَجازی شد. تقریری که در مورد تشکیک داشتیم چگونه شد؟
ـ پاسخ جناب استاد: این‌طور معنا می‌شود که می‌گویند: وقتی شما گفتید وجود مَعلول عینِ فقر به علّت است، پس عینِ علّت می‌شود. این یک پَرش است که در بحث فقر ایشان به این نتیجه رسیده است که وقتی شما گفتید وجود مَعلول عینِ فقرِ به علّت است، عینِ علّت می‌شود و وقتی عینِ علّت شد، می‌شود در عینِ این‌که علّت یک وجود دارد، همهی مَعلولاتش هم به عینِ وجود خودش موجود است. با آن استدلالی که کرده است که وجود مَعلول عینِ رَبط است، ربط هم یعنی عینِ نسبت است، نسبت هم یعنی عینِ شأن است و شأن هم یعنی چیزی که موجود است به عینِ وجودِ آن ذی‌شأن.
سؤال: شما از این تعیین وضعیت می‌کنید. با وجود این‌که صدرالمتألّهین اشاره می‌کند…
ـ پاسخ جناب استاد: اشکال ما این است که او چه می‌گوید. ما می‌گوییم این چیزهایی که شما می‌گویید، دیگر مخلوق نیستند. خودتان هم می‌گویید. ایشان خودشان هم در آخر می‌گویند: دیگر علیّت و مَعلولیّت به کنار رفتند. خودشان تصریح می‌کنند. پس ما دیگر مَعلول نداریم. این اشکال به ایشان است که چگونه این سخن را می‌گویید. کثرت فرع چه چیزی است؟ این‌که مَعلول داشته باشیم. هم می‌گویید که مَعلول نیستند. این اشکال به بنده نیست، بلکه اشکال به آن قائل است که شما چگونه می‌آیید در عین این‌که قائل می‌شوید به این‌که کثرت حقیقی است و انکار کثرت را می‌گویید خلاف ضرورت عقل و نقل است؛ ولی در عین حال می‌گویید همهی این موجودات به دلیل این‌که وجود رابط هستند، به خودِ وجودِ واجب موجود هستند، نه به ایجادِ واجب. مثال هم می‌زنند و می‌گویند این مثال‌ها بسیار کارگُشاست. ببینید یک عدد بینهایت را در نظر بگیرید، خداوند یعنی یک عددِ بینهایت. کدام عدد است که در این عددِ بینهایت نیست؟ عدد ۲ وجود دارد یا ندارد؟ عدد ۳ وجود دارد یا ندارد؟ در عددِ بینهایت ۲ هم هست، ۳ هم هست، ۱۰۰ هم هست، همهی اعداد هستند. یا می‌گوید که به خودت مُراجعه کن. مگر خودت بیش از یک حقیقت هستی؟ ولی هم عالِم هستی، هم قادر هستی، هم حیّ هستی. همهی قُوا به عینِ وجود تو موجود هستند. پس می‌شود که یک وجودِ واحدِ بَسیط باشد و در عینِ حال هم کثیر باشد.
سؤال: برای نتیجه که آن مقدّمات را نقل کرد، نمی‌تواند برای نتیجه از آن مقدّمات استفاده کند؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر. حال شما اشکال می‌کنید و ما هم می‌گوییم که این را می‌گوید. این تصریح خودشان است.
سؤال: در مورد کثرت، کثرت یک مشترک لفظی است و ایشان کثرت را به منصوب معنا می‌کنند. سپس این‌که حضرتعالی فرمودید، تشکیک را نگاه می‌دارد و به وحدت وجود می‌رسد. در صورتی که ظاهراً در این‌جا بساط تشکیک هم برچیده می‌شود.
ـ پاسخ جناب استاد: بله، بساط تشکیک هم برچیده می‌شود.
سؤال: فرمودید در برهان صدیقین …
ـ پاسخ جناب استاد: بله، این به خاطر اختلاف بیانات است. ببینید این بیان همان‌گونه که شما می‌گویید، به همان‌جا می‌رسد. ولی ایشان فقط همین را ندارد. اگر فقط این باشد، همان می‌شود که اصلاً ماسوی وجود ندارد. اگر به آن‌ها موجود می‌گوییم، یعنی منصوب به وجود هستند، نه این‌که وجود دارند. ولی آن که گفتیم حرف نهایی جناب آخوند است، در صورتی که آقایون می‌گویند که آن حرف نهایی ایشان نیست. به همین دلیل خودشان بارها می‌گویند که انکار کثرت خلاف ضرورت عقل و وحی است. آن‌گونه که شما می‌گویید و به این مُنتهی شد، به این‌جا رسید که اصلاً کثرتی نیست. ما می‌گوییم آن حرف جناب آخوند به معنای تشکیک است و باید حرف نهایی ایشان این باشد. نه این‌که حرف‌نهایی، ولی با مثال‌هایی که می‌زنند، همان‌گونه که می‌گویند مانند عددِ بینهایت که چطور همهی اعداد در آن هست، خب پس در وجودِ بینهایت هم همه چیز هست. همه هستند و همه به آن وجودِ بینهایت موجود هستند. چطور در عددِ بینهایت، عدد ۱۰۰ نیست؟ اگر عدد ۱۰۰ نباشد، اصلاً آن بینهایت نیست. عدد ۱۰۰ هم هست، عدد ۹۹ هم هست، همهی اعداد هستند.
این بحث تمام شد.
والحمدلله
والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته
اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم
[۱] مُثُل جمع مِثال و مثال یک شیء عبارت است از الگو ، نمونه و عکس آن شیء. در اصطلاح فلسفه مُثُل عبارتند از موجودات عقلی کلّی که در عالم عقل وجود دارند و کار خلق و تدبیر موجودات مادّی را بر عهده دارند و موجودات مادّی در حقیقت، سایه و ظِلّ آن موجودات عقلانی (مُثُل) محسوب می‌شوند. “قطب الدین شیرازی” در شرح حکمه الاشراق می‌گوید: مُثُل را مُثُل گویند به خاطر این‌که آن موجودات عقلی نسبت به ما خفاء دارند و این افراد مادّی برای ما ملموس هستند. لذا می‌گوئیم آن عقول، عکس این موجودات مادّی هستند امّا به لحاظ واقع این افراد عکس آن حقایق عقلی هستند. “افلاطون” (فیلسوف یونانی) به تبع از استاد خود “سقراط”، قائل به نظریه مُثُل بود. او معتقد بود برای هر نوع مادّی یک ربّ النوع (مثال) وجود دارد که بالفعل تمامی کمالات آن نوع را داراست و کار خلق و تدبیر افراد آن نوع از ناحیه رب النوع است. مثلاً در مورد نوع انسان یک حقیقت عقلانی مخصوص به انسان وجود دارد که کار خلق و تدبیر افراد انسان بر عهده اوست. “افلاطون” در تبیین نظریۀ خود به مثال معروف غار اشاره کرده و می‌گوید: غار شیب‌داری را در نظر بگیرید که ته آن غار سنگ صاف و صیقلی وجود دارد و افرادی رو به آن سنگ نشسته‌اند. در بیرون از غار نیز آتشی روشن کرده‌اند. در چنین شرایطی اگر موجوداتی از مقابل دهانۀ غار عبور کنند، عکس آن‌ها بر روی سنگ صیقلی نمایان خواهد بود و افراد درون غار که از بیرون اطلاعی ندارند گمان می‌کنند که آن عکس‌ها موجودات حقیقی‌اند در حالی‌که آن‌ها جز سایه و عکس چیزی نیستند و موجودات حقیقی در بیرون از غار هستند.
در میان فلاسفه اسلامی نیز “شهاب الدین سهروردی” (شیخ اشراق) نظریه مُثُل را پذیرفته است. تعبیراتی که شیخ اشراق برای مثل به کار برده عبارتند از: انوار قاهرۀ عرضیۀ، ربّ النوع، اصحاب اصنام و ارباب طِلِسمات. در مقابلِ فلاسفه اشراقی، فلاسفه مشاء منکر مثل افلاطونی هستند، این حکماء کار تدبیر افراد مادّی را به عقل فعّال که آخرین عقل در سلسله عقول طولی عالم است، نسبت می‌دهند. آیا مُثُل مخصوص به انواع جوهری است یا برای اعراض آن‌ها نیز ربّ النوع وجود دارد. مثلاً چنان‌که برای افراد عطر، ربّ النوع مخصوص به آن داریم آیا برای خوش‌بوئی آن نیز یک ربّ النوع دیگری وجود دارد؟ در عبارت‌های “افلاطون” به گونه‌ای صحبت شده که گویا هر موجودی از جمله اعراض، مُثُل مخصوص به خود دارد. اما شیخ اشراق، مثل را مخصوص به انواع جوهری دانسته و می‌گوید: ربّ النوع افراد متکفّل تمامی اعراض آن نوع نیز است. زیرا این عرض وراء فرد مادّی نیست، بنابراین وقتی عطر وجود دارد خوش‌بوئی آن نیز قهراً وجود خواهد داشت و نیازی به ربّ النوع جداگانه ندارد.
مراد از کلیت مثل آن نیست که قابل صدق بر کثیرین (کلی مفهومی) باشد، بلکه مراد از کلی سعه وجودی است که شامل تمامی افراد نوع خود است. نکته‌ای که باید به آن توجه داشت این است که بی مُثُل هیچ‌گونه رابطۀ علّی و معلولی نیست و به اصطلاح، مُثُل در سلسله عقول عرضی نظام عالم قرار دارند. البته شدت و ضعف نسبت به یکدیگر دارند و کمالات یک ربّ النوع بیشتر از دیگری است و دلیل آن این است که انواع مادّی موجود دارای شدت و ضعف هستند. و به هر اندازه که وجود مادّی افراد یک نوع قوی‌تر باشد، ربّ النوع آن قوی‌تر خواهد بود. بنابراین تکافوء مُثُل به معنی نبودِ رابطه علّی و معلولی میان آن‌هاست. شیخ اشراق که طرف‌دار نظریۀ مُثُل است چندین دلیل برای اثبات آن می‌آورد که بعدها توسط حکمای دیگر مورد رد و قبول قرار گرفت. یکی از مهم‌ترین دلیل‌های سهروردی، قاعده امکان اشرف است؛ که حاصل آن چنین است: اگر موجود ممکنی که به لحاظ رتبه وجودی اخسّ و پایین‌تر از موجود ممکن دیگری از نوع خود است، موجودیت پیدا کند قطعاً آن موجود اشرف قبل از آن وجود یافته است و بدون شک مثلا انسان مجردی که بالفعل تمامی کمالات انسانی را داراست از انسان مادّی که نسبت به بسیاری از کمالات بالقوه است، شرافت دارد؛ پس وجود انسان مادّی، کاشف از وجود انسان مثالی عقلی می‌باشد.
نظریه مُثُل در ادبیات و فرهنگ جامعه نیز بازتاب داشته است. اشعاری مانند «صورتی در زیر دارد آن‌چه بالاستی». البته در فرهنگ و ادبیات معاصر اثری از این نظریه دیده نمی‌شود و این یکی از مصادیق تأثیر فرهنگ و فلسفۀ مغرب زمین می‌باشد. چه این‌که فلسفه غرب بعد از رنسانس بیشتر به تحلیل پدیده‌های محسوس و روبنائی عالم توجه کرده و از تحلیل پدیده‌های غیر محسوس و زیر بنائی (غیب) روی گردان شده است. برای نظریه مثل ردّپایی نیز در متون دینی دیده می‌شود به عنوان مثال احادیثی مانند حدیث ذیل را می‌توان اشاره به این نظریه دانست. امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید: «خروسی برای خداوند است که دو پای او در زمین است و سر آن زیر عرش قرار دارد یکی از بال‌های آن در طرف مشرق قرار دارد و بال دیگر آن در مغرب، آن خروس می‌گوید: پاک و منزه است پروردگار قدّوس، و زمانی که آن خروس این ذکر را می‌گوید تمامی خروس‌ها صیحه می‌زنند و او را اجابت می‌کنند؛ پس هر کدام از شما که صدای خروسی را می‌شنوید بگوئید: پاک و منزه است پروردگار قدّوس».
[۲] الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ملاصدرا، جلد ۶، صفحات ۲۲ و ۲۳٫
[۳] شرح رساله المشاعر، اللاهیجی، محمد جعفر، جلد ۱، صفحه ۳۸۴٫
«غیر حقیقه الوجود ماهیه من الماهیه أو وجود خاص مشروع بعدم فکل ماهیه غیر الوجود فهی بالوجود موجوده لا بنفسها، کیف و لو أخذت بنفسها مطلقه أو مجرده عن الوجود، لم یکن نفسها نفسها فضلا عن أن تکون موجوده؛ لأنّ ثبوت شیء لشی‌ء فرع على ثبوته فی نفسه، فهی بالوجود موجوده و ذلک الوجود إن کان غیر حقیقه الوجود ففیه ترکیب من الوجود بما هو وجود و من خصوصیه أخرى و کل خصوصیه سوى الوجود فهی عدم أو عدمیّ فظهر أنّ أصل موجودیه کلّ شیء موجود هو محض حقیقه الوجود الذی لا یشوبه شیء غیر الوجود و کل مرکّب متأخّر عن بسیطه مفتقر إلیه و العدم لا دخل له فی موجودیّه الشی‌ء و تحصّله و إن دخل فی حدّه و معناه، و ثبوت أیّ مفهوم کان لشی‌ء و حمله علیه- سواء کان ماهیه أو صفه أخرى ثبوتیّه أو سلبیّه- فهو فرع على وجوده، و الکلام عائد إلى ذلک الوجود أیضا فیتسلسل أو یدور أو ینتهی إلى وجود بحت لا یشوبه شیء غیر الوجود».
[۴] شرح رساله المشاعر، اللاهیجی، محمد جعفر، جلد ۱، صفحه ۳۹۲٫
«فهذه الحقیقه لا یعتریها حدّ و لا نهایه؛ إذ لو کان له حدّ أو نهایه کان له تحدّد و تخصّص بغیر طبیعه الوجود، فیحتاج إلى سبب یحدّده و یخصّصه، فلم یکن محض حقیقه الوجود؛ فإذن ثبت و تحقق أنّ واجب الوجود لا نهایه له و لا نقص یعتریه و لا قوه إمکانیه فیه و لا ماهیه له و لا یشوبه عموم و لا خصوص و لا فصل له و لا تشخص له بغیر ذاته و لا صوره له کما لا فاعل له و لا غایه له، کما لا نهایه له، بل هو صوره ذاته و مصوّر کلّ شیء؛ لأنّه کمال ذاته و کمال کلّ شیء؛ لأنّ ذاته بالفعل من جمیع الوجوه، فلا معرّف له و لا کاشف له إلّا هو و لا برهان علیه، فشهد ذاته على ذاته و على وحدانیّه ذاته کما قال: شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و سنشرح لک هذا».
[۵] المشاعر، محمد بن ابراهیم صدرالمتألهین، انتشارات مهدوى، بى تا، ص ۶۷٫
«أعلم انّ الطرق الى اللّه تعالى کثیره، لانّه ذو فضایل و جهات غیر عدیده «و لکلّ وجهه هو مولیها»، لکن بعضها اَنور و اَشرف و اَحکم و اَشّد البراهین. و اَوثقها واَشرفها الیه و الى صفاته و افعاله، هو الذى لایکون الوسط فى البرهان غیره. فیکون الطریق الى البغیه من البغیه، لانّه البرهان على کلّ شى. و هذه سبیل جمیع الانبیاء و الصدیقین: «قل هذه سبیلى اَدعوا الى اللّه على بصیره اَنا و مَن اتبعنى»، «انّ هذا لفى الصُحُف الاُولى صُحُف ابراهیم و موسى …».
[۶] شرح رساله المشاعر، اللاهیجی، محمد جعفر، جلد ۱، صفحه ۵۹۸٫
[۷] شرح رساله المشاعر، اللاهیجی، محمد جعفر، جلد ۱، صفحه ۶۰۱٫
[۸] شرح رساله المشاعر، اللاهیجی، محمد جعفر، جلد ۱، صفحات ۶۰۷ و ۶۰۸٫
[۹] شرح رساله المشاعر، اللاهیجی، محمد جعفر، جلد ۱، صفحه ۶۱۰٫
پاسخ دهید