«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»‏

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».

استدلال دوّم جناب آقای عُشّاقی در بیان حالات مَعدوم

عرض کردیم که یک دسته‌ای از برهان‌ها هست که جناب «آقای عُشّاقی» این‌ها را کشف کردند و نام آن را نیز بُرهان‌های عدمی گذاشته‌اند. یک برهان را روز گذشته عرض کردیم. برهان دوّم را خودِ ایشان که تعبیرشان این است: «بیان فوق را می‌توان به شکل دیگر تقریر نمود». موضوعی را که دیروز عرض کردیم را گفتند که به شکل دیگر می‌توان گفت که به نظر ما این شکل دیگری نیست و خودش یک برهان دیگری است. ولی ایشان همان برهان روز گذشته را به عنوان برهان سوّم هم آورده‌اند. پس سوّمی حذف می‌شود؛ زیرا سوّمی همان اوّلی است. بنده نگاه کردم که در «مجله‌ی قَبسات» است. ولی شماره‌ی آن را نمی‌دانم که شماره‌ی چند است، ولی در صفحه‌ی ۷۷ مجله‌ی قَبسات است. عبارت ایشان این است: «گزاره‌ی هیچ‌ مَعدومی واجب الوجود نیست، درست است»؛ این همان برهان روز گذشته است. «زیرا هر مَعدومی از دو صورت بیرون نیست. یا مفهوم واجب الوجود بر او صادق است و یا صادق نیست. اما صورت اوّل باطل و محال است. زیرا اگر بر مَعدومی مفهوم واجب ‌الوجود صادق باشد، تناقض لازم می‌آید. چون او از سویی او به دلیل این‌که مَعدوم است، هستی ندارد و از سوی دیگر به سبب این‌که مفهوم واجب الوجود بر او صادق است، باید به گونه‌ای حتمی و ضروری واجدِ هستی باشد؛ وگرنه این مفهوم بر او صادق نخواهد بود. پس او هم فاقد هستی است و هم واجدِ هستی و این آشکارا تناقض و محال است. بر اساس همین بیان می‌توان گفت بر هیچ مَعدومی مفهوم واجب الوجود صادق نیست. پس گزاره‌ی هیچ مَعدومی واجب الوجود نیست، درست است». این مشترک بین چند استدلال ایشان است. این قسمت اوّل است. لذا ما در این‌جا نوشته‌ایم: «لا شیء من المعدوم بواجب الوجود»؛ گفتیم که برای تأیید آن نیز می‌توان یک بیانی کرد و آن این است که «لا شیء من الموجود بمُمتنع الوجود»؛ ما این را خیلی راحت می‌فهمیم که موجود نمی‌تواند مُمتنع‌ الوجود باشد. موجود باشد و مُمتنع‌ الوجود باشد؟ یعنی چه؟ یعنی در عین این‌که موجود است، ضرورت دارد که مَعدوم باشد، یعنی ضرورت دارد که اجتماع نقضین باشد. اگر یک موجودی را گفتید باید مَعدوم باشد، همان‌گونه که در آن‌جا می‌توان گفت هیچ موجودی مُمتنع الوجود نیست، در این‌جا هم به حقّ می‌توان گفت که هیچ مَعدومی واجب الوجود نیست. ایشان استدلال هم کرده‌اند و گفته‌اند بخاطر این‌که هر مَعدومی یا وجود برایش واجب است و یا واجب نیست؛ اگر بگوییم مَعدوم است و وجود برایش واجب است، این محال است؛ زیرا اگر وجود برای مَعدوم واجب است، پس «موجودِ بالضروره» است. پس اگر مَعدوم است و «موجودِ بالضروره» است، این اجتماع نقیضین است؛ «لکن التّالی محال». «إذاً لا شیء من المعدوم بواجب الوجود»؛ تقریباً در این استدلال‌هایی که امروز می‌خواهیم بخوانیم، در همه‌ی آن‌ها این را دارد. یعنی بر محور «لا شیء من المعدوم بواجب الوجود» این استدلال‌ها تنظیم شده است. ولی قبلاً عرض کرده بودیم که برای تعدّد برهان اختلاف یک مقدّمه کافی است. حالا بفرمایید که پنج یا شش مورد از مقدّمات این استدلال با استدلال بعدی یکی باشد. خب باشد؛ اگر ۱۰ مقدّمه دارد، ۹ مورد از آن‌ها هم یکی باشد، بازهم دو استدلال خواهد شد. حالا از این‌جا تفاوت دارد. از این‌جا فرموده‌اند: «بیان فوق را می‌توان به شکل دیگر تقریر نمود. بعد از این‌که روشنگر دید گُزاره‌ی یک درست است»، یعنی گُزاره‌ی «لا شیء من المعدوم بواجب الوجود»، می‌گویند که عَکسِ مسالبه‌ی کلیّه چه چیزی است؟ سالبه‌ی کلیّه است. «لا شیء من المعدوم بواجب الوجود» را عکس کنید. «لا شیء من الواجب الوجود بمعدوم»؛ تمام شد. به همین راحتی اثبات می‌شود که واجب الوجود نمی‌تواند مَعدوم باشد.

پس بیان دیگرشان این است: «بعد از این‌که روشنگر دید گُزاره‌ی یک درست است، می‌گوییم: باید عکس مُستوی این گُزاره‌ی سالبه‌ی کلی نیز درست باشد و عکس مُستوی یک گُزاره‌ی سالبه‌‌ی کلی، یک گُزاره‌ی سالبه‌‌ی کلی است. بنابراین درست است که بگوییم هیچ واجب الوجودی مَعدوم نیست. لا شیء من الواجب الوجود بمعدوم». خب حالا که مَعدوم نیست، موجود هم نیست؟ این‌که نمی‌شود. «و چون واجب الوجود مَعدوم نیست، باید به دلیل امتناع ارتفاع نقیضین واجب الوجود موجود باشد». این بیان ایشان است. این بیان خیلی … از بیان دیروزی است. پس تا آن مقدّمه‌ی ششم عینِ همان مقدّکات دلیل قبلی است؛ اما به سُراغ مقدّمه‌ی هفتم می‌آییم.

مقدّمه‌ی هفتم این است: «و إذا صدق قولنا: لا شیء من المعدوم بواجب الوجود، صدق عکسه المُستوی و هو قولنا: لا شیء من الواجب الوجود بمعدوم»؛ چرا؟ زیرا یک قانون ثابت‌شده در منطق است که هرگاه یک قضیّه‌ای صادق بود، عکس مُستوی آن نیز صادق است. اگر «لا شیء من الواجب الوجود بمعدوم» صادق بود، پس «بعض واجب الوجود موجود» یا «واجب الوجود موجود» که به آن مُحمله می‌گوییم.

مقدّمه‌ی هشتم: «و هو قولنا: لا شیء من الواجب الوجود بمعدوم»؛ چرا «صدق» است؟ «لأنّه»، این هم مقدّمه‌ی بعدی است: «إذا صدقت قضیّهٌ صدقت عکسه المُستوی»؛ برای این‌که این یک قانون است و مُعطّلی ندارد.

مقدّمه‌ی نُهم: «و إذا صدق»؛ گفتیم که عکس مُستوی آن صادق است، یعنی «لا شیء من الواجب الوجود بمعدوم» صادق است. «و إذا صدق قولنا: لا شیء من الواجب الوجود بمعدوم، صدق قولنا: واجب الوجود موجود»؛ چرا؟ چون وقتی مَعدوم نیست، پس موجود است. مگر می‌شود که مَعدوم نباشد و موجود هم نباشد؟ چون ارتفاع نقیضین محال است. «و هو صدق قولنا: واجب الوجود موجود لأن‌ الإرتفاع النقیضینَ محال»؛ نمی‌شود که مَعدوم نباشد که قضیّه‌ی اوّلی این را می‌گوید و موجود هم نباشد. پس اگر «لا شیء من الواجب الوجود بمعدوم» صادق است، «لا شیء من الواجب الوجود بمعدوم» چه می‌گوید؟ یعنی هیچ واجب الوجودی مَعدوم نیست. حالا اگر مَعدوم نیست، موجود هم نیست؟ حتماً موجود هست؛ زیرا نمی‌شود که مَعدوم نباشد و موجود هم نباشد. «إذاً واجب الوجود موجود». نتیجه‌اش این می‌شود: «واجب الوجود موجود». این استدلال دوّم است. به نظر می‌آید که این هم تمام است و نمی‌توان خَدشه‌ای در آن وارد کرد.

سؤال: این توحید را ثابت می‌کند؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، کاری به توحید ندارد و می‌خواهد اثبات واجب نماید.

استدلال سوّم جناب آقای عُشّاقی در بیان حالات مَعدوم

اما «ثالثها»؛ آن مورد دوّم بود که گفتیم و حال به سُراغ «ثالثها» می‌آییم. استدلال سوّم: همان مقدّمات اوّلیه را دارد. مُنتها از مقدّمه‌ی هفتم با یکدیگر تفاوت دارد. ایشان اسم این را بُرهان دوّم گذاشته‌اند. چرا؟ چون آن قسمت را گفته‌اند به بیان دیگر که ما گفتیم این بیان دیگر نیست و خیلی بهتر از آن بیان است. این یک چیز خیلی خُلاصه‌تری است و یک دلیل دیگری است.‌ تعبیر خودشان این است: «برهان دوّم، مقدّمه: هیچ مَعدومی واجب الوجود نیست». یعنی چه؟ یعنی همان چیزی که گفتیم. «لا شیء من المعدوم بواجب الوجود». «وگرنه چنان که در مقدّمه‌ی برهان اوّل بیان کردیم، تناقض لازم می‌آید». یعنی تا مقدّمه‌ی ششم رسیدیم. بعد می‌گویند: «حال می‌گوییم: واجب الوجود موجود است. زیرا اگر درست باشد که واجب الوجود مَعدوم است»؛ یعنی چه؟ یعنی اگر بگویید واجب الوجود موجود نیست، پس باید بگویید معدوم است. مگر می‌شود که هم موجود نباشد و هم معدوم نباشد؟ ما هم می‌گوییم واجب الوجود موجود است. شما می‌گویید که موجود نیست، پس باید بگویید که معدوم است. اگر گفتید معدوم است، آن‌گاه آن را با مقدّمه‌ی فوق ضمیمه می‌کنیم. می‌گوییم: «واجب الوجود معدوم و لا شیء من المعدوم بواجب الوجود»؛ نتیجه بگیرید. نتیجه می‌گیرند که «واجب الوجود لیس بواجب الوجود». اگر دو مقدّمه صادق است و شکل استدلال هم شکل اوّل است، باید نتیجه‌ی آن هم چگونه باشد؟ باید صادق باشد، در حالی که نتیجه‌ی آن یک چیز محال است. شما می‌گویید: «واجب الوجود لیس بواجب الوجود». اگر نتیجه اشتباه است، معلوم می‌شود که یک جای کار غلط است. پس می‌گوییم که وقتی ما با این مقدّمات به این‌جا رسیدیم که «لا شیء من المعدوم بواجب الوجود»، ادامه‌ی آن را به این صورت می‌گوییم: «حال می‌گوییم واجب الوجود موجود است. زیرا اگر درست باشد که واجب الوجود مَعدوم است، یعنی اگر بخواهید بگویید «واجب الوجود معدوم است» یک قضیه‌ی صادقی است، آن‌ را به مقدّمه‌ی فوق ضمیمه می‌کنیم». یعنی آن مقدّمه‌ای که گفتیم: «لا شیء من المعدوم بواجب الوجود». وقتی ضمیمه کردیم، یک «قیاس اقترانیِ[۱]» شکل اوّل به صورت زیر تشکیل می‌دهیم: «واجب الوجود مَعدوم است و هیچ معدومی واجب الوجود نیست» که طبق شکل اوّل نتیجه می‌دهد: واجب الوجود، واجب الوجود نیست. اما روشن است که این نتیجه غلط است و مُشتمل بر تناقض است. بنابراین معدومیّت واجب الوجود به تناقض است. از کجا این پیدا شد؟ از آن مقدّمه‌ی صحیح که پیدا نمی‌شود. از شکل استدلال هم پیدا نمی‌شود. از این‌که شما گفتید واجب الوجود مَعدوم است پیدا می‌شود؛ پس آن غلط است. اگر نتیجه غلط است، آن مقدّمه غلط است. «بنابراین مَعدومیّت واجب الوجود به تناقض می‌انجامد. پس واجب الوجود باید موجود باشد». گفتیم که اگر بخواهیم این را نیز تقریر کنیم، تا به این‌جا مانند یکدیگر است که شماره شش است و حال به سُراغ شماره‌ی هفت می‌رویم.

شماره‌ی هفت این است: «لو صدق قولنا: واجب الوجودِ مَعدومٌ»؛ این همان «قیاس خُلف[۲]» است. می‌‌گوید که ما می‌گوییم واجب الوجود موجود است. شما می‌گویید که واجب الوجود مَعدوم است. می‌گوییم که قبول است. اگر «واجب الوجودِ معدومٌ» صادق باشد، آن‌گاه باید یک قیاس صادق باشد و آن قیاس این است: «لصدق قیاسٌ هو قولنا: واجب الوجودِ معدوم»؛ چرا این صادق است؟ چون فرض این است. شما گفتید که این صادق است. «و لا شیء من المَعدومِ بواجب الوجود»؛ می‌گوید این را که با آن شش مقدّمه اثبات کردیم که «لا شیء من المَعدومِ بواجب الوجود» و گفتیم که این مشترک بین همه‌ی این استدلال‌هاست. شما آمده‌اید و به قل خودتان یک قضیّه‌ی صادق آورده‌اید. ما برای این صادق را با آن صادقی که خودمان اثبات کرده‌ایم یک قیاس تشکیل می‌دهیم. «واجب الوجودِ مَعدوم و لا شیء من المَعدومِ بواجب الوجود».

مقدّمه‌ی بعدی: «و لو صدق ذلک القیاس»؛ اگر آن قیاس بخواهد صادق باشد، باید نتیجه‌ی آن نیز صادق باشد. نتیجه‌ی آن این است: «واجب الوجود لیس بواجب الوجود». «لصدقت نتیجته و هو قولنا»؛ حدّ وسط‌ها حذف می‌شود. «واجب الوجود مَعدوم و لا شیء من المعدوم بواجب الوجود»، می‌شود «واجب الوجود لیس بواجب الوجود».

سؤال: باید بگوییم: «لا شیء من الواحب الوجود؟»

ـ پاسخ جناب استاد: «لا شیء» را لازم نداریم و همین مقدار نیز برای ما کافی است.

«و هو قولنا: واجب الوجود»؛ چون قضیّه‌ی اوّل آن محُمله است. «واجب الوجود لیس بواجب الوجود لکنّ التّالی محالٌ». این سَلب شیء از نَفس است. یک چیزی که خودش نباشد. واجب الوجود، واجب الوجود نیست. این‌که محال است. پس آن‌که گفتید: «واجب الوجودِ معدومٌ» هم باطل است. یعنی «التّالی باطلٌ فلمقدّمه مثله».

مقدّمه‌ی دهم: «و إذا لم یصدق واجب الوجودِ معدومٌ»؛ با وجود این‌که گفتیم تالی باطل است، پس مقدّمه‌ی آن نیز باطل است. پس: «صدق واجب الوجودِ موجودٌ». چرا؟ «لستحاله الإرتفاع النقیضین». وقتی آن باطل است، نَقیض آن صحیح است. این هم یک استدلال است و به نظر می‌آید در این هم نمی‌توان خَدشه‌ای وارد نمود. این بیانی که دارند، بیان تمامی است. این هم برهان سوّم ایشان است.

استدلال چهارم جناب آقای عُشّاقی در بیان حالات مَعدوم

برهان چهارم همان مقدّمات را مُلاحظه بفرمایید. «رابعها»؛ این است که: «لا شیء من المعدومِ بواجب الوجود»؛ چرا؟ مَعدوم واجب الوجود نیست، همان‌گونه‌ای که موجود مُمتنع ‌الوجود نیست. چگونه نمی‌شود که بگوییم یک چیزی موجود است و در عینِ حال مُمتنع ‌الوجود است؟ نمی‌شود هم بگوییم یک چیزی مَعدوم است، در عین حال واجب الوجود است. چرا نمی‌شود گفت؟ زیرا برای هر مَعدومی یا وجود واجب است و یا عَدم برایش واجب است. زیرا اگر بخواهید بگویی مَعدوم واجب الوجود است، یعنی برای مَعدوم باید بگویید یا وجود برایش واجب است و یا واجب نیست. اما اگر بخواهید بگویید واجب است، محال است؛ زیرا اگر وجود برای مَعدوم واجب باشد، می‌شود: «موجودِ بالضروره الإزلیّه». اگر مَعدوم موجود باشد «بالضروره الإزلیّه»، اجتماع نقیضین می‌شود. یعنی در عین این‌که مَعدوم است، ضرورتاً موجود است و این محال است. پس این حرف درست است که «لا شیء من المعدوم بواجب الوجود». گفتیم این حرف در تمام این چهار برهانی که می‌خواهیم ذکر کنیم، مشترک است. تا به این‌جا مشترک است. «فنقول»؛ در این برهان چهارم از این‌جا فرق می‌کند. این برهان چهارم همان برهان چهارم ایشان است و اشکال آن نیز این است که در مورد برهان سوّم ایشان گفتیم که عینِ برهان اوّل ایشان است، فلذا آن یک برهان دیگر نمی‌شود. اما حالا چطور شده است، نمی‌دانیم. می‌فرمایند: «حال می‌گوییم»؛ یعنی حالا که هیچ مَعدومی واجب الوجود نیست، «ما ادّعا می‌کنیم که واجب الوجود موجود است. زیرا اگر درست باشد که هیچ واجب الوجودی موجود نیست»، یعنی اگر شما بگویید که واجب الوجود موجود نیست «باید عکس نَقیض این گُزاره نیز درست باشد». «زیرا اگر درست باشد که هیچ واجب الوجودی موجود نیست، باید عکس نَقیض این گُزاره نیز درست باشد. پس درست است که برخی معدوم‌ها عَدم واجب الوجود نیستند». می‌گویند: ما که می‌گوییم واحب الوجود موجود است، اما شما می‌گویید که نیست. حالا ما می‌گوییم این نیستِ شما را می‌آوریم و محور قرار می‌دهیم و می‌گوییم: اگر این صحیح است، باید عکس نَقیض آن نیز صحیح باشد. عکس نَقیضِ آن چیست؟ عکس نَقیضِ سالبه‌ی کلّیه، سالبه‌ی جُزئیه است. اگر عکس نَقیض چه باشد؟ موافق باشد. منظور ایشان عکس نَقیض موافق است.

پس ایشان این‌گونه می‌فرمایند: مقدّمه‌ی هفتم: «لو لم یصدق قولنا: واجب الوجودِ موجودٌ»؛ تا به این‌جا که تمام است. از این مقدّمه‌ی هفتم می‌گوییم: «لو لم یصدق قولنا: واجب الوجودِ موجودٌ»؛ یعنی چه؟ یعنی اصلاً طرف می‌گوید که واجب الوجودی نداریم. این‌که واجب الوجود نداریم، یعنی «لا شیء»، هیچ موجودی واجب الوجود نیست. «لا شیء من واجب الوجود بموجود»؛ هیچ واجب الوجودی در عالَم نداریم. پس اگر صادق نباشد «قولنا: صادق واجب الوجودِ موجودٌ»، یعنی اگر در حقیقت این موجبه‌ی جُزئیه صادق نباشد، باید نَقیض آن صادق باشد. نَقیض موجبه‌ی جُزئیه چه چیزی است؟ سالبه‌ی کلیّه است. پس «لو لم یصدق قولنا: واجب الوجودِ موجودٌ لصدق قولنا لا شیء من واجب الوجود بموجود»؛ اگر بخواهد آن قضیّه‌ی «لا شیء من واجب الوجود بموجود» صادق باشد، باید عکس نَقیض آن نیز صادق باشد.

مقدّمه‌ی هشتم: «و لو صدق قولنا: لا شیء من واجب الوجودِ بموجود»؛ اگر این بخواهد صادق باشد، «لصدق عکس نقیضه»؛ دو گونه عکس نَقیض داریم که منظور ایشان عکس نَقیض موافق است. «عکس نقیضه الموافق». یعنی چه زمانی موافق است؟ فقط موضوع و مَحمول به نَقیض تبدیل می‌شوند و جابجا می‌شوند. موجود مَعدوم می‌شود. «صدق عکس نقیضه الموافق و هو قولنا»؛ وجود لاموجود می‌شود و لاموجود مساوی است با مَعدوم. پس می‌شود: «بعض معدومِ»؛ واجب الوجود هم چه می‌شود؟ تعبیر خودشان را می‌نویسم که عکس نَقیض آن این است: «بعض ما لیس بموجود لیس بعدم واجب الوجود»؛ واجب الوجود باید به عدمش تبدیل بشود. پس ببینید: موجود «لیس بموجود» می‌شود و واجب الوجود هم «عدم واجب الوجود» می‌شود. این مساوی است با این ‌که: وقتی می‌گویید: «بعض ما لیس بموجود لیس بعدم واجب الوجود»، در حقیقت یعنی «و هو فی معنی قولنا: بعض المَعدوم لیس بعدم واجب الوجود»؛ چرا؟ زیرا به جای «بعض ما لیس بموجود» چه گذاشتیم؟ معدوم را گذاشتیم؛ «بعض المَعدوم لیس بعدم واجب الوجود».

اگر این قضیّه صحیح است که «بعض المَعدوم لیس بعدم واجب الوجود»، مقدّمه‌ی نُهم: «و إذا صدق قولنا بعض المَعدومِ لیس بعدم واجب الوجود»؛ بعضی از مَعدوم‌ها عَدم واجب الوجود نیستند. ایشان می‌گویند: ارتفاع نقیضین که محال است. اگر عدم واجب الوجود نیستند، پس باید چه باشند؟ باید خودِ واجب الوجود باشند. چون نمی‌شود که هم عَدم آن نباشند و هم خودِ آن نباشند. پس: «و إذا صدق قولنا بعض المَعدومِ لیس بعدم واجب الوجود صدق قولنا بعض المعدومِ واجب الوجود»؛ لکن این غلط است. «لکنّ التّالی باطل»؛ چرا؟ چون نَقیض آن قضیّه‌ای است که ما اثبات کرده بودیم. ما گفتیم: «لا شیء من المعدوم بواجب الوجود»، شما می‌گویید: «بعض المعدومِ واجب الوجود». «لکنّ التّالی باطلٌ لأنّه نقیضُ ما ثبت فی صدر الإستدلال من أنّ هو لا شیء من المعدومِ بواجب الوجود»؛ این استدلال درست نیست. آن سه مورد دیگر درست است، ولی این درست نیست. چه کسی است که بگوید کجای آن اشتباه است؟ تا به این‌جا درست بود و بین همگی مشترک بود. این مقدّمه می‌گوید: اگر «واجب الوجود موجود است» صادق باشد، پس اگر این موجبه‌ی جُزئیه‌ی صادق نباشد، باید این سالبه‌ی کلیّه صادق باشد و درست است. هرگاه یکی از نقیضین صادق نبود، باید نَقیض دیگر صادق باشد. نمی‌شود در مقدّمه خَدشه وارد کرد.

مقدّمه‌ی بعدی: می‌گوید اگر «لا شیء من الواجب الوجود بموجود» صادق باشد، باید عکس نَقیض موافق آن هم صادق باشد. یعنی «بعض ما موجود» را «لیس بموجود» کردیم. واجب الوجود را هم عدم واجب الوجود کردیم. «بعض ما لیس بموجود لیس بعدم واجب الوجود»؛ معنایش این است: «بعض المعدوم لیس بعدم واجب الوجود». آن‌ وقت گفتند: وقتی «بعض المعدوم لیس بعدم واجب الوجود» صادق بود، «صدق قولنا: بعض المعدومِ واجب الوجود». چرا؟ حرف ایشان این است: «لأنّ واجب الوجودِ و عَدمه نقیضان و لابدّ لکلّ موضوعٍ أن یصدق علیه أحدٌ نقیضین»؛ می‌گوییم: «بعض المعدوم» عدم واجب الوجود نیست، پس باید بگویید که خودِ واجب الوجود است. چرا؟ چون موضوع شما یا باید این نَقیض را داشته باشد و یا باید آن نَقیض را داشته باشد. والّا اگر یک موضوعی نه این نَقیض را داشته باشد و نه آن نَقیض را داشته باشد، ارتفاع نقیضین می‌شود. این حرف نادرست است. چرا؟ برای این‌که ما می‌گوییم که این صندلی عدم واجب الوجود هست یا نیست؟ صندلی عدم واجب الوجود است؟ خیر، عدم نیست. چرا؟ برای این‌که ما در این‌جا یک وجود داریم که یک نقیض و یک عدم دارد. در این وجود چه چیزهایی مُندرج است؟ همه‌ی موجودات، همه‌ی وجودها اعم از واجب، ممکن، ثابت، متغیّر و همه وجود دارند. یک عَدم داریم؛ در عَدم چه چیزهایی مُندرج است؟ هر عَدمی را بیاورید جزء عَدم است. حالا سؤال این است: این صندلی عَدم واجب الوجود است؟ اگر بخواهد عدم واجب الوجود باشد، باید اوّل چه باشد؟ باید ابتدا عدم باشد. شما می‌گویید یکی از موارد عدم، عدم واجب الوجود است. یکی از آن‌ها هم عَدم زید است، یکی از آن‌ها عَدم أمر است. هرچه عدم بیاورید، در وجود وارد نمی‌شود. هرچه عَدم بیاورید جای آن کجاست؟ درون عَدم است. پس این صندلی را نمی‌توانید بگویید که عدم واجب الوجود است. چرا؟ چون اگر بخواهد عَدم واجب الوجود باشد، ابتدا باید عَدم باشد.

سؤال: خب در مورد زید هم باید بگوییم که زید عَدم أمر است.

ـ پاسخ جناب استاد: آیا زید عَدم أمر است؟ ما می‌خواهیم بگوییم که این حرف‌ها درست نیستند. چه کسی گفته است که زید عَدم أمر است؟ بله فرق وجود دارد و اشتباه شما در همین‌جاست. گاهی می‌گوییدکه زید أمر نیست و گاهی می‌گویید زید عَدم أمر است. دوّمی غط است. این‌که زید أمر نیست، درست است؛ چرا؟ چون سَلب است. ایشان می‌گوید اگر این یکی صدق نکرد، باید آن یکی صدق بکند. اما ما می‌گوییم که خیر، اگر این صدق نکند، باید نَقیض آن یعنی سَلب آن صادق باشد. شما می‌گویید: باید عَدم آن صادق باشد. این همانی است که مشهور و معروف است که می‌گوید: این وجود قَلم است، اما عَدم میز است. ما می‌گوییم که این حرف درست نیست.

سؤال: قضیّه‌ی سالبه با حقیقه المَحمول وقتی موضوع موجود باشد، درست است؟

ـ پاسخ جناب استاد: احسنت.

پس بنابراین آن اشتباهی که در این استدلال رُخ داده است، برهان‌های عَدمی خوب بودند، ولی تا آن سه مورد اوّل. اما در این چهارمی می‌گوید اگر این مَعدوم عَدم واجب الوجود نیست، پس باید وجودِ واجب الوجود باشد. ما می‌گوییم اگر این استدلال درست است، باید این صندلی به دلیل این‌که عَدم واجب الوجود نیست، باید وجودِ واجب الوجود باشد. چرا عَدم واجب الوجود نیست؟ چون عَدم نیست. اگر بخواهد عَدم واجب الوجود باشد، باید این طرف خطّ باشد. چون وجود و عَدم نقیضان هستند. همه‌ی وجودها در این‌جا قرار می‌گیرند و همه‌ی عَدم‌ها در این‌جا قرار می‌گیرند. نمی‌شود که بگویید عَدم أمر وجود است. تا گفتید عَدم أمر وجود است، تناقض است. شما می‌گویید وجود زید عَدم أمر است. ما می‌گوییم که این‌گونه نیست. یک حرف درست است و آن این است که در آن‌جایی که وجودِ زید هست، عدم أمر هم می‌تواند باشد. این حرف درست است. یعنی آن‌جایی که وجود این صندلی هست، عَدم آن صندلی دیگر هست؛ ولی نمی‌شود بگویید وجودِ این صندلی عَدم آن صندلی است. این همان چیزی است که بسیار هم مشهور است. می‌گویند که این قَلم به دلیل این‌که کتاب نیست، پس عدم کتاب است. می‌گوییم که این‌گونه نیست. این قلم یا کتاب است و یا کتاب نیست. شما به جای کتاب نیست، عَدم کتاب است را می‌گذارید. این غلط است. پس این استدلال چون از این راه وارد شده است که می‌گوید اگر آن «بعض المعدوم» عَدم واجب نیست، پس باید واجب باشد. «و إذا صدق قولنا بعض المَعدومِ لیس بعدم واجب الوجود»، پس باید بگوییم «بعض المعدوم» خودِ واجب الوجود است. چرا؟ چون واجب الوجود و عَدم آن نقیضان هستند و هر موضوعی باید یکی از نقیضین بر آن صدق نماید. ‌می‌گوییم که آیا این صندلی کتاب است؟ پاسخ می‌دهیم: خیر، نیست. حال لاکتاب است؟ به محض این‌که گفتید لاکتاب است، باید ابتدا عدم باشد. یا باید کتاب باشد و یا به قول شما باید عدم کتاب باشد. این صندلی نه خودش کتاب است و نه عدم کتاب است. این کُبرائی که شما از آن استفاده کرده‌اید، درست نیست و چون این کُبرا درست نیست، این استدلال هم درست نیست. پس این بیان در این برهان‌های عدمی بیان تامّی نیست.

سؤال: یعنی غیر کتاب را …

ـ پاسخ جناب استاد: بله. لیس بکتاب با عدم کتاب تفاوت دارد. این‌که می‌گویند ارتفاع نقیضین از یک موضوع واحد یا باید چیزی بر آن حَمل بشود و یا باید سَلب بشود که این حرف درستی است.

اشکال جناب استاد به برهان چهارم جناب آقای عُشّاقی در بیان حالات مَعدوم

پس اشکال این است: «و فیه أنّ ما ذُکرَ من أن کلّ موضوعٍ لابُدّ أن یسلبُ علیه أحدٌ نقیضین ممنوعٌ»؛ این «ما ذُکرَ من أن کلّ موضوعٍ لابُدّ أن یسلبُ علیه أحدٌ نقیضین ممنوعٌ؛ لأنّ ما هو الحقّ هو أنّ کلّ موضوعٍ لابُدّ أن یُحمل علیه شیءٌ أو یُسلبَ عَنه»؛ یا «یُحمَلَ علیه شیءٌ» و یا «یُسلَبَ علیه شیءٌ» و این حرف درست است. در مورد هر موضوعی یا باید بگویید که مثلاً این سنگ در زیر پای من هست یا نیست؟ این صندلی یا این فیبر هست یا نیست؟ و این درست است. ولی اگر بگویید این صندلی یا باید وجود این فیبر باشد که نیست و یا باید عَدم این فیبر باشد که می‌گوییم این حرف نادرست است. چون به محض این‌که گفتید عَدم فیبر، یعنی عَدم باشد. اگر این صندلی بخواهد عَدم فیبر باشد، باید زیرمجموعه‌ی عَدم باشد؛ یعنی آن کلّی که ابتدا باید او بر آن صدق نماید تا این مُقیّد صدق نماید. زیرا هر مُقیّدی وقتی صدق می‌کند که ابتدا مُطلق آن صدق کرده باشد. عدم زید باید ابتدا عدم باشد. پس نمی‌توانید بگویید که این صندلی عَدم زید است، زیرا عَدم نیست.

سؤال: می‌توانیم بگوییم لازمه‌ی آن است؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، لازمه‌ی آن هم نیست. اما اگر لازمه‌ی آن بود بازهم حرف ایشان تمام می‌شد.

«ما ذُکرَ من أن کلّ موضوعٍ لابُدّ أن یسلبُ علیه أحدٌ نقیضین ممنوعٌ؛ لأنّ ما هو الحقّ هو أنّ کلّ موضوعٍ لابُدّ أن یُحمل علیه شیءٌ أو یُسلبَ عَنه. و ذلک: لأنّ العدم أیّ الماکان نقیضُ الوجود فلا یصدق علی موجودٍ أنّه عدم کما لایصدق علی عدمٍ أنّه وجود. فلوتمّ ما ذکرتُموه»؛ اگر حرف شما درست باشد، «لوجب أن یکون القلمُ واجبا لأنّ القلم لیس عدم الواجب فإنّه لیس بعدمٍ لابشرط حتی یکونَ عدماً بشرط شیء»؛ شما می‌گویید که قلم عدم واجب هست یا نیست؟ ما می‌گوییم که اگر بخواهید بگویید عدم واجب است، باید ابتدا چه باشد؟ باید ابتدا عَدم باشد. چرا؟ برای این‌که اگر بخواهد عَدم واجب باشد، عدم مُضاف است، عدم بشرط است. قبل از این‌که بخواهد عدم بشرط باشد، باید عدم لابشرط باشد. باید اوّل عدم لابشرط به آن صدق بکند تا بعد بگوید حال که عدم شد، عدمِ است و این‌گونه نیز می‌باشد و یک قید نیز به آن زده شود. اما اگر اصل عدم بر آن صدق نمی‌کند، «لأنّ القلم لیس عدم الواجب فإنّه لیس بعدمٍ لابشرط حتی یکونَ عدماً بشرط شیء و متقضی کَلامکم»؛ خب اگر عدم واحب نیست، پس باید چه بشود؟ شما گفتید که باید خودِ واجب بشود. گفتید حالا که عدم واجب نشد، پس خودِ واجب شد. می‌گوییم که این‌گونه نیست. «و متقضی کَلامکم أن یکون القلم هو الواجب بعد ما لم یکن عدم الواجب»؛ حالا که «عدم الواجب» نشد، شما در این‌جا فرمودید که واجب الوجود و عدم آن نقیضان هستند. اگر آن معدوم است و واجب الوجود بر آن صادق نیست، باید چه چیزی بر آن صادق باشد؟ باید عدم بر آن صادق باشد. اگر عدمِ واجب الوجود بر آن صادق نیست، باید خودِ واجب الوجود صادق باشد. بنده عکس آن را گفتم. ایشان می‌گفتند: چون عدمِ واجب الوجود بر آن صادق نیست، پس باید خودِ واجب الوجود صادق باشد و می‌گوییم که این حرف درست نیست؛ زیرا اگر این‌گونه است باید قلم واجب باشد، باید همه‌ی موجودات واجب باشند؛ زیرا هیچ‌کدام از آن‌ها عدم واجب نیستند. چون اگر بخواهند عدم واجب باشند، باید ابتدا عدم باشند. پس به نظر می‌آید که این استدلال تمام نیست. بنده هم بیشتر از این مطالعه نکرده‌ام.

سؤال: موجودات عَدم مُمتنع الوجود هستند؟

ـ پاسخ جناب استاد: موجودات عَدم مُمتنع الوجود هستند؟ اگر بخواهند عدم مُمتنع الوجود باشند، باید ابتدا عدم باشند.

سؤال: …

ـ پاسخ جناب استاد: خیر؛ ما الان عینِ عبارات ایشان را می‌خوانیم. ما می‌گوییم که این بیان درست نیست. حالا اگر شما بیان‌تان را درست کردید، مُسامحه نکنید تا به آن اشکال وارد نشود. ما می‌گوییم این بیان که شما می‌فرمایید: حال که عدم الواجب نشد، پس واجب می‌شود؛ عبارت ایشان این است: «زیرا وقتی عدم الواجب از بعضی معدوم‌ها سَلب شد، باید خودِ واجب الوجود بر آن حمل بشود». یعنی وقتی گفتید عدم الواجب نیست، نمی‌توانید بگویید که واجب هم نیست و باید بگویید که واجب هست. «وگرنه ارتفاع نقیضین از موضوع واحدی لازم می‌آید». ما می‌گوییم آن نقیضینی که شما فهمیدید از موضوع واحد، ایجاد و سَلب است. نه این‌که خودِ محمول نقیضین بشود. یک محمول این‌گونه است. لذا می‌گویند: «در تناقض هم وحدت موضوع شرط است و هم وحدت محمول». پس تناقض در کجاست؟ در ایجاد و سلب است. اگر شما بگویید قلم واجب است، غلط است؛ اگر هم بگویید قلم واجب نیست، درست است. امکان ندارد که در یک‌جا غیر از این باشد. هرچیزی را بیاورید، یا حمل می‌شود و یا سَلب می‌شود و این حرف درست است.

سؤال: یعنی چون قلم عدم الواجب است، این غلط است؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله؛ چرا؟ چون تا گفتید عدم الواجب است، باید ابتدا عدم باشد. چون عدم و واجب جزء موجودات است؟

سؤال: اگر گفتیم هوا ناسالم است، یعنی باید هوا مخروب باشد؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله، یک روز در مورد این موضوع در این‌جا صحبت کردیم. باید بفرمایید هوا سالم نیست. وقتی می‌گویید ناسالم است، این یک اعتبار است. حقیقتش این است که هوا سالم نیست.

سؤال: مگر عدم العدم مصداق وجود نیست؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر.

سؤال: مفهوماً باید این‌گونه باشد.

ـ پاسخ جناب استاد: ببینید مصداق عدم العدم وجود است و که مصداق آن نیز درست نیست. عدم العدم ملازم با وجود است. یعنی اگر عدم نبود، حتماً باید وجود باشد؛ اما عدم العدم وجود است؟ عدم بالاخره عدم است. حالا هرچه می‌خواهد باشد.

سؤال: خب عدم العدم مصداق وجود است. ما در حال نقل عدم العدم هستیم. می‌گوییم عدمِ عدم!

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، عدمِ عدم غیر از وجود است.

سؤال: خب مصداق وجود است؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، مصداق وجود نیست. لازمه‌ی آن نیست. وقتی شما می‌گویید این عدم نیست، لازمه‌ی آن چه چیزی است؟ وجود باشد از این باب که ارتفاع نقیضین محال است. نه در موضوع واحد؛ بلکه خودش محال است. به تعبیر دیگر گاهی ما نقیضین را «فی حدّ أنفسهما» ملاحظه می‌کنیم که حرف آقای عُشّاقی درست است که یا باید این باشد و یا باید آن باشد. مانند چه چیزی؟ مانند این‌که بگویید یا باید صندلی باشد و یا نباشد. یا وجود صندلی باید باشد و یا عدم آن. این حرف درست است. اما در این‌جا موضوعی در کار نیست. مفرد است. اما اگر بخواهد موضوع باشد، باید بگویید یا این صندلی واجب است و یا واجب نیست. نمی‌توانید بگویید این صندلی به دلیل این‌که واجب و عدم واجب وقتی خودشان را «فی حدّ أنفسهما» ملاحظه می‌کنید، نقیضین هستند. واجب و عدم واجب نقیضین هستند. حالا که آن‌ها نقیضین هستند، پس این صندلی یا باید عدم واجب باشد و یا باید وجود باشد که این غلط است. این حرف غلط است.

سؤال: یعنی می‌گوییم اصل در تناقض، تناقض در قضیّه است؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، ما این حرف را قبول نداریم. می‌گوییم وجود واجب با عدم واجب نقیضین است و به قضیّه هم کاری نداریم. اما تناقض مفردات را با تناقض قضایا نباید یکی درنظر بگیرید. در قضایا تناقض به یک‌ گونه‌ای است. یعنی اگر شما موضوع داشتید، باید بگویید این مَحمول بر آن موضوع حَمل می‌شود یا نمی‌شود؟ نه این‌که یا عدم آن حمل می‌شود. این خَلط بین تناقض در مُفردات و تناقض در قضایاست. یکی درنظر گرفتن این‌هاست، در حالی که این‌ها یکی نیستند. اسم تناقض قضایا را «تناقض منطقی[۳]» می‌گذارند و نام تناقض بین حقایق را «تناقض فلسفی» می‌گذارند. می‌گویند اگر دو حقیقت به گونه‌ای باشند که با هم جمع نشوند و تارد یکدیگر باشند، متقابل می‌شوند. وقتی متقابل شدند، اگر یکی وجودی بود و دیگری عدم آن وجودی بود، دو حالت دارد: یا در آن عدم موضوعِ قابل شرط نیست که نقیضان می‌شود و این است که فیلسوف در حال بحثِ آن است. این اصلاً کاری به قضیّه ندارد؛ لذا تعریف آن نیز این است: وقتی می‌خواهد امتناع و تقابل را معنا کند، می‌گوید: «امتناع اجتماع أمرینِ متخالفَین» محال است. بعد می‌گویند: «فی موضوعٍ»، منظور از موضوع واحد این است: یعنی همان محلّی که در تناقض، مثلاً می‌گویید وجود کتاب با عدم کتاب موضوع واحدش چه چیزی است؟ می‌گویید: خودِ کتاب. وجود کتاب و عدم کتاب. نه موضوع قضیّه؛ این موضوعی که در تناقض در تعریف تقابل به کار می‌رود، غیر از آن موضوعی است که در قضیّه است. می‌گوید اگر گفتید نقیضان است، باید بگویید وجود قلم با عدم همین قلم. اما چه نوع نقیضینی است؟ نقیضین فلسفی است.

سؤال: به هم جمع می‌شوند؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، جمع نمی‌شوند.

سؤال: من هر دوی آن‌ها را تصوّر می‌کنم.

ـ پاسخ جناب استاد: به تعبیر دیگر، ببینید تناقض در منطق را چه معنا می‌کنند؟ می‌گویند: «التناقض اختلاف قضیّتین بحیث یلزم لذاته من صدق إحداهما کذب الأخری و بالعکس»؛ به همین‌ها توجّه نشده است. آیا این تناقض منطق هست یا نیست؟ یک کتاب منطقی بیاورید که غیر از این گفته باشد. همه همین را می‌گویند. می‌گویند تناقض یعنی این‌که دو قضیّه با یکدیگر به گونه‌ای اختلاف داشته باشند که اگر یکی صادق بود، دیگری ضرورتاً کاذب باشد و اگر یکی کاذب بود، دیگری صادق باشد.

سؤال: این حُکم آن است.

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، تعریف آن است. من تعریف آن را نوشتم. در کتاب‌های منطقی تناقض را این‌گونه تعریف می‌کنند. اما در کتاب‌های فلسفی که این را نمی‌گویند. در کتاب‌های فلسفی تقابل را معنا می‌کنند و می‌گویند: «امتناع اجتماع أمرینِ» و بعد می‌گویند: «أمران»؛ یا هر دو وجودی هستند و یا یکی وجودی است و دیگری عدم آن وجودی است. اگر یکی وجودی باشد و دیگری عدم آن باشد، اصلاً قضیّه مطرح نیست. می‌گوید: گاهی می‌گویید سفیدی و سیاهی که هر دو وجودی هستند؛ گاهی می‌گویید پدری و فرزندی، بالایی و پایینی، هر دو وجودی هستند؛ اما گاهی می‌گویید انسان و عدم انسان، یعنی وجود انسان. والّا انسان هم با وجود سازگار است و هم با عدم سازگاری دارد. در آن‌جایی که می‌گوید انسان و عدم انسان، یعنی وجود انسان و عدم انسان. این چه ارتباطی به آن‌جا دارد؟ می‌گوید: نقیضین عبارتند از این‌ که دو اَمر دارید که یکی وجودی و دیگری عدمی است. در این‌جا قضیّه مطرح است؟ پس تعریف‌های آن‌ به ما می‌گوید که تناقض در منطق با تناقض در فلسفه دارای لفظ مشترک هستند. معناهای آن با یکدیگر تفاوت دارد و چون به این موضوع توجّه نمی‌شود، این بیانات پیش می‌آید. آن یک معنا دارد و این یک معنای دیگری دارد. درست است که وجودِ قلم با عدم قلم نقیضین است. اما این چه ارتباطی به این دارد که این صندلی یا باید وجود قلم باشد و یا باید عدم قلم باشد؟ خیر؛ در عالَم باید یا وجود قلم باشد و یا عدم آن باشد و کاری به موضوع ندارد. خودِ این موضوعِ قلم یا باید موجود باشد و یا مَعدوم. یا باید وجود قلم باشد و یا باید عدم قلم باشد. نمی‌شود که بگویید وجود قلم با عدم صندلی؛ این‌ها نقیضین است. این‌که می‌گوید موضوع واحد، منظورش این است. یعنی این وجود به یک چیزی اضافه بشود که عدم هم می‌خواهد به همان اضافه بشود. وجودِ قلم و عدم قلم. این یک موضوع است. یا مثلاً می‌گوید سفیدی و سیاهی در موضوع واحد؛ آیا در آن‌جا قضیّه مطرح است؟ می‌گوید در یک جسم نمی‌شود که هم بگویید سفید است و هم بگویید سیاه است. اما در آن‌جا وقتی می‌گوید موضوع، به دلیل اشتراک لفظ موضوع است. گفتم که اصلاً خود تعریف این‌گونه است. منطقی به گونه‌ای تعریف نمی‌کند که تناقض فلسفی را شامل بشود. فلسفی هم به گونه‌ای تعریف نمی‌کند که تناقض منطقی را شامل بشود. آقایان به این نکته توجّه ندارند و می‌گویند که تناقض هم در مُفردات است و هم در قضایاست. بلکه اصل هم در قضایاست. آن‌گاه می‌گوید: اصل تناقض فلسفی برای قضایاست؛ در حالی که هیچ ارتباطی ندارد. آن تناقض منطقی یک حرف است و تناقض فلسفی یک حرف دیگری است. این عدم توجّه به این موضوع است که موجب شده است که ایشان بتوانند این استدلال را تقریر کنند، ولی به همین دلیل تمام نیست.

والحمدلله

والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته

اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم

[۱] قیاس اقترانی، به‌معنای قیاس فاقد مقدمه مشتمل بر عین یا نقیض نتیجه به نحو تام است. قیاس بسیط، به قیاس اقترانی و قیاس استثنائی تقسیم می‌شود. قیاس اقترانی قیاسی است که در مقدمات آن نتیجه یا نقیض نتیجه بالفعل ذکر نشده باشد. به عبارت دیگر: قیاسی است که هر یک از دو مقدمه آن مشتمل بر یکی از دو طرف مطلوب باشد یعنی ماده مطلوب به طور پراکنده در مقدمات موجود است. در این صورت موضوع نتیجه، موضوع یا محمول یکی از دو مقدمه، و محمول آن، موضوع یا محمول مقدمه دیگر خواهد بود. این قیاس را به لحاظ این که حد اصغر، حد اوسط و حد اکبر آن با یک دیگر اقتران یافته‌اند، اقترانی نامیده‌اند. و یا به این جهت که قیاس اقترانی مشتمل است بر ادات جمع که همان واو وصله بین مقدمات است. و یا به این جهت که در این قیاس، هر یک از مقدمات، افاده معلومات مستقلی می‌کنند و به هیات معینی با یک دیگر برخورد کرده و اقتران حاصل نموده‌اند تا از آن‌ها معلوم تازه‌ای حادث شود. قیاس اقترانی، به اقترانی حملی و شرطی تقسیم می‌گردد. پیش از بوعلی، قیاس اقترانی را منحصر به حملی می‌پنداشتند و قیاس شرطی را منحصر در قیاس استثنائی می‌دانستند، و بلکه استثنائی شرطی نیز می‌خواندند زیرا هنوز کسی به قیاس‌های اقترانی شرطی پی نبرده بود. ارسطو نیز در تعلیم اول به اقترانی حملی اکتفا کرده و به جز قیاس استثنائی، قیاس شرطی دیگری نیاورده بود. اما شیخ الرئیس قیاس را به اقترانی و استثنائی تقسیم کرد، و آنگاه قیاس اقترانی را به تقسیم دیگر، به حملی و شرطیِ صِرف، و مختلط از حملی و شرطی قسمت کرد.

[۲] قیاس خُلف، به‌معنای قیاس مُنتجِ مطلوب از طریق ابطال نقیض آن است. قیاس خلف، قسمی از قیاس مرکب است که در آن مطلوب را با استفاده از ابطال نقیض آن ثابت می‌کنند. قیاس خلف در مقابل قیاس مستقیم است که به نحو مستقیم به اثبات مطلوب می‌پردازد. قیاس مستقیم از آن چه متناسب با مطلوب است تالیف می‌یابد و همه مقدمات آن صادق است، اما قیاس خلف ابتدا به ابطال نقیض مطلوب می‌پردازد؛ به این صورت که از نقیض مطلوب با مقدمه‌ای که صدق آن مورد وفاق است قیاسی تالیف می‌شود تا حکمی ظاهرالفساد را نتیجه دهد و معلوم گردد که علت این نتیجه فاسد و غیر صحیح، مقدمه حاوی نقیض مطلوب بوده است. و وقتی بطلان نقیض مطلوب روشن شد به حکم امتناع ارتفاع نقیضین، صحت خود مطلوب آشکار می‌گردد. این قیاس را معمولا قیاس خُلف (به ضم خاء) می‌نامند. اما ابن سینا در شفا خَلف (به فتح خاء) را ترجیح می‌دهد؛ زیرا خُلف تنها در مورد وعده به کار می‌رود. بنابراین در وجه تسمیه این قیاس ۳ صورت محتمل است: ۱. خَلف به معنای محال است و قیاس خَلف یعنی قیاسی که کلام را به مُحال سوق می‌دهد. ۲. از این رو خَلف گفته شده که از روبرو به طرف شئ (مطلوب) نمی‌آید بلکه از وراء و خَلف (پشت سر) می‌آید؛ چون از راه نقیض مطلوب آمده است. ۳. خَلف به معنای هر چیز پست و دور افکندنی است و چون در این دلیل، بطلان نقیض ثابت می‌شود خَلف نام گرفته است. هر دو قیاس، در این امر مشترک هستند که مقابل قضیه مطلوب را در مقدمات قیاس اخذ می‌کنند، اما مفارقت آنها در این است که قیاس عکس (چنان که در تعریف آن آمده است) همیشه به دنبال یک قیاس مستقیم، و به منظور ابطال یکی از مقدمات آن قیاس، می‌آید اما قیاس خلف چنین نیست بلکه می‌تواند مسبوق به هیچ قیاسی نباشد. فرق دوم این که در قیاس خلف، فقط نقیض مطلوب اخذ می‌شود اما در قیاس عکس، ضد مطلوب را هم می‌توان اخذ کرد، زیرا ابطال هر یک از این دو (ضد یا نقیض مطلوب) تامین کننده غرض در موارد قیاس عکس می‌باشد به خلاف موارد قیاس خلف که تنها ابطال نقیض مطلوب می‌تواند صحت مطلوب را ثابت کند. قیاس خلف در ریاضیات، به ویژه اثبات مسائل هندسی کاربرد زیادی دارد.

[۳] تناقض، اصطلاحی در فلسفه و منطق و از اقسام تقابل می‌باشد. ارسطو تناقض را هم در جملات و هم در مفاهیم جاری دانسته است. وی در متافیزیک و کتاب مقولات، در باره تناقض در مفردات و در کتاب عبارت در باره تناقض در قضایا سخن گفته است. ارسطو تناقض در مفردات را با نام تقابل سلب و ایجاب آورده و آن را از اقسام تقابل و قسیم تقابل تضاد ، عدم و ملکه و تضایف قرار داده و آن را به امتناعِ بودن و نبودن یک چیز در زمان و مکان واحد و از جهت واحد تعریف کرده و تناقض در قضایا را، که همان تناقض در اصطلاح منطق‌دانان است، قسیم تقابل تضاد قرار داده است. به نظر ارسطو تناقض در قضایا عبارت است از اتفاق دو قضیه در موضوع و محمول و لواحق این دو و اختلاف در سلب و ایجاب ، به نحوی که صدق هر یک، بذاته مستلزم کذب دیگری و کذب هر یک مستلزم صدق دیگری باشد. منطقیان مسلمان نیز، به پیروی از ارسطو، همین تعریف را کرده‌اند، از جمله ابن سینا در الاشارات و منطق المشرقیین ، ابن سَهلان ساوی در تبصره، غزالی در مقاصد و معیار العلم، سهروردی در منطق التلویحات ، خواجه نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس،  قطب الدین رازی در شرح المطالع و صدرالدین شیرازی در اللمعات.

ابن سینا  نیز، همانند ارسطو، تناقض را در حوزه مفردات هم جاری دانسته است. به گفته او دو متقابل به ایجاب و سلب، اگر حمل صدق و کذب بر آن‌ها ممکن نباشد، بسیط و مفردند (مانند «اسب و نه اسب») و اگر احتمال صدق و کذب در آن‌ها باشد، مرکّب و قضیه‌اند (مانند «زید اسب است و زید اسب نیست»). هم‌چنین چون احتمال صدق و کذب در مفردات نمی‌رود، به لحاظ «موضوع» سنجیده می‌شوند. اگر دو مفهوم مفردِ متقابلْ، به مواطات یا به صورت اشتقاقی، بر موضوع واحدی حمل شوند، دو قضیه حاصل می‌شود که یکی از آن دو موجبه محصَّله و دیگری موجبه سالبه المحمول است (مانند «زید سفید است و زید نه سفید است»). تناقض در این دو قضیه نیست، بلکه در مفردات آن‌هاست؛ بنا بر این، فقط در صدق بر یک موضوع منافی یکدیگرند و در کذب منافی باهم نیستند، زیرا با انتفای موضوع (زید)، هر دو قضیه که موجبه هستند، منتفی شده هیچ‌یک از آن دو صادق نخواهد بود.

در تاریخ منطق اکثریت بر آن بوده‌اند که تناقض، اساساً در قضایاست و در مفردات نیست یا اگر هست، قابل تأویل به قضایا است. از احکام تقابل سلب و ایجاب این است که جمع و رفع دو طرف آن به لحاظ واقع ممکن نیست، با این توضیح که واقع، سه مرحله دارد: خارج و ذهن و مقام ذات، و در طرف نقیض ممکن است هر دو از برخی مراتب واقع، مثل مرتبه ذات، سلب شوند. مثلاً وجود و عدم از مرتبه ذات انسان سلب می‌شود و انسان در مرتبه ذات خود نه موجود است و نه معدوم. همچنین دو امری که با یکدیگر پیوند ذاتی ندارند و جنس و فصل یکدیگر نیستند، هر دو طرفِ نقیضِ هر یک از آن دو از مرتبه ذات دیگری سلب می‌شود، مانند انسان که درخت و نه درخت از مرتبه ذات آن سلب می‌شود و برعکس. بر این قیاس، هر امر عرضی چون خارج از ذاتِ معروض خود است، اعم از این‌که عرض لازم یا مفارق باشد، با نقیض خود از ذات معروض سلب می‌شود، مانند زوجیت و نه زوجیت، که از ذات عدد چهار سلب می‌گردند.