بسم الله الرّحمن الرّحیم

پاسخ به اشکالات مطرح شده استاد فتحی بر مقاله (گفتاری در حسن و قبح عقلی)

۱ – باید ونبایدها از مفاهیم ماهوی نیستند  و به اصطلاح ما به ازاء عینی ندارند ، اما پیوندهایی هم با واقعیات عینی دارند وبه نحوی از آنها انتزاع می شوند و قوام آنها به انشایی و اخباری بودن آنها نیست تا محذورات جملات انشایی صِرف را داشته باشند، بلکه هم می‌شود آنها را به صورت انشائی بیان کرد هم به صورت اخباری، پس تفاوت ذاتی با هست ونیست ها ندارند.

این مفاهیم از مفاهیم ثانیه فلسفی‌اند که مفاد آنها بیان رابطه سببی و مسببی بین  افعال و آثار مترتب بر آن است و به اصطلاح فلسفی مبیِّن ضرورتِ  بالقیاس الی الغیرند نه ضرورت ذاتی و مصالح و مفاسدِ واقعی پشتوانه عینی و حقیقی آنها است، فلذا احکام قضیه حملیه هم بر آن ها مترتب می شود.

۲ – طبق مطالب بیان شده، حُسن به معنای لزوم است نه اینکه لزوم به معنای حُسن  باشد تا گفته شود هر لزومی از مصادیق علیت نیست، بلکه لزوم معنایی اعم از حسن دارد.

۳ – حاکم در این قضایا عرف و اعتبار نیست بلکه عقل، رابطه واقعی و نفس الامری بین عدالت و امنیت اجتماعی  را کشف می کند، نه آنکه عرف آن را اعتبار کند وقرارداد باشد تا بتوان آن را تغییر داد.

۴ – الف ) ضرورت مطرح شده در این قضایا نه ضرورتِ ذاتی است  نه ضرورتِ وصفی  ، سوالِ مطرح شده[۱] ناشی از خلطِ بین مفاهیم ثانیه منطقی با مفاهیم ثانیه فلسفی است. مبحث موجهّاتِ منطق[۲] بحث از مفاهیم ثانیه منطقی است و می خواهیم حکمِ نسبتِ بین موضوع و محمول را بررسی کنیم (و ببینیم نسبت محمول باموضوع  ، ضروریه است یا دائمه یا فعلیه یا ممکنه ) اما در بحث حسن وقبح ،  باید ونبایدها از مفاهیم ثانیه فلسفی اند و می خواهیم رابطه افعال و آثار مترتب بر آن را بررسی کنیم ، اولی درباره احکامِ مفاهیم است و دومی درباره احکامِ وجود وقابل تطبیق بر یکدیگر نیستند لذا در فلسفه که بحث از وجود است نه مفاهیم  ، بحثی از موجهات نشده بلکه از موادّ ثلاث بحث شده (که بحث از نسبت وجود با اشیاء است)

ب) توقعِ ارائه تعریف از مفاهیم ارزشی نیز ناشی از عدم دقت در تفاوت مفاهیم ثانیه (منطقی و فلسفی) با مفاهیم اولی (ماهوی) و خلط آنها با یکدیگر است. مفهوم «باید و نباید» و مفاهیم ارزشی (که موضوعِ باید و نباید‌ها در قضایای ارزشی هستند) از دسته مفاهیم انتزاعی (که از مقایسه دو چیز با یکدیگر انتزاع می-شوند) هستند، یعنی به وسیله عقل از خارج انتزاع می¬شوند برخلاف مفاهیم ماهوی که انعکاسی از واقعیت¬های خارجی هستند؛ فلذا از آنجایی که جنس و فصل از خواصِّ انحصاریِ مفاهیم ماهوی هستند نتیجه می¬گیریم: «باید و نبایدها» و «موضوعات آنها» که از مفاهیم انتزاعی یا معقولات ثانیه هستند  تحت هیچ عنوانی ماهیت و به طریق اولی جنس و فصل ندارند. پس سؤال مطرح شده از اساس سالبه به انتفاء موضوع است .

۵ – مقصود از ذاتی در عنوان حسن و قبح، نه ذاتی باب ایساغوجی است، نه ذاتی باب برهان، نه ذاتی باب حمل و عروض و نه ذاتی باب علل،تا محذوراتِ گفته شده لازم آید؛ زیرا در زمان مطرح شدن مبحث حسن و قبح هیچکدام از این اصطلاحات رایج نبودند بلکه ذاتی به معنای حقیقی و نفس الامری است، از باب تعرف الأشیاء بأضدادها در مقابل معنای الهی و اعتباری است، به بیان دیگر منظور این است که این قضایا واقع نما هستند، نه اینکه با اعتبار شارع یا  فرد دیگری حسن و قبح نامیده شده باشند.

همچنین باید بیان شود که: اگر افراد در تشخیص هدف نهایی، دچار خطا شوند یا در راه های وصول به اهداف واقعی اشتباه کنند، اشتباه آنان آسیبی به رابطه سبب و مسببی بین افعال اختیاری و نتایج مترتب بر آن نمی زند، همانگونه که اشتباه دانشمندان علوم تجربی، به معنای نفی واقعیت های تجربی نیست.

۶ – اوّلاً: با دقت در  مقاله قبلی روشن می شود که ، ذاتی به معنایی که تفسیر فرمودید نیست.

 ثانیاً: ملاک عقلی بودن یک مسئله بداهت یا مبتنی بودن آن بر بدیهیات است ، که دراین بحث دومی مراد است.

۷ – مراد از ذاتی، وقوع خارجی و تحقّق عینی نیست بلکه همانگونه که بیان شد منظور از ذاتی، صدق و کذب پذیری و قابلیت مطابقت با نفس الامر است.

۸ – الف)ذاتیت حسن و قبح به معنای قابلیّت مطابقت با نفس الأمر است نه به معنای موجودیت در خارج.

ب) بایدها و نبایدها و هست و نیست‌ها، تفاوت ذاتی ندارند مگر در بایدها و نبایدهایِ اعتباریِ محض (که باید و نبایدهای مورد نظر اعتباری محض نیستند). مفاد این قضایا را هم می‌توان به صورت اخباری بیان نمود و گفت ظلم به امنیت جامعه آسیب می‌زند و هم می‌توان به صورت انشایی بیان کرد و گفت نباید ظلم کرد (تا جامعه آسیب نبیند). اینها تعبیر دیگری از هست ونیست‌ها هستند با این تفاوت که با دلالت التزامی حکایت از مطلوبیت و مبغوضیت می‌کنند به عبارت دیگر قوام این قضایا به انشایی بودن آنها نیست. و چون رابطه بین افعال انسان و نتایج مترتب بر آن را بیان می‌کنند  و باید نبایدها را بررسی می کنند تعریف عقل عملی هم بر آنها صدق می‌کنند.

۹ – منظور از عقلی، همان مورد “ب” یعنی نتایجی است که با استنتاج بدست آمده و مبتنی بر بدیهیات است.

۱۰ – هر قضیه نظری که از بدیهیات استنتاج شود می تواند ازمصادیق این ادراک عقل به نحو موجبه جزئیه باشد.

۱۱ – قصد ما نقد مرحوم آخوند نبود بلکه غرض بیان تفاوت دیدگاه ما با ایشان بود. اما می توان سخن ایشان را این‌گونه توجیه نمود که ایشان هرکار منافی با عقل را قبیح و بقیه را حَسَن می داند؛ با این عنایت، مباحات نیز حُسن دارند، هرچند اشکال آن استعمال حُسن در معنایی اعم از معنای اصلی آن است.

۱۲ – اولاً ما ادعا نکردیم که عقل حسن و قبح همه افعال را تشخیص می‌دهد تا با عدم درک عقل در برخی موارد منافات داشته باشد، بلکه عقل به نحو موجبه جزییه مُدرک حسن و قبح افعال است.

ثانیاً منظور از عقل‌ستیزیِ  برخی قضایای شرعی، عدم درک جهات حُسنِ آن توسط عقل است (عقل حسن آن را استبعاد می کند نه اینکه محال بداند) فلذا عقل حکم به قبح آنها نمی‌کند و در اینجا تعارض مستقرّی بین عقل و شرع وجود ندارد.

ثالثاً :همانطور که بیان شد حسن وقبح را به لزومِ ( عملی ) تعبیر کردیم. با دقت بیشتر این نتیجه روشن می‌گردد که لزوم عملی بدون عمل و فعل انسان محقّق نمی‌گردد فلذا بایدها و نبایدها نیز بر افعال انسانی مبتنی هستند؛ پس نتیجه‌ایی که حاصل می‌گردد این است که منشأ انتزاع حسن و قبح قضایایی هستند که با افعال انسانی مرتبط باشند. وتنها قضایایی حَسَن شمرده می شوند که روابطی با افعال انسانی داشته باشند.

۱۳ – اگر مفهوم ضرر کاملاً نسبی است، چگونه ضرورت تحقیق در مورد شرع  را مبتنی بر آن ثابت می کنید تا به حسن و قبح شرعی قائل شوید؟ علاوه بر این، نه درآیات نه در روایات نه در تاریخ و نه در هیچ جای دیگر یافت نشده که شارع الفاظ مسایل حقوقی واخلاقی را اول تعریف کرده باشد سپس حکم آن را بیان کند یا این الفاظ حقیقت شرعیه در معانی شرعی پیدا کرده باشند، مگر در مورد الفاظِ عبادات بلکه در همان معنای عرفی ولغوی استعمال شده‌اند تنها چیزی که دیده شده بیان برخی از مصادیق برای آنها می باشد پس وقتی شارع می فرموده: اعدلوا هو اقرب للتقوی یا لاضرر ولاضرار فی الاسلام مردم معنای آن را می فهمیده اند نه آنکه این آیات وروایات برای آنها مجمل وغیر قابل فهم باشد.

۱۴ – استحاله امر به نقیضین از موارد بایدها و نبایدهای عقلی است همانطور که برخی از بایدها ونبایدهای اخلاقی و حقوقی نیزاز مصادیقِ این باید ونبایدها هستند، و با توجه به این مطلب که ما درمقاله قبلی در صدد اثبات دو مطلب بودیم (۱- اثبات باید ونبایدهای عقلی ۲- اثبات مصداقیت برخی از قضایای ارزشی برای آن) اشکال بیان شده شما دفع می‌گردد.

۱۵ – الف) اشکال ما این بود که بر اساس  شرعی بودن حسن وقبح ، چه مانعی وجود دارد که شارع دروغ را حَسَن شمرده لذا تمامی گزارشات او از حُسن وقبح افعال خلاف واقع باشد؟ وبه عبارت دیگر چگونه صدقِ شارع در اخبارش از حسن وقبحِ  افعال ثابت می شود ؟ آیا فرض مذکور ارتباطی با چند مدلول داشتن یک دالّ پیدا می کند؟! یا از مصادیقِ اجتماعِ نقیضین می باشد؟!! یا امرِ به نقیضین است؟!!! هیچ تلازمی بین فرض مذکور و امرِ به نقیضین یا اجتماعِ نقیضین یا دو دالّ داشتنِ یک مدلول نیست، زیرا شارع تنها از حسن صدق خبر می دهد نه از حسن کذب اما این امرِ شارع چون مبتنی بر حسنِ کذب است (در فرض مذکور)، فلذا مخالف واقع است.

ب) استعمال لفظ در اکثر از یک معنا یک مبحث اختلافی در اصول فقه است ،که بنا بر نظر صحیح ممکن است نه محال.

ج) ما نگفتیم اجتماع نقیضین ممکن است که شما با استدلال ( ~p & p ) آنرا نفی کنید. بلکه عرض شد امر به نقیضین ممکن است  (نه اجتماع نقیضین)، لطفاً توجه بفرمایید!

د) ادلّ الدّلیل علی شیء وقوعه. آیا امر کردن و طلب کردن از دیگران به ایستادن و نشستن (بطور همزمان) محال است؟ (در حالی که هرکسی می‌تواند چنین طلبی را انجام دهد)

آن چیز که محال است، محقق شدن متعلَّقِ امر و طلب در خارج است، نه خودِ امر و طلب، به عبارت دیگر برآورده کردن دو امرِ متخالف در یک زمان محال است، نه طلب آن‌ها در یک زمان.   

۱۶ – در اصطلاح به قضایایی ، عقلایی گفته می شود که حقیقتی ورای شهرت و تطابق آراء عقلا ندارند و عقلی به قضایایی گفته می شود که قابل صدق و کذب و مطابقتِ با واقع باشند. لذا این‌گونه قضایا عقلی‌اند نه عقلایی. آیا حسنِ زندگی اجتماعی وآسیبِ ظلم به امنیتِ اجتماعی، یک قضیه‌ی صدق پذیر نیست؟ آیا این قضیه از مشهوراتی  است که تنها  حاکی از تطابق آراءِ عقلا باشد و قابلیت مطابقت با واقع را نداشته باشد؟! آیا علوم اجتماعی وتحقیقاتی که درباره تاثیرِ عدالت وظلم در زندگی اجتماعی می کند یک سری مباحث ذهنی است و ناظر به واقعیت های عینی وخارجی نیست؟!

۱۷ – الف) بیان گردید که با ذکر قیود موضوع، قضایای حاکی از حسن وقبح (مانند: صدق حَسَن است) از مشهوری بودن خارج می‌گردند و در دسته‌ی یقینیات داخل می‌شوند. به عبارت دیگر ضرورتی ندارد موضوعِ قضیه (صدق) بسیط باشد بلکه موضوع می‌تواند مرکب (صدقِ نافع) باشد.

ب) هر موضوعی قیود خاص خود رادارد و قانون کلّیِ آن این است که حسن و قبحِ هر موضوعی که قابل استنتاج از بدیهیات باشد، عقلی است در غیر این صورت عقلی نیست و برای بیان مصداق آن ذکر یک مورد کافی است مثل حُسنِ مجازات مجرم  برای برقراری امنیت اجتماعی. (برای نقض سالبه کلیه، موجبه جزئیه کافی است)

۱۸ – تصدیق عقل در برخی گزاره ها و عدم تصدیق در برخی دیگر، حاکی از ادراک حسن و قبح توسط عقل است، زیرا اگر حسن و قبح تنها توسط شرع بیان و فهمیده بشود و عقل ادراک مستقلی نداشته باشد عقل باید همه گزاره‌های شرعی را یکسان ادراک و تأیید کند، نه به صورت متفاوت.

۱۹ – الف ) تقسیم محمول، به خارجِ محمول و محمول بالضمیمه مبتنی است بر قول مشائین که برای عرض، وجودی جدایِ از جوهر قائلند اما بنا بر نظر ملاصدرا که عرض را از شئون جوهر می داند همه محمولاتِ عرضی خارجِ محمول هستند ومحمول بالضمیمه دیگر مصداقی نخواهد داشت.

ب ) حُسن به معنای باید، نه خارجِ محمول است نه محمول بالضمیمه، زیرا خارج محمول و محمول بالضمیمه از احکام ماهیت‌اند و باید و نباید از مفاهیم ثانیه فلسفی واین مفاهیم ، احکام وجودند نه ماهیت ، این سوال ناشی از خلطِ احکام ماهیت با وجود است .

مفاهیم ثانیه فلسفی به تحلیلی و ترکیبی تقسیم می شوند نه به خارج محمول و محمول بالضمیمه.  این مفاهیم  از موضوع در هنگام مقایسه با غیر، انتزاع می شوند و خود در خارج تنها منشأ انتزاع دارند. وقتی گفته می شود آتش علت است مفاد آن این است که وقتی وجود آتش را با وجود حرارت مقایسه کنیم مفهوم علّت از موضوع (آتش) انتزاع و به آن حمل می شود و موضوع به تنهایی برای انتزاع آن کافی نیست بلکه به مقایسه ذهنی نیاز داریم.

۲۰ – ما که هرچه در آیات و روایات جستجو کردیم مطلبی نیافتیم که معارض آیات و روایات ذکر شده باشد،البته تعارض  دو گونه است : بدوی  که با جمع عرفی رفع می شود و : مستقر که در این باب نیست تا منافاتی پیدا شود. در ضمن قضیه:

نتیجه می گیریم:
(باید ونباید        عقل)                    (باید ونباید        شرع) ،(شرع         عقل)
ثابت کننده باید ونباید عقلی است نه باید و نباید شرعی ، زیرا اگر بجای p عقل و به جای q شرع و به جای r باید ونبایدها را بگذاریم به باید ونبایدهای عقلی می رسیم ، نه شرعی:

۲۱ – سور در این قضایا  مقید است و قید آن بازگشت به بدیهیات است لذا این قضایا صدق وکذب پذیرند. 

۲۲ – نکته قابل توجه دیگر در این بحث ، این است که منشأ برخی از اشکالات  مطرح شده خلطِ بین مفهوم ومصداق و عدمِ دقت در تفاوتِ جنبه معرفت شناسی بحث با جنبه هستی شناسی آن است .

توضیح مطلب اینکه: این که تعریف عدل وظلم چیست؟ یک مسأله است واینکه مصداق آن چیست؟ بحث دیگری است تعریف ظلم وعدل روشن است واشکال دربرخی مصادیق آن به مفهوم آنها آسیبی نمی زند .ما می توانیم در تعریف ظلم عقلی بگوییم هر چه به امنیت اجتماعی آسیب برساند ظلم است وحکم به قبح آن کنیم هر چند در مصادیق آن اختلاف نظر داشته باشیم .اگر گفته شود مگر بدون ادراک مصادیق می شود مفهوم کلی داشت می گوییم همانگونه که در منطق بیان شده است ما چند قسم مفهوم کلی داریم:

۱ -مفاهیمی که  تحقق مصداق خارجی برای آنها محال است مثل مفهومِ اجتماع نقیضین[۳] (که درک شده وحکم به استحاله آنها میشود).

۲ – مفاهیمی که مصداق خارجی ندارند اما تحقق مصداق برای آنها ممکن است مثل دریای جیوه.

۳ – مفاهیمی که یک مصداق خارجی دارند وتحقق مصداق دیگر برای آنها محال است مثل واجب الوجود.

۴ – مفاهیمی که چند مصداقِ خارجی دارند مثل انسان. لذا فهم مفهوم مبتنی بر وجودِ مصداقِ خارجی نیست.

در واقع ما با دو مسأله مواجهیم :

۱ – مفهوم ظلم

۲ –  مصادیق این مفهوم

و برای اثبات حسن وقبح عقلی روشنی مفهوم  عدل وظلم کافی است. قائلین به حسن وقبح شرعی نیز از مفهوم ظلم وعدل همان را می فهمند که ما می فهمیم اگر اختلافی باشد در مصادیقِ این مفهوم است نه در معنای آن ، به دلیل اینکه شارع معنای جدیدی برای این مفاهیم ارائه نکرده است بلکه آنها را در همان معنای عرفی استعمال کرده است.

با تشکر

سید حجت حسینی

۱۲  آبان ماه ۱۳۹۲

[۱] . ظاهراً دکتر مهدی حائری یزدی اولین کسی هستند که این اشکال را (در کتاب کاوش های عقل عملی) مطرح کرده است.

[۲] . مبحث موجهات منطق، بحثی پیرامون نسبت و رابطه بین موضوع و محمول است، به عبارت دیگر حاکی از احکامِ حاکم بر قضیه و «حمل» است، نه احکامِ حاکم بر موجودات و وجودات، لذا در علم فلسفه، از موجهات بحث  نمی‌شود بلکه از مبحث موادّ ثلاث بحث می‌شود (که حاکی از رابطه‌ایی  است که بین اشیا  و وجودات حاکم است). 

[۳]. شکی نیست که اجتماع نقیضین علاوه بر وجود لفظی وجود مفهومی دارد، زیرا دو مفهومِ اجتماع و نقیضین، دو مفهومی هستند که با اضافه شدن به یکدیگر، یک مفهومِ مضاف می‌سازند، به صورتی که محمولِ «محال» بر این مفهوم مضاف حمل می‌شود، در نتیجه یک قضیه ساخته می‌شود (اجتماع نقیضین محال است). اگر این قضیه صرفاً لفظی باشد اساسِ این حملی که شما هم آن را درک می‌کنید، غیر قابل درک می‌بود، در صورتی که شما خود بر مبنای این قضیه استدلال کرده‌اید که این مترتب بر فهم آن است.