روز یکشنبه مورخ ۲۷ فروردین ماه ۱۴۰۲، به همّت پژوهش سرا و معاونت پژوهش مدرسه علمیه امام خمینی(ره)، بیست و ششمین جلسه «خداشناسی فلسفی» در ماه مبارک رمضان سال ۱۴۰۲ شمسی توسط استاد معظم حضرت «آیت الله فیاضی» در مدرس ۱۰ مدرسه علمیه امام خمینی(ره) تهران برگزار گردید که مشروح این جلسه تقدیم حضورتان می گردد.
«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»
«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».
مروری بر مطالب جلسه گذشته
عرض کردیم که برهان صدیقین معیارش این است که می‌گوید وجود که هست، پس باید خدا باشد، یا وجوداتی که هستند، اصلاً همین که هستی هست. حال تفاوتی ندارد که یک وجود باشد یا مُتکثّر باشد. وقتی هستی هست، باید خدا باشد. تقریرات مختلفی برای این شده است که گفتیم تا جایی که ما خبر داریم، بهترین تقریری که تا کنون مُلاحظه فرمودید، همان تقریر خودِ «ابن سینا» است که بعد هم «خواجه» این را در ابتدای مقصد ثالث «تَجرید» آورده است. اما تقریرهای دیگری هم بود که مُلاحظه فرمودید از جمله تقریر «جناب آخوند» بود که گفتیم می‌شود درست تقریر کرد، ولی این حرف آخوند نیست. تقریر حرف جناب آخوند آن‌گونه‌ای که منظور خودشان است، تمام نیست که مُلاحظه فرمودید.
تقریر مرحوم «حکیم سبزواری» درباره برهان صدیقین
اما تقریر مرحوم «حکیم سبزواری»: «برهانُ صدیقین بتقریر الحکیم السبزواری»: این در دوجا آمده است. یکی در «اَسرار الحِکَم[۱]» در چاپی که مطبوعات دینی چاپ کرده است، در صفحه‌ی ۷۵ و ۷۶ آمده است و در آن‌جا فرموده است: «پنجم طریقه‌ی صدیقین است که از خودش بر خودش استدلال کنند». گویا می‌خواهد بگوید صدیقین باید این‌گونه باشند و به نظر می‌آید که این درست نیست. قِوام برهان صدیقین به این نیست که از خودِ خداوند بر خداوند استدلال کنید. قِوام آن این است که بگویید چون هستی هست، پس خداوند هست. معیارش این است، والّا اگر این باشد، دیگر برهان ابن سینا برهان صدیقین نمی‌شود، بعضی تقریرات دیگر تقریر صدیقین نمی‌شود. می‌گوییم که برهان‌ها چند دسته هستند: یک دسته آن‌هایی هستند که می‌گویند اگر تصوّری از خداوند دارید، باید خدا را بپذیرید که به این‌ها برهان‌های وجودی می‌گویند. یک برهان‌هایی هست که می‌گوید اگر عَدم را بفهمی، باید خدا را بپذیری. آن بیانات جناب آقای «عُشّاقی» است. یک دسته برهان‌هایی هست که می‌گوید اگر هستی هست، خدا هست. پس یا باید اصل هستی نباشد و یا باید خداوند باشد و این‌ها برهان‌های صدیقین هستند. ولی خب ظاهر حرف ایشان این است که می‌خواهند بگویند صدیق‌بودن آن به این دلیل است. بعضی‌ها این را گفته‌اند، ولی درست نیست.
سؤال: می‌شود که به واسطه‌ی خودش ثابت بشود، ولی استدلال این‌که …
ـ پاسخ جناب استاد: بله. این صریح عبارت است: «طریقه‌ی صدیقین است که از خودش بر خودش استدلال کند». یعنی چه؟ یعنی خودش را مورد دقّت قرار می‌دهند و یک خصوصیّاتی در آن می‌بینند و می‌فَهمند که همین خودِ خداوند بوده است. اوّل او را به عنوان هستی می‌دیدند، ولی وقتی به خصوصیّات او دقّت می‌کنند، می‌فهمند که «از خودش بر خودش» به این معناست.
مثنوی: «آفتاب آمد دلیل آفتاب ***** گر دلیلت باید از وِی رو مَتاب[۲]»
اگر دلیل می‌خواهی چه دلیلی بهتر از این است؟ «اگر چه این دلیل اُولی بود از همه به تقدیم در ذکر، لیکن مؤخّر داشتیم از جهت طلب مَزید استعداد برای سلوک الی الله و اُنس به دقایق به ذکر طُرُق سابقه»؛ یعنی آن طریقه‌ها نباید در اوّل می‌آمدند و این اوّل است. مُنتها چون آنها زمینه‌ی ذهنی افراد را فراهم می‌کند که این‌ها را بفهمند، این را پنجم آورده است. پس گوییم: (حالا استدلال اینجا شروع می‌شود که) «حقیقت وجود- که گذشت که احقّ اشیاست به تحقّق، و نور حقیقى است و أظهر الظّواهر-» همه‌ی این جمله‌ی مُعترضه بود که در خطّ تیره قرار داشت. گوییم که حقیقت وجود «حقیقتى است محیط که «عدم» بر او ممتنع است بالذّات، و اِبا دارد از قبول عدم. چه، «قابل»، «مقابل» خود نشود». یعنی یک مقابل که نمی‌آید مقابل خودش را قبول کند. وجود عَدم بپذیرد یا عَدم وجود بپذیرد که این اجتماع نقیضین می‌شود، پس نمی‌شود. «که بیاض قابل سواد یا «لا بیاض» نشود»؛ بیاض نمی‌تواند بیاید و سواد را قبول نماید. جسم می‌تواند که بیاض دارد و بیاض خود را رها کند و سواد جای آن بیاید؛ اما خودِ بیاض بیاید و سواد را قبول نماید. «بیاض قابل سواد یا «لا بیاض» نشود و بالعکس»؛ یعنی سواد هم قابل بیاض نشود. «کرباسى یا قرطاسى باید که سفیدى یا سیاهى را قبول کند و حلاوت، قابل نقیض» یعنی قابل لاحَلاوت «یا مرارت نشود و بالعکس» یعنی مَرارت هم قابل حَلاوت را نمی‌کند. آن جسم است که حَلاوت دارد و حَلاوتش را از دست می‌دهد و مَرارت به جای آن می‌آید. اما حَلاوت می‌آید و مَرارت را قبول می‌کند، این نمی‌شود. «آبى- مثلا- باید، تا متّصف به این، یا آن شود و هم چنین. و از اینجاست که حکما، [به] هیولائى قائل‌اند که: اتّصال و انفصال را، در مقام ذات خود ندارد و هر یک را «قابل» است»؛ حالا لازم نیست که هیولا باشد و جسم هم می‌تواند. آن کسی که هیولا را قبول ندارد، جسم را در جای آن قرار می‌دهد. «و ماهیّت «وجود» و «عدم» را متّصف است و هر یک از آن دو، مقابل قابل یکدیگر نیستند»؛ ماهیّت به وجود متّصف می‌شود، به عَدم متّصف می‌شود، اما وجود به عَدم متّصف نمی‌شود. ماهیّت که نسبت به وجود و عَدم لابشرط است، می‌تواند وجود را بگیرد و یا می‌تواند عَدم را بگیرد؛ اما این‌که خودِ وجود عَدم را بگیرد، ممکن نیست. «و هر یک از آن دو، مقابل قابل یکدیگر نیستند. چه، باید «قابل»، منافى «مقبول» نباشد»؛ آن کسی که می‌خواهد قبول کند، باید با آن مَعقولش با هم سازگاری داشته باشند و نمی‌شود که با هم تَناهی داشته باشند.
سؤال: در مورد عَدم نمی‌شود؟
ـ پاسخ جناب استاد: چرا، درست است.
سؤال: عَدم به این معنا می‌تواند به جایش وجود بیاید.
ـ پاسخ جناب استاد: به جای آن بله، ولی خودش وجود را قبول کند. این یک قانونی است که گفته‌اند چیزی که می‌خواهد قبول کند، خودش هست که می‌خواهد قبول کند یا نیست؟ می‌گویند قابل باید خودش باشد که قبول کند. اگر خودش نباشد، قبول نکرده است. آن رفته است و چیز دیگری به جای آن آمده است. به این نمی‌گویند که قبول کرده است.
سؤال: انتظار ما، یعنی وقتی عَدم وجود شد، یعنی در آن‌جا وجود را پذیرفت.
ـ پاسخ جناب استاد: وقتی دقّت کنیم می‌بینیم که این درست نیست. آن چیزی که درست است این است که وجود رفت و عَدم به جای آن آمد. این درست است. اما اگر بگوییم عَدم وجود را پذیرفت، یعنی عَدم آمد و وجود را بَغل کرد و با وجود یکی شد. چون پذیرفتن به عنوان اتّصاف است و اتّصاف هم یعنی هویّت، یعنی آن موصوف با وصف یکی شد.
«و حقیقتى که بالذّات، عدم بر آن ممتنع است، «واجب الوجود» بالذّات است، و مراد به حقیقت وجود، صرف وجود است که اضافه [اى] به ماهیّات نداشته باشد. و این طریقه أنیقه، أسدّ و أخصر و أشرف است، چه به ابطال «دور و تسلسل» حاجت نیفتد و [در آن] به [مفاهیمى مثل] «امکان» و «حدوث» و غیر آن از صفات خلقى، ناظر نشویم». دیگر از خَلق نمی‌آییم که به خدا برسیم و از خودِ هستی به خدا می‌رسیم. «لراقمه:»؛ خود ایشان این شعر را گفته‌اند:
«بلکه لیل و نهار، با لیلى است ***** بنگرد کى به ربع و دمنه و تل؟»
وقتی خودش با معشوقش هست، دیگر به سُراغ آثار مَعشوق نمی‌رود. «بلکه از حقیقت «وجود» به «وجوب» ش پى بریم، چنانکه در دعاى صباح است: یا من دلّ على ذاته بذاته»؛ آن دَلّ که در آیات هست، استدلال منطقی نیست. آن یعنی فهمیدیم. یعنی خدا را دیدیم و به خودش پِی بردیم. «و در دعاى عرفه، سیّد الشّهداء علیه السّلام فرماید: «أ لغیرک من الظّهور، ما لیس لک حتّى یکون هو المظهر لک، متى غبت حتى تحتاج الى دلیل یدلّ علیک او متى بعدت حتى یکون الآثار هى الّتى توصل الیک، عمیت عین لا تراک و لا تزال علیها رقیبا، و خسرت صفقه عبد لم تجعل له من حبّک نصیبا». و فى دعاء ابى حمزه الثّمالى که از حضرت زین العابدین على بن الحسین علیه السّلام مروى است: «بک عرفتک و أنت دللتنى علیک و دعوتنى الیک». بیت:
تجلّى لى المحبوب، من کل وجهه ***** فشاهدته فى کلّ معنى و صوره».
این بیان اَسرار الحِکَم ایشان است. خلاصه‌ی این را در «تَعلیقه‌ی اَسفار» آورده‌اند. تَعلیقه‌ی اَسفار، جلد ۶، صفحه‌ی ۴۵۵ چاپ بنیاد حکمت صدرا که تعلیقات را در آخر آورده است. پس: «وَ تعلیقاتهِ عَلی الأسفار، ج ۶، ص ۴۵۵»؛ این فعل خُلاصه است. «فالأسدُ و الأخصرُ اَن یُقالَ بعد ثبوتِ اصاله الوجودِ: اَنّ حقیقه الوجودِ الّتى هى عین الأعیان و حاق الواقع، حقیقهٌ مرسلهٌ تمتنعُ علیها العدمُ»؛ حقیقت هستی عَدم برایش مُحال است. چرا؟ چون اگر بخواهد عَدم را بپذیرد، اجتماع نقیضین است. «اذ کُلّ مقابل غیر قابل لمقابل»؛ همان چیزی که در اَسرار الحِکَم بود. خیلی جمع و جور است. حُسنِ زبان عربی به این است. این همه بیان را با یک جمله‌ی بیان کرده است. مُقابلی مُقابل خودش را قبول نمی‌کند. پس عَدم بر «حقیقه الوجود» مُمتنع است. نمی‌تواند عَدم را قبول کند. پس چیزی که نمی‌تواند عَدم را قبول کند و مُرسل نیز می‌باشد، یعنی مُقیّد به قیدی نیست، واجب است. «حقیقهٌ مرسلهٌ تمتنعُ علیها العدمُ اذ کُلّ مقابل غیر قابل لمقابل و الحقیهُ المرسلهُ الّتى یمتنعُ علیها العدمُ واجبهُ الوجودِ بالذاتِ». نتیجه هم این است: «فحقیقهُ الوجود الکذائیه واجبهٌ الوجودِ بالذاتِ و هوالمطلوب».
تقریر مرحوم «هیدَجی» درباره اثبات وجود
مرحوم «هیدَجی[۳]» هم در «تعلیقه‌ی شرح منظومه[۴]» این را شرط کرده‌اند و فرموده‌اند: «و تعلیقه الهیدَجی»، آن چیزی که آقای «بیدار» در سال ۱۴۳۳ صفحه‌ی ۳۴۸ چاپ کرده است، «و تعلیقه الهیدَجی ص ۳۴۸»، ایشان فرموده است که: «إعلم أن الطرق الی الله تعالی و صفاته کثیره و الذی اخطاره المصنّف من النظر فی أصل الوجود هو أحسنها و أسلَمها»؛ این یعنی معیار صدیقین بودن نظر در اصل وجود است. «و الذی اخطاره المصنّف من النظر فی أصل الوجود هو أحسنها و أسلَمها و أغناها من ملاحظه الأغیار»؛ هیچ نیازی نداریم تا غیر خدا را مورد توجّه قرار بدهیم تا به وجود خدا برسیم. «و هو طریق الصدیقین الذین الستشهدوا بالحقّ علیه و علی کُل شیء فیشاهدونَ جمیع الموجودات فی حذفه الإلهیه»؛ صدیقین خدا را می‌بینند و همه چیز را در خدا می‌بینند. «إن من شیء إلّا عندنا خزائنه أولم یکف بربّک أنه علی کل شیء شهید اشاره إلی هذه الطریقه کما أنّ فی قوله: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» اشاره إلی طریقه طائفه من المتفکّرین. فإن قل: کیف یکون فی قصر النظر إلی حقیقه وجودٍ اسشتهادٌ به تعالی و من الوجود ما هو مُتعلّقٌ بغیر مُحتاجٌ احتیاجاً ذاتیا»؛ چگونه می‌شود که وقتی ما به «حقیقه الوجود» نگاه می‌کنیم، در حقیقت استشهاد به خداوند کرده‌ایم؛ در حالی که بعضی از وجودها مُحتاج هستند و همه‌ی وجودها بی‌نیاز نیستند. تازه هنوز به بی‌نیاز نرسیدیم. در حال حاضر چیزهایی که ما می‌بینیم، مُحتاج‌ها هستند. «قلتُ للسنخیّه التی فی مراتب الوجود»؛ چون مراتب وجود با هم سِنخیّت دارد. «و أنه واحدٌ وحدتاً حقّه»؛ همه‌ی این‌ها حرف‌های جناب آخوند است. این‌ها حرف‌های کسی نیست که به اصول آخوند نرسیده باشد. ولی این‌که وجود واحد است به وحدتِ حقّه، «و الوجودُ المتعلّق عین الربط»، وجود متعلّق همان نسبت است، همان وصف است، همان شأن موصوف آن است. «و لیس شیء علی حیاله»؛ وجود وابسته یعنی این‌هایی که شما می‌آورید، در حقیقت باطن این‌ها را نمی‌بیند. این چیزی که می‌بینید، عینِ ربط است، عینِ شأن است، عینِ وصف برای آن موصوف است. مانند این‌که شما رنگ را می‌بینید و می‌گویید که ما حسّ جوهرشناس نداریم و رنگ را می‌بینیم؛ ولی رنگ واقعیّتی دارد که این رنگ برای اوست. «ألا أنّ هذا یکفی أول الأمر فی مقام اثبات الواجب»؛ نگاه به «حقیقه الوجود» کن و کاری نداشته باش به این‌که مُحتاج هستی یا غیر مُحتاج هستی. خودِ وجود مهم است.
تقریر حضرت استاد در مورد برهان صدیقین از منظر حکیم سبزواری
اگر ما بخواهیم این را به صورت منطقی تقریر کنیم و مقداری هم توضیح بدهیم، «و صوره المنطقیه للإستدلال»؛ اگر بخواهیم استدلال ایشان را به صورت منطقی بگوییم، این می‌شود: «و صوره المنطقیه للإستدلال:»؛ مقدّمه‌ی اوّل این است که «الأعیان الخارجیه و الواقعیات العینیّه موجوداتٌ بالضروره»؛ این‌هایی که در خارج می‌بینید، این‌ها موجود هستند «بالبهداهه». شما یا خودتان هستید که معلوم به علم حضوری می‌شود و قضیه‌ای که از آن ساخته می‌شود، قضیه‌ی وجدانی است. می‌گویند هرچه را شما به علم حضوری یافتید، علم حصولی آن بَدیهی وجدان می‌شود. اگر ماسوای خودتان است، فطری است. یعنی چه؟ یعنی با یک استدلالی که خواه ناخواه در ذهن شما هست و نمی‌توانید آن را کنار بزنید، این به معنای فطری است. فطری یعنی «قضایا قیاسها معها»؛ می‌فهمید که هست. مانند این‌که انسان می‌خواهد به بیرون برود. اگر از دَرب برود، راحت می‌رود؛ ولی اگر بخواهد از دیوار برود، نمی‌شود و هرچه سرش را به دیوار بگذارد و تلاش کند، نمی‌تواند بیرون برود. پس معلوم می‌شود که یک چیزی هست. مقدّمه‌ی اوّل این است: «الأعیان الخارجیه موجودهٌ بالبِداهه».
مقدّمه‌ی دوّم: «و حقیقه الوجود عینُ هذه الأعیان الخارجیه»؛ حقیقت وجود یک مَقسم است، یک طبیعت مُطلق است. طبیعتِ مُطلق که خودش در خارج موجود نیست. حال ما به مَذاق خودمان این را معنا می‌کنیم که بتوانیم این حرف را پیش ببریم. آن در خارج موجود است، وجود موجود است، ولی وجود مانند زید و اَمر استو وجود عینِ من و شماست. دیگر غیر از من و شما وجود نداریم که بگوییم یک حقیقت مُرسلی داریم که او هیچ قیدی ندارد و ما خودمان هم هستیم که دوتا حقیقت بشود. یک حقیقت مُرسل در خارج غیر از این حقیقت‌های مُقیّد. چرا؟ چون حقیقت مُرسل همان کُلی طبیعی است و کُلی طبیعی وجودی ندارد مگر به وجود افرادش. «و حقیقه الوجود عینُ هذه الأعیان الخارجیه»؛ این بنا بر این است که «حقیقه الوجود» را به معنای اوّل آن بگیریم. حال به معنای اوّل آن در نظر می‌گیریم تا به جلوتر برویم. پس مقدّمه‌ی اوّل این است شد که: «الأعیان الخارجیه موجودهٌ بالضروره» و مقدّمه‌ی دوّم این است که «حقیقه الوجود» عینِ این‌هاست.
مقدّمه‌ی سوّم: «و حقیقه الوجود التّی هی عینُ هذا الأعیان الخارجیه»؛ آن حقیقتِ وجودی که عینِ این اَعیان خارجیه است، «حقیقهٌ مُرسلهٌ». مُرسل در مقابل مُقیّد است. آن یک حقیقتی است که هیچ قیدی ندارد. چرا؟ چون اگر یک قید داشته باشد، با بقیّه‌ی چیزهایی که آن قید را ندارند یا ضدّ آن قید را دارند، سازگار نیست. می‌گویید انسان نه قید عالِم را دارد و نه قید جاهل را دارد. لذا هم انسانِ عالِم انسان است و نه انسانِ جاهل انسان است. نه قیدِ سیاه‌پوست را دارد و نه قید سفیدپوست را دارد، لذا هر دو انسان هستند. باید هیچ قیدی از قیودی که برای افراد است را نداشته باشد. می‌گوید: «حقیقه الوجود» که عینِ این اَعیان خارجیه است، «حقیقهٌ مُرسلهٌ»؛ چرا؟ «لأنّ وجودها لا یتقیّد بشیءٍ من هذه الأعیان الخارجیه»؛ قیدِ هیچ‌کدام را ندارد. این‌که می‌گوید: «الماهیّه من حیث هی لیست إلّا هی»؛ فقط خودش است و هیچ قید دیگری ندارد. این هم مقدّمه‌ی سوّم بود.
مقدّمه‌ی چهارم: «و حقیقه الوجود التّی هی عینُ هذا الأعیان الخارجیه و هی حقیقهٌ مُرسلهٌ»؛ یک حقیقت مُرسلی هم هست، «یمتنعُ علیه العَدم لذاتها»؛ ذاتاً نمی‌تواند عَدم را بپذیرد. ذاتش به گونه‌ای است که نمی‌تواند عَدم را بپذیرد. چرا؟ چون نقیض عدم است. شیء که نمی‌تواند نقیض خودش را به دامان خودش بیاورد و با او یکی بشود. «یمتنعُ علیه العَدم لذاتها إی لا تقبل العَدم لذاتها»؛ ذاتش به گونه‌ای است که نمی‌تواند عَدم را بپذیرد، عَدم را نمی‌پذیرد. چرا؟ این را می‌توانیم به عنوان مقدّمه‌ی پنجم قرار بدهیم: «لأنّها لو قبلَتِ العَدم»؛ اگر آن حقیقتِ وجود عَدم را بپذیرد، آن‌گاه «للزم اجتماع النقیضین»؛ باید در عین این‌که وجود است، عَدم باشد. این همان چیزی بود که مُدام بر آن تأکید کردیم. نمی‌شود که شیرینی تلخی را بپذیرد. جسمِ شیرین می‌تواند شیرینی‌اش را رها کند و تلخ بشود؛ اما این‌که خودِ شیرینی تلخی را بپذیرد، نمی‌شود. این همین است. «للزم اجتماع النقیضین»؛ چرا؟ چون یک قانون داریم: «لأنّ القابل لابدّ أن یجتمع مع المقبول»؛ شما مرجع هستید و شهریه می‌دهید. چه زمانی من می‌توانم شهریه‌ی شما را قبول کنم؟ وقتی به محض این‌که می‌آیم بگیرم از بین بروم؟ پس قبول نکردم. باید باشم و در وقتی که قبول انجام می‌شود، خودم هم باشم تا بتوانید بگویید این آن را قبول کرده است. اگر خودش نیست که قبول کردن معنایی ندارد. پس می‌گوییم: آن حقیقتِ وجود عَدم را قبول نمی‌کند؛ زیرا نمی‌تواند با عَدم جمع بشود. نمی‌شود که هم خودش باشد و هم عَدم باشد.
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: وقتی شما می‌پذیرید یعنی چه؟ یعنی آن را با خودتان دارید یا خودتان نیستید و آن هست؟ ظاهراً نمی‌شود. قبول معنایی ندارد که بگویید این خودش می‌رود و چیز دیگری به جای آن می‌آید؛ ولی در عین حال می‌گوییم که این آن را قبول کرده است. آیا می‌شود؟
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: می‌گوید برای این‌که آنها وجودهای مُرسل نیستند، ولی این مُرسل است. این‌که مُرسل است یعنی چه می‌شود؟ یعنی قید ندارد. آنها عَدم را نپذیرفته‌اند، بلکه آنها خصوصیّات را پذیرفته‌اند. آن اَعیان خارجیه مثلاً وجودِ زید است. خصوصیّت زیدی را پذیرفته است. پس زیدی که عَدم نیست. زیدی هم یک خصوصیّت است.
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: عَدم را نمی‌پذیرد. عَدم در کنار آن است و همین فرمایش شما صحیح است. یعنی وجودهای مَحدود در آن‌جایی که وجود هستند، دیگر عَدم نیستند. عَدم در کجای آن است؟ در اطراف آن است و تا بی‌نهایت هم هست. عَدم آن نیز خیلی بزرگ‌تر از خودش است.
سؤال: عبد الوجود است؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله، عبد الوجود است.
پس بنابراین این هم مقدّمه‌ی بعدی بود.
مقدّمه‌ی بعد که مقدّمه‌ی ششم می‌شود: «و الحقیقه المُرسله التی یمتنع علیه العَدمُ لذاتها واجبه الوجود»؛ آن حقیقتی که مُرسل است، یعنی هیچ خصوصیّتی را ندارد. آن یعنی صِرف است. آن واجب الوجود است. واجب الوجود چه چیزی بود؟ وجود صِرف بود. وجود صِرف که حتّی ماهیّت ندارد و هیچ خصوصیّت دیگری هم ندارد. پس «فثَبت المطلوب». نتیجه این شد: «إذاً الحقیقه المُرسله التی هی عین الأعیان الخارجیه» که در ابتدا گفتیم، «واجبه الوجود و هو المطلوب»؛ ما به دنبال همین بودیم. همان حقیقت وجودی که در ابتدا مطرح کردیم، به نتیجه رسیدیم که همان واجب است. با نگاه به خودش و دقّت‌کردن در خصوصیّاتش فهمیدیم همان چیزی که در ابتدا با آن روبرو شدیم، همان واجب بوده است. پس طریق با هدف یکی است.
سؤال: ولی همان اصالت ربط را دارد؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله، اشکالش همان است.
«و فیه أنّه إن أرید بحقیقه الوجود معناه الأوّل»؛ ما آمدیم و گفتیم که آقایان «حقیقه الوجود» را به دو معنا به کار می‌برند، ولی خودشان فکر می‌کنند که در همه‌جا به یک معنا به کار می‌برند؛ ولی خودشان در یک‌جا «حقیقه الوجود» را به آن چیزی که موضوع فلسفه است معنا می‌کنند و می‌گویند موضوع فلسفه «حقیقه الوجود» است و آن طبیعتِ وجودی است که برای واجب و ممکن مَقسم قرار می‌گیرد، برای حادث و قدیم مَقسم قرار می‌گیرد، برای انواع تقسیماتی که بر روی وجود می‌آید، مَقسم قرار می‌گیرد. این حقیقه الوجودی که موضوع فلسفه است، خداوند نیست؛ بلکه این «طبیعه الوجود» است. یعنی کُلی طبیعی است که همواره مَقسم باید کُلی طبیعی باشد و اَقسام آن همان افرادش هستند. اگر مُراد به «حقیقه الوجود» آن معنای اوّل است، معنای اوّل یعنی چه؟ یعنی «طبیعه الوجود المُطلق»، مُنتها رها باشد. یعنی همان وجودی که برای اَقسامش مَقسم است. یعنی در حقیقت موجود بما هو موجودی که موضوع فلسفه است. «أعنی: الموجود بما هو موجود الذی هو موضوع للفلسفه الأولی»؛ اگر منظور شما این است که درست است و اَعیان خارجیه موجود هستند و «حقیقه الوجود» عینِ این‌هاست. مُنتها چگونه عینِ این‌هاست؟ به این‌که هریک از این‌ها یک «حقیقه الوجود» است. چرا؟ برای این‌که گفتیم رابطه‌ی کُلی طبیعی با افراد، رابطه‌ی «آباء و ابناء» است. یعنی در هر فردی آن «حقیقه الوجود» یک موجودیّت دارد غیر از موجودیّتی که در فرد دیگر دارد. اگر این معنا را بگویید، این‌گونه می‌شود: اَعیان خارجیه موجود هستند، «حقیقه الوجود» یعنی آن مَقسم عینِ این‌هاست و بعد می‌گویید: مقدّمه‌ی سّوم آن «حقیقه الوجود» که عینِ این اَعیان خارجیه است، یک حقیقت مُرسل است. ما می‌گوییم که این مقدّمه اشتباه است. چرا؟ زیرا ارسال آن برای داخل ذهن است. در ذهن شماست که آن را خالی از همه‌ی خصوصیّات می‌گیرد. اما در خارج چگونه است؟ در خارج عینِ افراد است. در خارج عینِ این مُقیّدهاست. یعنی آن طبیعت در زید است و خودِ زید با خصوصیّات زیدی است و در اَمر خودِ اَمر با خصوصیّات اَمری است. دیگر ما یک انسان نداریم که نه زید باشد، نه اَمر باشد، نه بَکر باشد و هیچ‌کدام از این افراد نباشد و خودش یک چیز دیگری باشد که حقیقت مُرسله بشود. ما یک حقیقت مُرسله در خارج نداریم. پس اگر مُراد شما از «حقیقه الوجود» معنای اوّل است، «فالمقدّمهُ الثالثهُ ممنوعهٌ لأنّ وجود تلک الحقیقه مقیّدهٌ بوجود افرادها». به این دلیل است که می‌گویند کُلی طبیعی خودش برای خودش وجود ندارد، بلکه مقیّد به وجود افرادش است. انسان وقتی هست که زید باشد. اگر زید نباشد، انسان هم نیست. مگر حرف‌های «افلاطون» را بزنید و بگویید که اصلاً انسان یک حقیقت دیگری است. مثال افلاطونی: بگوییم آن حقیقت دیگر هم مثالی از یک انسانی است که مُرسل است. انسان مُرسل یک چیز دیگری است. آن به مُجرّد و مادی تقسیم می‌شود. مُجرّد آن چیزی می‌شود که شما نام آن را مثال افلاطونی می‌گذارید و مادی آن بنده و شما و امثال این‌ها می‌شود. پس اگر مُراد شما از «حقیقه الوجود» معنای اوّل است، در مقدّمه‌ی سوّم گفتید که آن حقیقتی مُرسل است. در اینجا که می‌گویید حقیقتی مُرسل است، یعنی خارجیّتی مُرسل دارد. تا به حال که می‌گفتید یک حقیقتی است، یعنی یک طبیعتی است. آن طبیعت در خارج نیست، مگر به وجود افرادش. اما حالا می‌خواهید بگویید که این در خارج هست و عَدم نیز بر آن مُحال است، پس واجب است. اگر همین مقدّمه‌ی سوّم شما خراب بشود، بقیّه بر این مُبتنی هستند و استدلال تمام نخواهد شد.
«و أن أرید بحقیقه الوجود معناه الثانی»، گفتید معنای دوّم «حقیقه الوجود» چه چیزی است؟ در کلمات خودِ آقایان آمده بود: «أعنی: ما لا یشوبُه شیءٌ غیر الوجود»؛ منظورتان از «حقیقه الوجود» آن وجودی است که هیچ تقیّدی ندارد، هیچ خصوصیّتی ندارد و ماهیّت هم ندارد. «و هو صِرف الوجود الذی هو عینُ واجب الوجود»؛ آن خودِ واجب الوجود است. اگر این را می‌گویید، خب گفتید: «الأعیان الخارجیه موجودهٌ بالضروره»؛ پس مقدّمه‌ی اوّل درست است. اما مقدّمه‌ی دوّم غلط است. شما می‌گویید: حقیقت وجود یعنی چه؟ یعنی آن وجودی که بنده‌ی آخوند به آن مُعتقد هسیتم، «ابن عربی[۵]» هم پیش از بنده به آن مُعقتد بوده است، آن حقیقت عینِ این اَمرهای خارجی است. کجای این بدیهی است؟ مگر نباید مقدّمات استدلال بدیهی باشد؟ شما دارید می‌گویید آن حقیقه الوجودی را که من مُعقتد هستم که آن واجب است و صِرف الوجود است، مانند این اشیاء است. پس: «فالمقدّمهُ الثانیه ممنوعهٌ»؛ چرا؟ «لأنّه لم یثبُت وجود تلک الحقیقه بعدُ»؛ شما تازه می‌خواهید آن حقیقت را اثبات کنید و بعد از شش مقدّمه اثبات می‌شود. شما در وسط کار آمده‌اید و آن چیزی را که بعد از شش مقدّمه می‌خواهید نتیجه بگیرید، در خود استدلال‌تان آورده‌اید. مُصادره به چه معنایی است؟ به همین معناست. مُصادره یعنی نتیجه‌ای را که بناست بعداً از استدلال گرفته بشود، خودتان آن را جزء مقدّمات بیاورید. اگر مُراد شما از «حقیقه الوجود» آن وجودی است که وجود صِرف است که شما هم می‌گویید واجب است، پس در همان مقدّمه‌ی دوّم گیر می‌کنید. اگر مُراد معنای اوّل باشد، مقدّمه‌ی اوّل و مقدّمه‌ی دوّم درست می‌شود، ولی در مقدّمه‌ی سوّم گیر می‌کنید. اما اگر مُراد معنای دوّم باشد، در همان مقدّمه‌ی دوّم گیر می‌کنید. پس جناب حاجی! این استدلال تمام نیست. اصلاً درست نیست چه برسد به این‌که بگویید برهان صدیقین است. ابتدا برهان بودن آن را اثبات کنید، ابتدا بگویید این دلیل است، بعد بفرمایید این از همه‌ی دلایل دیگر بهتر است. اصلاً دلیل نیاورده‌اند.
سؤال: این غیر از آن برهانی است که منظومه دارند، درست است؟ یعنی اگر وجود واجب است…
ـ پاسخ جناب استاد: بله، آن حرف ابن سیناست. آن عین بیان ابن سیناست. می‌گوید: «إذ الوجود کان واجباً فهو و مع الإمکان قد الستلزَمه». اگر خُلف باشد، به این برمی‌گردد؛ اما آن چیزی که خودش گفته است، به دو صورت تقریر می‌شود: «إذ الوجود کان واجباً فهو و مع الإمکان قد الستلزَمه».
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: نه این عینِ شعر حاجی است. می‌گوید وجود اگر واجب است، یعنی حرف ابن سیناست. ابن سینا می‌گوید وجود که هست. حالا این وجود از دو حال خارج نیست: یا موجودیّت برای آن ضرورت دارد و یا ضرورت ندارد. اگر ضرورت دارد، واجب می‌شود و اگر ضرورت ندارد، ممکن می‌شود. اگر واجب است که مقصود ثابت شد، «فهو المطلوب». اگر ممکن است، چون دور و تَسلسُل مُحال است، پس مُستلزم واجب است و حتماً به واجب می‌رسد. در حقیقت این همان بیان ابن سیناست و این بیانی که در اینجا کردند، آن نیست؛ زیرا گفتند در این دور و تَسلسُل نیست.
سؤال: در حقیقت خُلف یعنی ما باید «حقیقه الوجود» را به یک معنای سوّمی در نظر بگیریم؟ به معنای خودِ هستی؟
ـ پاسخ جناب استاد: یعنی چه خودِ هستی؟
سؤال: یعنی کُلّ هستی. یعنی همه‌ی مراتب هستی را بگوییم حقیقت خُلف هستند. یعنی غیر از معنای اوّل و دوّم. در این صورت چگونه می‌شود؟
ـ پاسخ جناب استاد: بگوییم: «إذ الوجود» یعنی کُل هستی که واجب باشد؟
سؤال: بله.
ـ پاسخ جناب استاد: آیا کسی چنین چیزی را می‌گوید؟
سؤال: این‌که واجب است یعنی در آن واجب…
ـ پاسخ جناب استاد: یعنی در آن واجب هست؟
سؤال: بله.
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، این ظاهر عبارت نیست. این می‌گوید وجودی که شما بر روی آن دست گذاشتید.
سؤال: بنده آن تقریر دیگر که در مورد امکان واجب است عرض می‌کنم.
ـ پاسخ جناب استاد: بنده در ذهنم ندارم. ظهور این عبارت در بیان ابن سینا خیلی روشن است. بیانات دیگر یادم نیست و اگر وقت شد، خواهیم گفت. این چیزی که الآن آمده است، راه حلّ ندارد. مگر شما بیایید و مقدّمات آن را عوض کنید که اگر شما یکی از مقدّمات آن را عوض کنید، دیگر آن استدلال نخواهد شد. شما برای خودتان یک استدلال دیگری آورده‌اید و اگر تمام هم باشد، برای خودتان است. کسی هم نمی‌گوید که راه صدیقین راه نیست. ما هم می‌گوییم که راه صدیقین راه است و ابن سینا این راه را درست رفته است، اما آخوند درست نرفته است و حاجی هم درست نرفته است. حاجی هم متأثر از جناب آخوند است در این‌که گمان کرده است «حقیقه الوجود» یک معنا دارد. ابتدا که گفته است «و حقیقه الوجود عینُ هذه الأعیان الخارجیه» و عینِ این‌هاست، خیلی روان می‌شود گفت که بله، «حقیقه الوجود» عینِ این‌هاست؛ ولی آن «حقیقه الوجود» که عینِ این‌هاست، به معنای اوّل است. در آخر که می‌گوید «الحقیقه المُرسله التی یمتنع علیه العَدمُ»، این منظورشان آن وجودی است که «لا یشوبُه شیءٌ» است و این یک معنای دوّم است؛ اما خودشان به این موضوع مُلتفت نبوده‌اند که در حال به کار بردن «حقیقه الوجود» به دو معنا هستند. ما در اینجا مُچ آنها را گرفته‌ایم و می‌گوییم منظور شما از این «حقیقه الوجود» که در اینجا به کار برده‌اید، کدام معناست؟ اگر معنای اوّل است که می‌گوییم مقدّمه‌ی دوّم درست است و مقدّمه‌ی سوّم غلط است. اگر هم معنای دوّم را در نظر دارید، مقدّمه‌ی دوّم خودش اشتباه دارد.
والحمدلله
والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته
اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم
[۱] حکیم بزرگوار این اثر نفیس را در دو بخش تنظیم کرده است. در بخش اول آن که مربوط به حکمت نظری است حکمت را پس از مقدمه در اثبات واجب الوجود و مباحث توحید آغاز و به دنبال آن مباحث معاد و نبوت و امامت را به طور استدلالی دنبال کرده است و با آوردن ادله‌ای در اثبات امامت حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) این بخش را به پایان برده است. در بخش دوم کتاب که در حکمت عملی است پس از مقدمه، فلسفه تفاوت بلوغ زن و مرد را مطرح ساخته و بر آن چهار دلیل اقامه کرده و به دنبال آن بحث طهارت و اسرار نجاست را بیان فرموده و با طرح مباحث نماز و زکات و روزه این بخش را نیز به پایان برده است. حکیم در این کتاب از سایر ابواب فقه سخنی به میان نیاورده و در آخر کتاب اشاره کرده که چون مادر کتاب نبراس سایر ابواب را به نظم در آورده‌ایم از طرح آن در اینجا خودداری نمودیم. این کتاب نشان می‌دهد که حکیم علاوه بر فلسفه درعلوم مختلف از جمله فقه تبحر داشته است.
[۲] مولانا، مثنوی معنوی، دفتر اول، بخش ۶٫
[۳] حاج ملامحمد فرزند حاج معصوم‌علی، زنجانی هیدجی، مشهور به حکیم هیدجی، از بزرگان فلسفه و از حکماء و از عرفای نامدار ایران است. گرامیداشت فرزانگان و سنگرداران جبهه ستیز با جهالت و رذالت به گردهمایی، و هم‌اندیشی منحصر نمی‌گردد و پاسداشت واقعی، حق این گوهرهای گرانب‌ها با تاسی بر اخلاق و رفتار و شیوه‌های دانش پژوهش و تداوم راه و دمیدن معنویت آنان در کالبد نسل‌های بشر عملی است و تنها از این راه دین آنان ادا می‌گردد. حکیم «هیدجی» در زمره دانشورانی است که با وجود کسب کمالات گوناگون علمی هیچ‌گاه خود را بی‌نیاز از عبادات و بجای آوردن فرائض و نوافل ندید و توانمندی در عرصه دانشوری را با فضیلتی که با اخلاق و تقوا به خود اختصاص داد، توام ساخت و در واقع علم و ایمان را مکمل و متمم هم نمود و به همین دلیل به جای آنکه در درّه خودیت به بام غرور برود، دامنه‌های دیانت را پیمود و خویشتن را به قله کرامت انسانی رسانید و در اقیانوس پژوهش به غواصی پرداخت و مرواریدهای معرفت را بدست آورد و جان خود را از تعلقات دنیایی و پیوستگی‌های فناپذیر پیراست. استان زنجان از جمله نقاط باستانی ایران است که در سال ۲۴هجری توسط لشکر اسلام به فرماندهی براء بن عازب از اصحاب رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) فتح گردید. این ناحیه و توابعش در طول تاریخ دارای سوابق علمی و فرهنگی درخشانی بوده است و رادمرانی خردمند و وارسته از آن و پیرامونش برخاسته‌اند.
یکی از شهرستان‌های مهم این استان ابهر است. این شهر در منطقه معتدل کوهستانی در دره وسیعی در جنوب غربی زنجان و بر سر راه تهران به تبریز قرار گرفته و ۳۲۷۵کیلومتر مربع مساحت دارد. از ویژگی‌های مهم ابهر این است که در قرن چهارم هجری جزو قلمرو علویان قرار گرفت. اثیرالدین مفضل بن عمر ابهری (متوفی ۶۶۳ه. ق) از دانشمندان ریاضی قرن هفتم که در رصدخانه مراغه با خواجه نصیر طوسی همکاری می‌کرد، از اهالی این دیار است. در چهارده کیلومتری شمال غربی ابهر به جانب زنجان شهر «هیدج» واقع شده که اهالی آن شیعه هستند و به زبان ترکی سخن می‌گویند. در هر حال حکیم الهی و فیلسوف جهان تشیع حاج ملامحمد فرزند حاج معصوم‌علی به سال ۱۲۷۰ه. ق مطابق ۱۲۳۳ه. ش در این آبادی دیده به جهان گشود و موجب شهرت آن گشت. حکیم هیدجی دوران طفولیت را در خانواده‌ای متدیّن و نیکوسرشت سپری کرد و از همان اوان نوجوانی استعداد خود را در زمینه‌های علمی و ادبی بروز داد. او بخشی مقدماتی را در موطن خویش از آخوند ملامحمد فرا گرفت.
حکیم هیدجی پس از بهره‌مندی از محضر بزرگان حکمت و فلسفه و فقه و حدیث در مدرسه منیریه این شهر اقامت گزید، این مکان که چندین دهه در آن تدریس می‌نمود از بناهای امیر نظام حاکم تهران بود که خواهرش منیرالسلطنه – همسر ناصرالدین شاه – آن را تکمیل کرد و از این جهت آن را منیریه نامیده‌اند. جنب مدرسه مزبور امامزاده سیدناصرالدین از اولاد حضرت امام زین‌العابدین (علیه السّلام) جد سادات طالقان واقع شده است که حکیم هیدجی ضمن تبیین معارف عمیق در قلمرو حکمت از فضای معنوی این مکان مسکین نیز نصیبی داشت. گفته شده وی مدت سی سال در این مدرسه، معقول تدریس نمود و خود پنج سال قبل از رحلت خویش نوشته است. «مدت بیست و پنج سال است در مدرسه منیریه واقع در جنب سیدناصرالدین به عنوان تدریس معقول به درس و بحث با طلاب مشغولیم». حکیم هیدجی تا آخر عمر به تدریس مشغول بود و هرکس از طلاب علوم دینی هر درس می‌خواست، او می‌گفت، شرح منظومه سبزواری، اسفار ملاصدرا، شفا، اشارات ابوعلی سینا و حتی دروس مقدماتی همچون صرف و نحو را بیان می‌کرد و از این برنامه هیچ دریغ نداشت و همه را می‌پذیرفت.
حکیم هیدجی ضمن بررسی منابع تالیف شده توسط علمای سلف بر آنها حواشی و تعلیقات آموزنده و ارزنده می‌نگاشت و خود نیز رسالاتی در موضوعات فلسفی، عرفانی، کلامی و ادبی به رشته تحریر در آورد. از آثار وی که مرغوب اهل علم و مطلوب دانشوران عرصه حکمت واقع شده، تعلیقه‌ای است بر منظومه سبزواری در منطق و حکمت. (این اثر به سال ۱۳۴۶ه. ق در ۴۳۲صفحه در تهران طبع شد و که در خاتمه‌اش شرح احوال حکیم سبزواری و زندگی‌نامه حکیم هیدجی آمده است.) رساله دخانیه و کتاب کشکول که به طبع نرسیده، ولی سروده‌هایش چاپ شده است.
[۴] مقصود حکیم سبزورای از این تألیف، ایجاد زمینه و دیدگاه عمومی, منطقی، فلسفی و عرفانی برای ورود و فهم به درس اسفار اربعه ملا صدرا بود. وی با زبردستی و مهارت خاص موفق به انجام این امر شد و در قالب شعرهای زیبا این کار را انجام داد. هیچ کتابی پس از تألیف شرح منظومه، تا کنون نتوانسته جایگزین آن از حیث روش و مبانی گردد. تا کنون بیش از چهل شرح و تعلیق به منظومه نوشته شده است. که می توان به شروح و تعلیفات زیر اشاره کرد. شرح منظومه ملا محمد (فرزند مؤلّف), حاشیه ملا محمد کاظم خراسانی و شروح و تعلیقات بسیار ارزشمند میرزا مهدی آشتیانی، شیخ محمد تقی آملی, آخوند هیدجی، میرزا احمد آشتیانی، سید ابوالحسن رفیعی و امام خمینی. و یکی از شروح کم نظیر شرح حکیم فرزرانه استاد علامه شهید مرتضی مطهری می باشد که هم به زبان فارسی و هم عربی نگاشته شده است.
ازجمله شروح بر شرح منظومه [سبزواری، شرح و تقریرات تدرس امام خمینی می‌باشد. این تقریرات شامل بخش‌هایی از مقصد اول (امور عامه) و مقصد دوم (جوهر و عرض) و همچنین قسمی از مقصد سوم (الهیات) و بخشی از مقصد چهارم (طبیعیات تا ابتدای نفس ناطقه) است و از سه مقصد دیگر یعنی «نبوت ومنامات»، «معاد» و «اخلاق». شیوه امام خمینی در این درس منظومه همواره بر آن بوده تا در محدوده متن، مسائل فلسفی را تبیین کند و در همان حدود به شاگردان خود آموزش دهد، و در مواردی نظریات خود را نیز مطرح کرده است بر همین اساس، محتوای این تقریرات به دو بخش عمده قابل قسمت است: الف) توضیحی و تکمیلی: امام خمینی در این بخش پس از تبیین نظر سبزواری در پاره‌ای از موارد به‌صورت مستدل، آن را تکمیل کرده است. ب) انتقادی و ابداعی: امام خمینی در این بخش با تبیین برخی از مبانی حکمت متعالیه مانند اصالت وجود و وحدت وجود و براساس آنها به بعضی از مسائل و مشکلات پاسخ داده است، درحالی‌که سبزواری برای حل همین مشکلات از مبانی دیگری بهره برده است. به همین جهت امام خمینی پس از بیان هر یک از مسائل موردنظر، رای ابداعی خود را مطرح و برخی از آنها را با مبانی عرفانی تبیین کرده است. این کتاب با تعلیق و تصحیح مفصّل علامه حسن زاده آملی در سه جلد به زبان عربی در سال ۱۴۱۳ ه.ق به وسیله نشر ناب تهران به چاپ رسیده است.
[۵] اِبْن‌ِ عَرَبی، ابوعبدالله محیی‌الدین محمد بن علی بن محمد بن العربی الحاتمی (۵۶۰-۶۳۸ق/۱۱۶۵-۱۲۴۰م)، معروف به شیخ اکبر، اندیشمند، عارف و صوفی بزرگ جهان اسلام. وی در مشرق، ابن عربی خوانده می‌شود تا از ابوبکر ابن العربی (د ۵۴۳ق/۱۱۴۸م)، قاضی، محدث و فقیه اندلسی، متمایز گردد. ابن عربی در ۲۷ رمضان ۵۶۰ق/۷ اوت ۱۱۶۵م در شهر مُرسیه، در جنوب شرقی اندلس به جهان چشم گشود. در برخی از منابع زاد روز او دوشنبه ۱۷ رمضان ۵۶۰ آمده است، اما در یک دست‌نوشته که جزو کتاب‌خانه شخصی صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی شاگرد نزدیک و برجسته ابن عربی بوده است، به خط قونوی ۲۷ رمضان ۵۶۰ ثبت شده است. در این زمان فرمان‌روای مرسیه ابوعبدالله محمد بن سعد بن مَردَنیش بوده است که از ۵۴۲ق/۱۱۴۷م تا ۵۶۷ق/۱۱۷۲م بر مرسیه، بلنسیه و شاطبه حکومت داشته است (درباره او به این منبع رجوع کنید)، ابن عربی نیز خود به تولد خویش در زمان محمد بن مردنیش اشاره می‌کند. ابن عربی از دودمان عربی کهنی بوده و سلسله نسب وی به حاتم طایی می‌رسیده است، چنانکه خود «الطائی الحاتمی» را به دنبال نام خویش می‌آورد. پدرش از مردان برجسته و سرشناس مرسیه به شمار می‌آمده و احتمالاً یکی از نزدیکان ابن مردنیش بوده است. فیلسوف مشهور ابن رشد (د ۵۹۵ق/۱۱۹۸م) از دوستان نزدیک پدر ابن عربی بوده است و بنا بر گزارش خود ابن عربی، ابن رشد از پدر او درخواست دیدار با ابن عربی را کرده بوده است (درباره این دیدار به این منبع رجوع کنید ).
زندگی و منش محی‌الدین ابن عربی، از شگفتی‌های روزگار است. برخی معتقدند در تاریخ عرفانی اسلامی، کسی در گستردگی اطلاعات، فراوانی استادان و بسیاریِ تعداد نوشته به پایه وی نمی‌رسد. وی بر اثر تلاش و تکاپوی فراوان، توانست از محضر استادان سرشناس زمان خود بهره برد و از آنان اجازه نقل حدیث بگیرد که شمارشان به هفتاد کس می‌رسد. او توانست نظام فکری جداگانه و ویژه ایجاد کند که هنوز هم محور بینش‌های عرفانی در جهان اسلام است. برخی، تعداد نوشته‌های وی را ۸۴۸ کتاب و رساله دانسته‌اند. خانواده ابن عربی تا ۵۶۸ق/۱۱۷۲م در مرسیه به سر می‌برد. در این میان حکومت ابن مردنیش به وسیله موحدون برانداخته شد. خانواده ابن عربی در همان سال از مرسیه به اشبیلیه منتقل شد. پدر ابن عربی از الطاف فرمان‌روای جدید اندلس، ابویعقوب یوسف برخوردار گردید. وی از نزدیکان والی اشبیلیه بوده و گویا به یک منصب دولتی نیز گمارده شده بود.
در اشبیلیه، ابن عربی نزد استادان نامدار به آموختن قرائات هفت‌گانه، ادبیات، حدیث و دیگر دانش‌های زمان خود پرداخت و تنی چند از استادان به وی اجازه تدریس آثار خود را دادند. ابن عربی در اجازه‌ای که در ۶۳۲ق/۱۲۳۴م به الملک المظفر، ملقب به الملک الاشرف (۵۷۶ – ۶۳۵ق/۱۱۸۰-۱۲۲۷م) به خط خود نوشته است، نام تنی چند از استادان خود در قرائت قرآن، فقه، حدیث و نیز عنوان‌های ۲۹۰ نوشته خود را آورده است. از مردان نام‌داری که ابن عربی از ایشان اجازه عامه گرفته بود، یکی محدث و تاریخ‌نگار مشهور ابن عساکر (د ۵۷۱ق/۱۱۷۶م) صاحب تاریخ دمشق است و دیگری ابن بشکوال (د ۵۷۸ق/۱۱۸۲م). وی همچنین از ابوالقاسم ذاکر بن کامل بن غالب خفّاف و ابوحفص عمر بن عبدالمجید قرشی میّانشی و نویسنده نامدار ابوالفرج عبدالرحمان ابن جوزی (د ۵۹۷ق/۱۲۰۰م) اجازه عامه گرفته بود. ابوالفرج ابن جوزی اجازه روایت همه نوشته‌هایش، به ویژه کتاب صفوه الصفوه یا صفه الصفوه و مثیر العرام الساکن الی اشرف الاماکن را به وی داده بود؛ ابن عربی از چند تن دیگر نام می‌برد که نزد ایشان درس خوانده بوده است، مانند ابوبکر محمد بن عُبَید سَکسَکی، فقیه و محدث، عبدالودود بن سمحون (یا سمجون)، ابوزید سهیلی و عمران بن موسی بن عمران میرتُلی. شایان ذکر است که با توجه به استادان ابن عربی و دانش‌هایی که آموخته بود، دیگر جای شگفتی نیست که وی از آغاز جوانیش سرشناس شده باشد. گفته می‌شود که وی چندی منشی فرمان‌روایان اشبیلیه بوده است. درباره گستردگی دامنه معلومات وی گفته شده است که «وی در هر فنی از اهل آن فن آگاه‌تر است» و انبوه نوشته‌های وی بر این حقیقت گواه است.
ابن عربی در موارد بسیاری از آثار خود، به ذکر فضیلت‌های اهل بیت (علیهم السلام) پرداخته و درباره طهارت ولایت و محبت اهل بیت به تصریح و اشاره سخن گفته و دشمنی با آنان را زیان‌آور دانسته است. از آن جمله می نویسد: «فرض است همان‌طور که رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلّم) را دوست داریم، اهل بیتش را نیز باید دوست بداریم و از عداوت و کراهت به ایشان احتراز و اجتناب کنیم». وی افزون بر نقل روایات ائمه اطهار (علیهم السلام)، در موارد بسیاری به ولایت ایشان اعتراف کرده و مقامی برابر با مقام انبیاء برایشان قائل شده است. ابن عربی در کتاب های خود، به احادیثی از معصومان نیز اشاره کرده است، مانند این‌که: «علی بن ابی طالب علیه‌السلام فرمود: منشأ غیب‌گویی‌های من، فهم از قرآن است که خداوند به عده‌ای از بندگانش عنایت می‌کند». ابن عربی در موارد بسیاری، از حضرت علی (علیه السلام) با عظمت یاد می‌کند و ایشان را می‌ستاید. برای نمونه، در جایی نوشته است: «این علی ابن ابی طالب است؛ همان کسی که دروازه شهر علم نبوی و صاحب اسرار و امام آن شهر است». محی‌الدین پس از بیان روایاتی در مورد زهد و پارسایی امیرمؤمنان امام علی (علیه السلام) در رساله القدس، درباره آن امام پرهیزکار می‌نویسد: «کیست مثل علی در این مقام والا و کیست معادل او که در مقام و کلام با او برابری کند؟» همچنین ابن عربی در اشاره به مقام ولایت و وصایت آن حضرت، به نقل از رسول گرامی اسلام می‌نویسد: «جوان‌مردی مانند علی وجود ندارد؛ زیرا جانشین من و ولی و سرپرست شماست». وی همچنین معقتد است نزدیک‌ترین افراد به پیامبر، علی بن ابی طالب (علیه السلام) است که امام عالم و سرّ تمام انبیاست. پیچیدگى شخصیت ابن عربى و روش او در برخورد با مذاهب اسلامی و شخصیت‌هاى مورد علاقۀ هر یک از این مذاهب موجب اختلاف آراء در مذهب او گشته است. به گونه‌ای که بعضى او را از اهل سنت و بعضى از شیعه اثنی عشری، بعضى اسماعیلى و بعضى برتر از مذهب دانسته‌اند.
ابن عربی، از حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) با عنوان «قطب زمان» یاد می‌کند. وی رساله عرفانی الدعاء المختوم علی السر المکتوم و رساله رمزگونه شق الجیب را درباره امام زمان (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) و نحوه ظهور آن حضرت نوشته است. او در کتاب فتوحات مکیه نیز مطالب بسیاری درباره شمایل، فضایل، وقایع ظهور و یاران آن حضرت بیان می‌کند. از جمله در باب هفتاد و سوم این کتاب چنین آورده است: «اما ختم ولایت محمدی، آن برای مردی از عرب است که به لحاظ اصل و نسبت و به دست گرفتن این ولایت، اکرم قوم است و امروز در زمان ما موجود است. در سال ۵۹۵ ه . ق وی را شناختم و نشانه (ختم ولایت مطلقه) او را که حق از دیدگان بندگانش نهان نموده، در شهر فاس مشاهده کردم». ابن عربی در کتاب عنقاء مغرب فی ختم الاولیاء و شمس المغرب در توصیف خصایص و شروط و کمالات خاتم الولایه به نقل امتیازاتی می‌پردازد که آنها را جز در شخص حضرت حجت (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) و امام دوازدهم شیعیان نمی‌توان یافت، وی در آخر همان کتاب به تعیین صریح خاتم الاولیاء پرداخته، می‌گوید: بدون تردید امام مهدی منسوب به خاندان نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) است. ایشان در باب ۳۶۶ فتوحات مکیّه که پیرامون معرفت یاران و وزرای حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در آخر الزمان است، این‌چنین می‌نویسد: خداوند را خلیفه‌ای است زنده موجود که ظاهر می‌گردد و ظهورش در زمانی اتفاق می‌افتد که دنیا پر از جور و ستم باشد و او دنیا را پر از عدل و قسط می‌فرماید. اگر از عمر دنیا نماند مگر یک روز، خداوند آن را طولانی می‌گرداند تا آن خلیفه ولایت کند، او از عترت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلّم) و جدش حسین بن علی بن ابی طالب است. یکی از آثار شیخ اکبر ابن عربی رساله‌ای است به نام الوعاء المختوم علی السر المکتوم که در شئون ختم ولایت مطلقه مهدی موعود (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) و نحوه ظهور آن حضرت تالیف، شده است. نظر ابن عربی دربارۀ حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) مانند شیعه است چنانکه می‌گوید: همانا مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) فرزند امام حسن عسکری (علیه السلام) است و در نیمۀ شعبان سال ۲۵۵ ق متولد شده است. او باقی خواهد بود تا آن که عیسی بن مریم (علیه السلام) بدو بپیوندد.
وی همچنین قائل به عصمت حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) است و علمش را از طریق تنزیل الاهی می‌داند. گفتنی است که بسیاری از علمای بزرگ شیعه در آثار و تألیفات خویش، از محی‌الدین عربی، مطالبی را به عنوان استشهاد نقل کرده‌اند، از آن جمله:علامه امینی در کتاب الغدیر تحت عنوان احادیث نبوی در فضایل امام علی (علیه السلام) در منابع اهل سنت؛ حدیث انا المدینه العلم و علی بابها را از کتاب الدر المکنون ابن عربی نیز نقل کرده است.
هر چند وحدت وجود قبل از ابن عربی نیز در میان بسیاری از عرفا مطرح بوده، ولی بی تردید ابن عربی بیشترین کلام را در این مورد بیان داشته است. ابن عربی معتقد است که حقیقت وحدت وجود «طوری ورای طور عقل» است که باعث حیرت عقلا است و برای درک آن نیاز به آگاهی‌ای از نوع برتر است و امید ندارد که عقل آن را درک کند. در حکمت متعالیه ملا صدرا نیز نظریه وحدت وجود مطرح شده و بنا به تصریحات بسیاری از بزرگان، ملاصدرا در بیان این نظریه بسیار از ابن عربی متأثر بوده است. تفاوت اساسی، بین ابن عربی و ملاصدرا در این است که با تمام تاکیدی که ابن عربی بر«طوری ورای طور عقل» بودن وحدت وجود دارد، ملاصدرا معتقد است که این نظریه قابل بیان فلسفی بوده، لذا نظام فلسفی خود را بر اساس اصالت وجود و وحدت وجود پایه‌گذاری کرده است.
پاسخ دهید