«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیم‏»

الحَمدُ للهِ رَبِّ العالَمینَ وَ الصَلاهُ وَ السَلامُ علی رَسولهِ مُحَمَّد صلی اللهُ علیهِ وَ آلهِ الطاهرینَ وَ لَعنَهُ اللهِ علی اعدائِهِم أجمَعینَ.

چون بحث ما درباره «خداشناسی فلسفی» است طبیعتاً باید مقدماتی را متذکر شویم. چهار مقدمه اول را عرض کردیم و بیان داشتیم «علم» که همان شناخت است بر دو قسم «حضوری» و یا «حصولی» می‌باشد. «علم حصولی» همان حاکویت وجود عالم است از معلوم و «علم حضوری» علمی است بدون واسطه‌ی حاکی . «علم حصولی» علمی به واسطه حاکی می‌باشد یعنی همان حاکویت نفس.

دومین مقدمه آن بود که «علم حصولی» به «تصور» و «تصدیق» تقسیم می‌گردد. «تصدیق» به معنی فهم صدق است. اگر بیشتر توضیح داده شود می‌توان گفت «فهم صدق قضیه» اگر بدانیم و بفهمیم یک قضیه‌ای صادق است آن را «تصدیق» می‌گویند.

«تصور» هر نوع حاکی که به این صورت نباشد. هر نوع «علم حصولی» که به این صورت نباشد را «تصور» می‌گویند. عرض کردیم بر این اساس «تصور» به دو نوع «مفرد» و «قضیه» تقسیم می‌گردد. «قضیه» هم خود یک تصور است. زمانیکه با شخصی برخورد می‌کنیم که نه او را می‌شناسیم و نه درباره عدالت او چیزی می‌دانم دو قضیه در ذهن من شکل می‌گیرد که در مورد هیچ‌کدام تصدیق ندارم .

اما هر دوی آن‌ها قضیه هستند زیرا قضیه غیر از تصدیق می‌باشد و چون قضیه‌ها حاکویت از واقع دارند در عین اینکه من هیچ تصدیقی ندارم صدق و کذب در حق آن‌ها معنی دارد. به این معنی که من بدون هیچ تصدیقی یقین دارم که یکی از این قضایا صادق و دیگری کاذب است.

«زید عادل است» و «زید عادل نیست». یکی از این دو قضیه صادق است در حالیکه من نمی‌دانم کدامیک را شامل می‌گردد. من تصدیق ندارم و به تعبیر دیگر من «شاک» هستم. من جهل تصدیقی و علمِ قضیه‌ای دارم. قضیه در ذهن من شکل گرفته است و یقین به درست بودن یکی از این قضایا و غلط بودن دیگری دارم. یکی صادق و دیگری کاذب است.

سپس گفتیم «علم حصولی» به «بدیهی» و «نظری» تقسیم می‌گردد که این‌ها هم اصطلاحات هستند. «بدیهی» یعنی علمی که بدون فکرِ اصطلاحی بدست می‌آید و «نظری» یعنی آن علمی که با فکر بدست می‌آید. «فکر» هم استفاده از معلومات برای بدست آوردن مجهولات است.     

مسئله بعدی که عرض کردیم آن بود که «علم حصولی» هم به «فطری» و «مکتسب» تقسیم می‌گردد ولو به «بدیهی» و «نظری» قابل تقسیم نیست. اما به «فطری» و «مکتسب» قابل تقسیم است.

مقدمه پنجم

مقدمه پنجم آن است که بر اساس مشهور «ماهیت» دو معنی دارد. ما بر اساس همین معنی مشهور به نتیجه خواهیم رسید. «المشهور أنَّ لِلماهیتِ معنَیَین،یک: لُغَویٌ وَ هُوَ ما یُقالُ فی جَوابِ ماهو» عرب از جواب «ما هو» یک چیزی درست می‌کند که به آن «مصدر جعلی» می‌گویند.

با یاء مشدد و طاء، اما در عربی هر مصدری در معنی اسم مصدر هم به کار می‌رود. «ضرب» همانطور که به معنی «زدن» به کار می‌رود در معنی خودِ «کتک» هم کاربرد دارد. «علم» هم در دو معنی «دانستن» و «دانش» هم کاربرد دارد. «ماهیت» را هم عرب از «ماهو» درست می‌کند که مصدر است اما در معنی اسم مصدری به کار می‌رود که به معنی «چیستی» است.

«هُوَ ما یُقالُ فی جَوابِ ماهو» پس اگر از معنی این از شما بپرسند باید آن را جواب دهید. مانند «لِمیّت»، «لِمیت» هم یعنی آنچه در جواب «لِمَ» می‌آید، «کَمِیت» یعنی آنچه در جواب «کَم» می‌آید، «کم» در عربی، در لغت «کیفیت». وگرنه اصطلاح فلسفی «کیف» را مورد نظر نداریم، «کیفیت» در لغت یعنی آنچه در جواب «کیف» می‌آید.

«یک: لُغَویٌ وَ هُوَ ما یُقالُ فی جَوابِ ماهو» معنی اول است که فیلسوف هم آن را در همین معنی به کار می‌برد. زمانیکه در بحث «اصالت وجود» گفته می‌شود که آیا وجود اصیل است یا ماهیت. همانطور که وجودش اصطلاح نیست، وجود در معنی لغوی خود به کار می‌رود. ماهیت آن هم اصطلاح نیست بلکه در معنی لغوی به کار رفته است.

ما در بحث «اصالت وجود» این را می‌گوییم. البته «ملاصدرا» هم همین را می‌گوید ما مدعی هستیم که سخن «ملاصدرا» نیز همین است و «مصطلحٌ علیه» معنی دیگری هم وجود دارد که در آن اصطلاح شده «وَ هوَ ما بهِ الشیءُ هُوَ هو» آنچه که شیء به وسیله آن شیء است «وَ یُرادِفُ الحَقیقَه» و مرادف با حقیقت می‌باشد.

این معنی «وَ هوَ ما بهِ الشیءُ هُوَ هو» به وسیله فلاسفه آورده شده و از آن ماهیت را درست کرده‌اند، اما «حاج آقای حسینی» می‌فرمایند: این گفته اهل لغت است، بسیار خوب، اهل لغت این معنی را درست کرده‌اند که «ماهیت» یعنی آنچه که هویت شیء به آن تعلق می‌گیرد.

یعنی حقیقت هر چیز، البته به فرمایش حضرت استاد «آیت الله جوادی آملی»، این شیء می‌تواند خودِ ماهیت بالمعنی الاخص باشد، ماهیت به معنی اول، پس این معنی با آن تطبیق پیدا می‌کند. یعنی أعم است، آن را هم شامل می‌گردد اما آن شیء می‌تواند وجود باشد. زیر مجموعه این شیء ماهیت است. آنچه که بوسیله آن شیء خودش است. آن شیء چیست؟ ماهیت خودش به چه چیزی خودش می‌باشد؟ به خودش «الماهیتُ مِن حیثُ هیَ لیسَ الا هی».

وجود به چه چیزی خودش، خودش می‌گردد؟ به همان وجودش، به همان موجودیت خود، می‌تواند عَدَم هم باشد. در اینجا «ما بهِ الشیءُ هُوَ هُوَ» می‌فرمایند: عدم را هم شامل می‌گردد و این موضوع عرضی را که ما داریم تأیید می‌کند و آن اینکه «شیء» و «وجود» دو معنی دارند.

یک معنی خاص که معنی خاص وجود در مقابل عدم قرار دارد، «شیء» هم به همین صورت است. معنی خاص «شیء» در مقابل «لا شیء» قرار می‌گیرد که عدم را می‌رساند. البته همین معنی خاص در لغت مورد نظر می‌باشد. البته در معنی دیگری نیز به کار رفته است که آن را فلسفه درآورده‌اند، خوب این معنی را هم دارد.

«ملاصدرا» می‌گوید: عَدَم هم دارای واقعیتی است، واقعیت عدم چیست؟ واقعیت آن همان نیستی آن است. بارها گفته شده که وجود مو در کف دست من چیست؟ وجود مو نیست، عَدَمِ آن چطور؟ باید گفته شود که «هست»! چاره‌ای نداریم، زیرا اگر هم وجود و هم عدم چیزی موجود نباشد ارتفاع نقیضین رخ می‌دهد که محال است.

پس عدم هم یک واقعیت است، زمانیکه جیب انسان خالی است، خالی بودن، یعنی نبود هم یک واقعیت است که در آن تردید هم نمی‌توان داشت. «ملاصدرا» بر این موضوع تأکید دارد. پس حقیقت یا ما بِهِ الشیءُ وَ هُوَ که ما مد نظر داریم همه «ماهیت»، «عدم» و «وجود» را شامل می‌گردد.   

در اینجا مطرح می‌گردد که «واجب» ماهیت دارد یا خیر؟ فلاسفه عقیده دارند که «واجب» به معنی اول ماهیت ندارد و به معنی دوم «واجب» معنی دارد. در برخی از تعبیرهها گفته شده «ماهیتُهُ عِندیَته»، تمام حقیقت آن همان وجود است. در برخی تعابیر گفته می‌شود «لا ماهیتَ لَه الواجب»، اصلا عنوان بحث این است «لا ماهیتَ لَه»، یعنی همان معنی اول.

البته این یک نظری است که نوع فلاسفه از «افلاطون» گرفته تا امروز به این امر معتقد هستند که واجب ماهیت به معنی الاخص ندارد. اما به نظر می‌رسد این گفته با تمام استدلالهایش سخن بی‌اساسی است. هیچ کدام از استدلالهای آن هم تمام نیست و واجب دارای ماهیت است. البته بر این گفته که واجب ماهیت دارد می‌توان چند دلیل هم اقامه کرد.

استاد فقه ما می‌گفتند: «بارک الله امام صادق سلام الله علیه ……» از امام صادق سلام الله علیه السلام سوأل شد

همه چیز دارای وجود است، هر موجودی، هر موجودی هم دارای وجود است و هم یک چیزی در آن وجود دارد که او را از بقیه وجودات ممتاز می‌نماید. آنچه که مایه امتیاز است و ما آن را می‌فهمیم یا عَرَضی و یا ذاتی او می‌باشد. اگر ذاتی باشد بدین معنی است که ماهیت اوست.

اما اگر عرضی باشد، آیا امکان دارد بدون جهت عارض او شده باشد؟ این همان برهان «وجود صُوَر نوعیه» است که در همه جا می‌آید. گفته می‌شود: «اگر وجودی دارای خاصیتی است باید در ذات آن چیزی وجود داشته باشد که این خاصیت از آن بر می‌خیزد». پس اگر خداوند ما بهِ الامتیاز خاصی نسبت به بقیه دارد، که دارد، مگر می‌شود خدا باشد و ولی نسبت به بقیه هیچ امتیازی نداشته باشد؟!

آن خصوصیت ما بِهِ الامتیاز خدا اگر ذاتی باشد پس ذات خداوند با دیگران متفاوت است پس دارای ماهیت است. اگر عرضی می‌باشد که نمی‌شود این خصوصیت را کس دیگری به خدا داده باشد. خدایی که کس دیگری باید به او امتیاز دهد مخلوق می‌باشد و خدا نیست.

خدا یعنی موجود غیر مخلوق، پس بنابراین باید آن خصوصیت از ذات او برخیزد. همان عرضی بودن ما می‌رساند که این خصوصیت خداوند ذاتی است. این روش استدلال است و روش استدلال دیگری نیز دارد که ما به آن‌ها کار نداریم. ما با قاطعیت عرض می‌کنیم که خداوند هم ماهیت دارد.

این موضوع را برای چه لازم داریم؟ برای آینده که خواهیم گفت: «خداشناسی»، تا کسی گمان نبرد منظور ما شناخت ماهیت خداست. اینکه کُنهِ خداوند را نمی‌توان شناخت مورد اتفاق تمام فلاسفه است. این موضوع را چه فلاسفه‌ای که معتقد به وجود ماهیت در خداوند هستند و چه کسانیکه وجود ماهیت در خدا را قبول ندارند.

پس اگر در اینجا از شناخت خدا صحبت می‌کنیم منظور ما شناخت ذات خدا نیست، ذاتی که فیلسوف از آن به ماهیت تعبیر می‌کند. این مطالب باید مقدمتاً معلوم گردد تا در زمان خود موجب تاخیر در بحث نگردند.

مقدمه ششم

لازمه وجود هفت خصوصیت در هر امر

اول :معنی

در مقدمه ششم پاسخ سؤال جناب آقای بدر هم داده می‌شود.

درباره هر امری هفت چیز تصور دارد. «یُتَصَوَرُ فی الاُمورِ سَبعهُ»، در هر امری هفت چیز متصور است. اول: «نَفسُ ذالکَ أمر وَ یُثَمَّل مَعنی» . «معنی» در کاربردهای فلسفی به دو معنی به کار می‌رود. اولین معنی همین است که اکنون قصد بازگویی آن را داریم، «معنی وَ هُوَ کُل أمرٍ یَقبَلُ عن یُفهَم»، هر چیزی که قابلیت فهمیده شدن را داشته باشد.

مهم نیست که چه کسی آن را بفهمد زیرا آن امر قابلیت فهمیده شدن را داراست. هیچ امری نیست که از این قاعده خارج باشد. معنی یعنی هر چیزی که قابلیت فهمیده شدن را دارا باشد. ذات خداوند هم یک معنی است. قابلیت فهمیده شدن را دارد اما چه کسی قادر به فهمیدن آن است؟ فقط خود خداوند متعال «سُبْحَانَ‏ مَنْ لَا یَعْلَمُ‏ أَحَدٌ کَیْفَ هُوَ إِلَّا هُوَ»[۱] پس بنابراین این هم یک معنی است.

هر موضوع دیگری، مانند «اجتماع نقیضین»، موضوعی است که قابل فهم است. این موضوع قابل فهم است حتی اگر من آن را نفهمم در قابل فهم بودن آن تأثیری ندارد. در این صورت معنی است. لذا هیچ چیزی نیست که از این دایره خارج بماند. بنابراین «معنی وَ هُوَ کُل أمرٍ یَقبَلُ عن یُفهَم سواءٌ وُضِعَ لَهُ لفظ أم لا»، چه دارای لفظ باشد و یا نباشد.

زیرا لفظ را بر معنی وضع می‌کنند. پس اصل معنی است و ما بدلیل اینکه قصد تفاهم داریم ناچاریم تا لفظی را با وضع تعیینی و یا تعینی برای آن قرارداد کنیم. این لفظ برای آن معنی قرار داده می‌شود و مقصود نظر ما حاصل می‌گردد. اما اصل معنی است.

معنی تغییرناپذیر است

معنی تغییر ناپذیر است اما لفظ تغییر می‌پذیرد. کسی می‌گوید: «آب» و دیگری می‌گوید: «ماء»، اما در هر دو صورت معنی یکی است. «سواءٌ وُضِعَ لَهُ لفظ أم لا»، «وَ سَواءٌ کانَ لَهُ واقِعٌ أم لا»، معنی اصل است خواه واقعیت داشته باشد و خواه نداشته باشد.

انسان دارای واقعیت است اما غول دارای واقعیت نیست. اما هر دو معنی هستند. همه چیز واقع اعتباری دارند اما منظور واقع مناسب خودش است. مسئله بعدی که عرض خواهیم کرد همین است.

«وَ هُوَ مَحکیٌ مَفهوم»، این پاسخ آقای بدر است. مفهوم حاکی است. حاکی و محکی هم متلازم یکدیگر هستند. نمی‌توان گفت: این چیر نشان می‌دهد اما چیزی که آن را نشان دهد نداریم، مانند اینکه بگویم: من عالم هستم. سپس بپرسند: عالم به چه چیزی؟ به هیچ چیز!!!!! پس شما دیگر عالم نیستید.

عالم باید یک معلومی داشته باشد. همانطور که دیروز گفتیم اگر حقیقت «علم حصولی» همان حاکویت است و آن حکایت «علم حصولی» است پس محکی لازم دارد، این اشکال دیروز بود، اما محکی آن معنی است. این معنی خواه وجود داشته باشد و خواه نداشته باشد محکی قرار می‌گیرد، خواه مانند انسان و غول مفرد باشد، انسان و غول هردو حاکی هستند زیرا ما از آن یک تصوری داریم.

هر دو دارای محکی هستند اما محکی یکی از آن‌ها وجود ندارد. یعنی واقعیت ندارد. این طور نیست که محکی نداشته باشد. محکی همان معنی است. «وَ هُوَ مَحکیٌ مَفهوم».

البته این معنی را ما می‌پسندیم تا در این معنی به کار رود اما در زبان فلاسفه همانطور که در این معنی به کار می‌رود به معنی مفهوم هم کاربرد دارد. آن‌ها معنی می‌گویند اما مفهوم را مد نظر دارند. بنده هیچگاه در نوشته‌هایم این لفظ را به کار نمی‌برم. زیرا این اشتراک لفظی موجب دردسر و مشکلات می‌گردد.

دوم: مفهوم

بهتر است حدالامکان هر کلمه را در یک معنی دقیق به کار ببریم، دومین چیز از هفت مورد «المفهوم» است. «المفهوم و هُوَ العلمُ الحصولیُ بالمعنی» علم حصولی به معنی را مفهوم می‌گویند. یعنی من از انسان یا غول تصوری دارم که مفهوم را تشکیل می‌دهد.

در قضایا هم همینطور است. تصوری دارم از اینکه زید عادل است که مفهوم من را تشکیل می‌دهد. یعنی نام آن علم مفهوم است. معنی نیز محکی آن است. معنی علم من این است که زید عادل است. آن معنی می‌گردد. پس «مفهوم» همان «علم حصولی» به معنی است.

«سَواءٌ کانَ مُفرداً أم قضیهً و سَواءٌ کانت بالقضیهُ مُصَدَقاً بِها أم لا»، «علم حصولی» چه مفرد و چه قضیه باشد باز هم «علم حصولی» است. خواه به آن قضیه تصدیق تعلق گرفته باشد خودِ آن تصدیق یک علم است و خواه تعلق نگرفته باشد. اسم آن تصدیق هم مفهوم است، این هم مفهوم.

سوم: لفظ

سومین مسئله «لفظ» است، «وَ هُوَ الصوتُ الموضوعُ … وَ هُوَ الصوتُ المعتمدُ علی المخرجِ الفهم الموضوعُ للمعنی»، به همین دلیل در اصول گفته می‌شود که لفظ را برای مفهوم وضع می‌کنند، برای صورت ذهنی، اما این درست نیست. لفظ برای معنی وضع می‌گردد. «…الموضوعُ للمعنی».

البته کسی که بخواهد وضع کند باید معنی را تصور کند.

«أعوذُ باللهِ منَ الشیطانِ الرَجیم»، همانطوریکه لفظ را هم باید تصور کند. اما همانطوریکه تصور لفظ برای معنی وضع نمی‌گردد از آن طرف هم لفظ برای تصور معنی وضع نمی‌گردد. بلکه لفظ برای خود معنی وضع می‌گردد. پس لفظ هم از متعلقات معنی می‌باشد. اینکه بیان شد هفت مورد وجود دارد، یکی از این موارد خودش است و دیگر شش متعلق آن است. «صوت کالموضوعُ للمعنی»، این هم لفظ است.

چهارم: وجود الذهنی

چهارم «الوجودُ الذهنی».

حضرت استاد «آیت الله جوادی آملی» اصرار دارند که «علم حصولی» غیر از «وجود ذهنی» است. ما هم این فرمایش ایشان را به طور جد قبول داریم، ما هم می‌گوییم «علم حصولی» عبارت است از حالت حکایتی که در نفس شما است و آن را نشان می‌دهد. اما «وجود ذهنی» تصویری است که از آن معلوم در نزد خود دارید.

آن تصویر حاکی نیست، آن تصویر مانند عکسی است که از بیرون نزد شماست، شما گمان می‌کنید که این عکس زید را نشان می‌دهد، خیال می‌کنید، اما در واقع با دیدن عکس علم حصولی شما به زید او را نشان می‌دهد. کار این عکس فقط آن است که شما به او توجه کنید.

شما به علمی که دارید توجه کنید. پس حاکی فقط علم است. سایر حاکی‌ها به دلیل پیوند با این حاکی می‌گردند. واگرنه حکایت بالذات هیچ چیز دیگری ندارد. از اجزاء علم نیست و شما آن را به علم وابسته کرده‌اید همانطور که لفظ را به معنی وابسته کرده‌اید. از چه طریقی؟ از طریق این مفهوم.

به همین دلیل حاکی است. اگر این حاکی را نداشته بودید نمی‌تواتنستید لفظ را به معنی پیوند دهید. زیرا در وجود خود از لفظ یک حاکی دارید که تصور شما از لفظ را تشکیل می‌دهد. از آن معنی هم یک حاکی در درون شما است که تصور معنی می‌شود. این به شما توانایی می‌دهد تا این لفظ را برای آن معنی وضع کنید. زیرا از هردوی این‌ها فهم دارید. فهم است که کارگشاست. اما انسان فکر درستی ندارد. اینکه فقط لفظ و فقط معنی است که وجود دارد. خیر.

«وجود ذهنی» چیست؟ «وَ هُوَ تَصویرُ المُتَشَکِلُ فی الذِهن عَن المعنی بَعدَ حُصُولِ المفهوم»، یعنی شما از یک چیزی که فهم دارید یک تصویری را یا درست می‌کنید و یا آن تصویر درست می‌شود. مانند درختی که مشاهده می‌کنید و تصویری از آن درخت در ذهن شما شکل می‌گیرد اما «علم حصولی» شما در نتیجه آن تصویر نیست.

«علم حصولی» شما این است که وجود شما درخت را نشان می‌دهد. حاکویت نفس شما از درخت خارجی «علم حصولی» است. در کنار آن هم شما در ذهن خود درختی را دارید. یا زمانیکه به زید نگاه می‌کنید تصویر او در ذهن شما هست و این وجود دهنی شماست. اما «علم حصولی» حاکویت وجود شما است. واگرنه آن تصویر مانند یک تصویر خارجی است.

اگر کسی بگوید این تصویر خارجی از صاحب تصویر حکایت می‌کند، این سخن را بدلیل غفلت خود می‌گوید. زیرا آن تصویر موجب می‌گردد. شاهد بر این موضوع آن است که اگر خداوند کسی را در سن پانزده سالگی احداث کند، او را ایجاد کند، خدا که لازم ندارد حتما از طریق نطفه و علقه و این اسباب‌ها آفرینش انجام دهد، خدایی که فرزند را بدون وجود پدر بوجود می‌آورد، حضرت آدم سلام الله علیه را بدون وجود پدر و مادر بوجود آورد، آیا مادر حضرت آدم سلام الله علیه او را بزرگ کرد یا از روز اول بزرگ بود؟ اگر چنین انسانی امروز بوجود آید، اما این حضرت آدم سلام الله علیه در جای خلق شود که همه مخلوقات آن مجسمه هستند. مجسمه من و شما در آنجا وجود دارد و او خودِ ما را هنوز ندیده است. آیا وقتی ایشان این مجسمه‌ها را می‌بینند به ما منتقل می‌گردند؟ یا فقط مجسمه‌ها را می‌بیند؟

کسی با دیدن مجسمه دقیق من به من منتقل می‌گردد که قبلا من را دیده باشد. وگرنه اگر فقط مجسمه را ببیند، هم اکنون این فرد به عالم آمده است و فقط هم مجسمه‌ها را می‌بیند.

«مطابقت» غیر از آن چیزی است که ما می‌گوییم. آن حاکی است و حکایت هم غیر از انطباق می‌باشد. مطابقت یعنی مثلا این دو میزی که ساخته شده هر دو با هم مطابقت دارند. اما به این شکل حکایت گفته نمی‌شود. یک متر نخ با یک متر از نخ دیگر مطابق هستند اما به این حکایت گفته نمی‌شود.

حکایت یعنی بیان می‌دارد که واقع این است که در ان هم صدق و کذب وجود دار یعنی مطابقت وجود دارد اما این کجا و آن کجا. البته ما نمی‌گوییم در هر حاکی صدق و کذب وجود دارد. شما پرسیدید در حکایت صدق و کذب وجود دارد؟ پاسخ دادیم: بله.  اما در هر حکایتی وجود دارد؟ خیر. باید حتما بصورت قضیه باشد.

پس «وجود ذهنی» مانند تصویر بیرونی می‌ماند. همه حالات نفس با نفس وحدت دارند. به همین دلیل انسان تغییر پیدا می‌کند. انسان بوسیله تفکر تغییر پیدا می‌کند. همانطور که نیت روح عمل محسوب می‌گردد انسان را هم نیت می‌سازد. حقیقت دو انسان با نیت‌های متفاوت با یکدیگر تفاوت دارد. زیرا عین آن است. نیت عین آن انسان است.

اما اگر ثابت باشد، ملکه باشد، سپس این حالت هم برای انسان ثابت می‌گردد.

البته این ثبوت هم نسبی است. تا زمانیکه انسان در این عالم است همیشه در حال تحول است. امکان دارد ناگهان از یک حالت به حالتی دیگر تغییر کند. توبه به همین دلیل برای انسان قرار داده شده است. به این صورت که شخص اگر در نهایت آلودگی هم باشد ناگهان پاک می‌گردد. ما می‌گوییم  حقیقت «علم حصولی» آن حکایت است اما «وجود ذهنی» چیز دیگری است. «وجود ذهنی» تصویری از معلوم در ذهن ما است.

پنجم: مصداق

پنجم  مصداق است. «مصداق هُوَ ما یُعمَلُ، یَصدُقُ علیهِ المعنی».

هر چیزی که بر آن معنی صدق کند را مصداق می‌گویند. شما می‌گویید: «انسان جسم است». اگر جسم بر انسان صدق پیدا کرد پس انسان مصداق آن جسم می‌گردد. در مورد زید هم می‌گویید: جسم است. در این صورت زید هم مصداقی از جسم می‌گردد.

هر چیزی که بر آن معنی حمل گردد. چرا می‌گوییم معنی بر آن حمل گردد؟ زیرا مفهوم فقط واسطه است. در مورد قضیه «زید انسان است». اگر بگویید: «زید مفهوم انسان است». جمله غلطی است. زید در خارج است و مفهوم انسان حالتی است برای شما و عین شماست. اگر بگویید زید انسان است به این معنی است که مفهوم انسان را می‌رساند دروغ گفته شده.

پس در چه زمانی درست است؟ زمانیکه بگویید: مفهومی که من در نظر دارم از معنیی حکایت می‌کند که آن معنی در انسان محقق شده است. یعنی انسان مصداق جسم است. یکی از مصداق‌های جسمی که مفهوم جسم از آن حکایت می‌کند زید و مصداق دیگر آن انسان می‌باشد.

چرا؟ در اینجا دو مثال آوردیم؟ زیرا مصداق همانطور که می‌تواتند جزئی باشد می‌تواند کلی هم باشد. « مصداق و ما یُحملُ علیهِ المعنی سِواءٌ کان جزئیً»، مانند اینکه می‌گوید زید انسان است. «أم کلیً» مانند اینکه گفته شود: سیاه پوست‌ها هم انسان هستند، منظور از سیاه پوست‌ها یک نفر نیست. یا سیاه پوست انسان است. این کلی است و افراد کثیری را شامل می‌گردد. پس مصداق به غیر از فرد است.

و البته «مصداق سواءً کانَ لهُ واقعٌ و سواء کانَ، واقعٌ أم لا» مصداق یعنی چیزی که بر آن صدق می‌کند. شما می‌توانید بگویید دایناسور هم حیوان است. اما اکنون دایناسور واقعیت ندارد. ولی در آن زمان که واقعیت داشت به عنوان مصداق حیوان مطرح بود و اکنون هم شما آن را به عنوان یک حیوان مطرح می‌کنید.

زمانی که می‌گویید: دایناسور وجود ندارد یعنی یک نوع از حیوان وجود ندارد. پس باز هم موضوع شما یک حیوان است. این حیوان گاهی وجود دارد و گاهی هم وجود ندارد. انسان، انسان است چه موجود باشد و چه موجود نباشد و معدوم باشد زیرا درون انسان مِن حَیثُ هُوَ هُوَ نه وجود است و نه عدم و در عین حال بر هر دو سازگار است. انسان قبل از خلقت هم انسان بود اما انسان معدوم، انسان معدوم بود و هم‌اکنون بعد از خلقت انسان موجود شده است.  

سوأل: مصداق اگر معدوم هم باشد باز هم واقعیت دارد؟ 

جواب: خیر! واقعیت ندارد. در آینده به موضوع واقعیت هم می‌رسیم.

ششم: الفرد

ششم الفرد است. «الفرد وَ هُوَ المصداقُ الجزئی». رابطه بین فرد و مصداق عموم و خصوص مطلق است. یعنی هر فردی مصداق است اما هر مصداقی فرد نیست. زیرا مصداق می‌تواند کلی هم باشد. مصداق اگر کلی بود باز هم مصداق است اما فرد نیست. اما اگر جزئی بود هم مصداق و هم فرد است.

زیرا هم معنی بر آن صدق می‌کند و هم به طور مشخص معیار و مقوم فرد جزئی بودن و مشخص بودن است. پس فرد عبارت است از مصداق جزئی، «سواءٌ کانَ موجودٌ أم لا» فرد فرد است خواه موجود باشد فرد است مانند انسان که به صورت تک نفره باز هم انسان و فرد است و خواه موجود نباشد مانند نسل دهم بنده، که موجود نیست.

یک شخص خاصی، مثلا اولین نسل دهم من یک نفر است، وقتی گفته می‌شود اولین، چند نفر هم باشد باز هم جزئی محسوب می‌گردد. مانند «هؤلاءِ» است. زیرا جزئی به معنی چیزی است که مشخص باشد. لازم نیست حتما یک نفر باشد. ممکن است چند نفر باشند. اگر گفته شد: «هذا» جزئی است همانطور که بگویید: «هذانِ» یا «هؤلاءِ» باز هم جزئی است. بالاخره فرد عبارت است از مصداق جزئی، «سواءٌ کانَ موجودٌ أم لا».

هفتم: واقع

هفتم که آخرین مورد است «وَ هُوَ الواقع».

واقع عبارت است از «وَ هُوَ تحَقُقُ المعنی فی الوعاء المناسبِ له»، تحقق معنی در آن ظرفی که برای آن مناسب است. یعنی چه؟ یعنی تحقق وجود به اینکه در عالم هستی وجود داشته باشد. اگر گفته شد: «وجود زید» این سخن یک معنی است اما تحقق آن به چیست؟ به اینکه در عالم هستی باشد.

اگر گفته شد وجود زید متحقق است اما آن را در عالم هستی پیدا نکنیم. اما اگر گفته شد: «عدم زید»، می‌خواهیم بدانیم عدم زید متحقق است یا خیر؟ دیگر به دنبال این موضوع نباید در عالم وجود گشت بلکه باید به دنبال آن در عالم أعدام گشت. پس یک عالمی هم به نام عالم أعدام داریم؟

عالم أعدام

بله این عالم وجود دارد زیرا اولا شما، این جواب برای آن آقایی که نیامده‌اند، دیروز اصرار بسیاری داشتند که اگر خدا هست و لایتناهی است پس دیگر جای برای دیگری نمی‌ماند، ما پاسخ ایشان را می‌دهیم.

خدای متعال یک وجود بی‌نهایت است. وجود بی‌نهایت یعنی اگر شما فرض کنید اینجا مرکز هستی باشد، اینجا که من یک نقطه گذاشته‌ام، از هر طرف تا بی‌نهایت خداوند متعال حضور دارد. هم در مرکز این نقطه و هم از هر طرف تا بی‌نهایت وجود دارد. خداوند متعال وجود بی‌نهایت است.

لذا «لا یَخلوا منهُ مَکان».

امیرالمومنین سلام الله علیه فرمودند: «دَاخِلٌ‏ فِی‏ الْأَشْیَاءِ»[۲] داخل در همه چیز هست. یعنی خدا در سنگ قرار دارد سخن درستی است، یا انسان بینهایت را به درستی تصور نمی‌کند و یا باید یقین داشته باشد که خدا در سنگ وجود دارد. در کچ، این انگشتر و… است. اما خدا، خداست.

این اجسام هم خودشان هستند و چیزهای دیگر هم خدا نیستند. اینکه می‌گوییم خدا در این‌ها است بلا تشبیه، البته نمی‌توان تشبیه کرد و شبیه ندارد، مانند این است که روح در بدن وجود دارد اما روح خودِ بدن نیست. روح خودِ روح است و در شب تمام روح‌ها از بدن خارج می‌گردند.

«اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها»[۳] روح انسان در خواب که آن حقیقت انسانیت است، رفته، پس چرا انسان نفس می‌کشد؟ زیرا بدن من دارای حیات طبیعی است که به عملکرد خود ربط دارد.

آن حیات طبیعی حقیقت انسان را تشکیل نمی‌دهد و به آن «حیات نباتی» می‌گویند. تغذیه دارد، تولید مثل می‌کند، سلول‌های آن می‌میرند و ساخته می‌شوند، بدن انسان هم مانند یک درخت است. زمانیکه به درخت آب می‌دهید سلول‌های جدیدی در آن ساخته می‌شود و بزرگ‌تر می‌گردند. تغذیه می‌شوند، میوه می‌دهند، بدن هم به همین صورت است.

اما آنچه آدم را تشکیل می‌دهد این چیزها نیست. شاهد این موضوع آن است که این چیزها همگی می‌پوسند و از بین می‌روند اما آن آدم را برای پاسخ‌گویی به اعمال که پاداش است یا نعوذُ بالله کیفر اعمال اوست حاضر می‌کنند. قرآن مجید هم به این نکته اشاره کرده است. «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها»[۴] در قیامت و داخل جهنم هم هر چقدر پوست آن‌ها بسوزد یک پوست‌های دیگری جایگزین می‌گردد.

پوست دیگر را عذاب می‌کنند؟ خیر، پوست وسیله عذاب است. عذاب را چه کسی تحمل می‌کند؟ روح، این بدن من اگر تکه تکه شود و روح در آن وجود نداشته باشد هیچ اتفاقی برای ان نمی‌افتد.

آقای موزون می‌گفت: «من در این تجربیاتی که شنیدم به این نتیجه رسیده‌ام که تمام کسانیکه میمیرند قبل از مرگ تجربه خروج روح از بدن را دارند. خیر اینطور نیست. روح انسان منافق و کافر را چنان از بدن او جدا می‌کنند که بزرگ‌ترین سختی‌ها را باید برای این کار تجربه کند. آنچه ایشان می‌گوید سخن با کسانی که بوده که هیچکدام نمرده‌اند، من اینطور فکر می‌کنم که او نمرده است اما خدا که از همه چیز آگاه است.

خداوند این روح را می‌برد تا یک صحنه‌هایی را به او نشان دهد. زیرا این شخص لیاقت این لطف را دارد تا برود و آن صحنه‌ها را ببیند و برگردد تا اعمال خود را اصلاح کند. لذا کسان یکه حتی خارجی بودند، بی‌اعتقاد بود که در فیلم «نسیمی از حقیقت» نشان داده شد، زمانیکه این حالت را تجربه کرده و عالم دیگر را می‌بیند دیگر انسان دیگری می‌گردند.

زیرا نتیجه کارهای خود را در آن عالم یکی یکی مشاهده می‌کنند. نتیجه کارهای خوب آنقدر برای او لذیذ و نتیجه کارهای زشت آنقدر برای او رنج‌آور است که دیگر حاضر به تکرار آن‌ها نیست. از آن به بعد انسان خیری می‌شود که به طور مثال بانی تأسیس مؤسسه خیریه‌ای می‌گردد. با وجود اینکه مسلمان هم نیست.

بالاخره او نمی‌خواسته بمیرد و آقای موزون گفته است: «در ابتدا روح هر کس میمیرد» خیر به این صورت نیست. در تقدیر هیچ کدام از این افراد مردن قرار نگرفته بوده زیرا برای مردن شرایط و تشکیلاتی لازم است. مردن به وقوع نمی‌پیوندد مگر آنکه امیرالمومنین سلام الله علیه تشریف بیاورند.

در روایات ما هم به این موضوع اشاره شده است. ایشان می‌آیند، اما برخی را نوازش می‌کنند و برای برخی هم سفارش به عذاب دارند. زیرا آن‌ها مظهر خدا هستند و خدا هم به همان صورت که ارحم الراحمین است أشد المعاقبین هم می‌باشد. بنابراین از همان لحظه عقاب شروع می‌گردد. در همان لحظه مرگ، اگر نعوذ بالله اهل خلاف و گناه باشد عقاب او شروع خواهد شد و امیرالمومنین سلام الله علیه هم آدمِ خداست. مأمور اوست پس آنطور که او اراده فرموده برخورد خواهد کرد.

خدا دوست ندارد کسی با دشمن او با چهره خندان و بشاش برخورد داشته باشد. در همین دنیا هم اگر کسی به کافری لبخند بزند، مثلا «فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُه»‏[۵] یا چیزهایی شبیه به این مضمون در روایات ما وجود دارد. به این معنی که ایمان انسان از بین می‌رود.

«لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَه‏»[۶] مانند این پیامبر صلی اللهُ علیهِ وَ آلهِ وَ سَلَّم را شما نمی‌توانید پیدا کنید، لذا آن جوان شیعه‌ای به دلیل ضعف ایمان است که با این‌ها خوش و بش می‌کند. شاید بتوان گفت که اصولا ایمانی ندارد. البته می‌تواند مجددا به ایمان برگردد اما بالاخره انسان باید بسیار مراقب باشد.

«واقع» عبارت است از تحقق معنی در وعاء مناسب با آن، اینجا مسئله موجب می‌گردد تا ما یک… زیرا این موضوع بسیار مجمل است، یک مقدمه هفتمی را قرار دهیم. 

مقدمه هفتم

این مقدمه بیان می‌دارد که «واقع که در فلسفه نام دیگر آن نفس الأمر است» گفته می‌گردد: «صدق عبارت است از مطابقت قضیه با واقع، گاهی هم با نفس الأمر» سِّر این موضوع در آن است که این دو با هم مرادف هستند.

اکنون یک موضوع جدید را بشنوید. اینکه «وجود بالمعنی الأعم» مگر «وَقَعَ» از افعال عموم نیست؟ افعال عموم همانطوریکه بر اصل تحقق دلالت می‌کنند، «حَصَلَ» بر «حُصول» که اصل وجود است دلالت دارد.

«حصول»، «کون»، «وجود»، به این ترتیب بصوررت افعال تام به کار می‌روند و فقط بر اصل وجود دلالت می‌کنند. این افعال عموم، فرقی ندارد چه شما بگویید وقوع، وجود، اما «وقوع» بر عقل انسان راحت‌تر می‌رسد زیرا زیاد به کار رفته است مانند «واقع».

اما زمانیکه بگویید «موجود»، باید شنونده را به این نکته توجه داد که «موجود» با «وقوع» فرقی ندارد. پس بپذیرید که «موجود» و «وجود» هم در یک معنی خاص به کار رفته‌اند. همان معنی که فیلسوف آن را موضوع فلسفه می‌داند. پس قصد داریم تا این موضوع را به عنوان مقدمه هفتم بیان کنیم.

وجود دارای دو معنی است

«الوجود لهُ مَعنَیان، معنی الخاص، الاخص» زیرا «أخص» و «أعم» نسبی هستند. یعنی از آن موضوع خاص خاص‌تر است. مورد دوم مانند اینکه بگویید «انسان أخص و حیوان أعم است». یعنی این نسبت به آن خاص‌تر و آن نسبت به این عام‌تر هستند. اما این معنی که ما خاصی را داریم و این از آن خاص‌تر است، در این معنی وجود ندارد. فقط می‌هواهیم نسبی بودن آن را بیان کنیم.

لذا «خاص» و «أخص» یکی است و وجود به معنی خاص یا أخص خود، «وَ هُوَ ما نَتَعارفُ وَ جَعَلهُ الحَکیمُ موضوعاً لِلفَلسفه»، فیلسوف موضوع بحث خود را موجود می‌داند. پرسیده می‌گردد وجود به چه معنی است؟ او می‌گوید: «همین وجود است، وجود بدیهی است».

مگر در آنچه می‌فهمید شک دارید؟ همان چیزی که به «واجب» و «ممکن» تقسیم می‌گردد. یکی از تقسیمات آن این است. وجود یا ثابت است و یا متغیر، وجود یا مستقل است و یا رابط، یا حادث است و یا قدیم، همان بحث‌هایی که فیلسوفان در صدد بیان آن‌ها هستند. موضوع فلسفه وجود است اما این وجود همان وجودِ راحت است که فهم آن هم آسان می‌باشد.

در مقابل «هستی» «نیستی» و «عدم» قرار دارد و چون فیلسوف موضوع علم فلسفه را وجود می‌داند ما از آن‌ها می‌پرسیم که بحث أعدام هم دارید؟ او پاسخ می‌دهد که این مباحث استترادی است، یعنی جزء بحث نیست اما ما به دلیل وجود ضرورت و به دلیل اینکه ادامه بحث بدون این مباحث انجام نمی‌پذیرد این مباحث را هم مورد توجه قرار می‌دهیم. با وجود اینکه جزء موضوع مباحث ما نیست.

این یکی از معانی وجود است که قابل درک و فهم برای همگان می‌باشد و میان ما متعارف است. دوم «معنی العام ، یا آعَم، وَ هُوَ ما یُرادِفُ الواقِع وَ نَفس الأمر» قصد داریم تا این واقع و نفس الأمر را باز کنیم.

در آنجا بیان کردیم که هر چیزی می‌تواند یک واقع داشته باشد، می‌تواند داشته باشد زیرا در گذشته بیان کردیم که معنی می‌تواند واقع داشته و یا نداشته باشد. اگر واقع داشت این واقع باید با خود معنی متناسب باشد. در اینجاست که می‌گوییم: «واقع یا نفس الأمر به دو قسم تقسیم می‌گردد».

واقع یا نفس الأمر به دو قسنت «حقیقی» و «اعتباری» تقسیم می‌گردد. واقعیت‌ها یا موجودات دو قسم هستند. یک موجودات حقیقی وجود دارند، مانند خدا، انسان، خورشید، ماه و آب. این‌ها موجودات حقیقی هستند.

یک سری از موجودات اعتباری هستند. مثال ساده اعتباری مانند زوجیت است. زوجیت حقیقی این است که دو چیز. مثلا از یک ریشه دو تنه رویش پیدا کند. این دو تنه در یک ریشه مشترک هستند و با همین تعبیر به زوجین هم گفته می‌شود که شما ریشه یکسانی دارید پس اگر به همسرت ظلم می‌کنید در حقیقت ریشه خود را می‌زنید. این موضوعی است که قصد دارند تا با زوجیت آن را به ما بفهمانند.

اینکه باید با هم تعامل داشت. آن فرمایش امام صادق سلام الله علیه که فرمودند: «هیچگاه مرد نباید فراموش کند که هیچگاه حق دو نفر ادا نخواهد شد مگر اینکه انسان ظلم آن‌ها را تحمل کند. یکی همسر است و دیگری همسایه».

بسیار خوب پس وجود یا واقعِ حقیقی داریم که یعنی به اعتبار و لحاظ ما اهمیتی نمی‌دهد. اصلا ما باشیم و یا نباشیم برای آن فرقی نمی‌کند. واقع حقیقی بر دو قسم است. یکی وجود بالمعنی الأخص، همان چیزی که فیلسوف آن را موضوع فلسفه می‌داند واقع حقیقی است، همان معنی بالأخص.

بنابراین این معنی الأخص باید در آعَم باشد تا بتوان آن را بعنوان آعَم مطرح کرد. أعم بودن آن بدلیل وجود آن أخص است، واقعیت حقیقی است و معطلی هم ندارد. خدا یک وجود حقیقی است و زید، أمر، تقی، و… هر کدام یک وجود حقیقی هستند، سنگ‌ها، چراغ‌ها، میز، همه وجود حقیقی هستند.

اما حقیقی در وجود منحصر نگشته است، عدم، عدم در مقابل وجود بالمعنی الأخص، نقیض وجود، عدم وجود، آن عدم هم اعتباری نیست، یعنی اگر هم اکنون در اینجا کتابی وجود ندارد به این معنی نیست که من در اینجا نبود کتاب را اعتبار و لحاظ کرده‌ام. در اینجا یا باید وجود آن کتاب و یا عدم آن حقیقتا باشد. زیرا ارتفاع نقیضین محال است.

این موضوع «ارتفاع نقیضین محال است» اصل بسیار قوی است که با آن می‌توان اثبات کرد عدم واقعیت حقیقی دارد. البته «ملاصدرا» از کسانی است که به این موضوع تصریح دارد. او می‌گوید: «عدم وجود دارد ولی موجودیت عدم چیزی نیست جز همان لاشیئیت» نه اینکه موجود بودن عدم یعنی چیزی که در مشت ما قرار گیرد.

یعنی آن چیزی که مشت را پر می‌کند و وجود نام گرفته بود حقیقتا هم اکنون وجود ندارد. هم اکنون حقیقتا نیست یک حقیقت است، حقیقتا نیست. کسیکه پدر خود را از دست داده است دیگر پدر خود را در این عالم نمی‌آبد زیرا دیگر نیست. نیستی او حقیقی است. اگر اینطور نباشد باید هستی او حقیقی می‌بود. زیرا نمی‌توان گفت که نیستی و هستی او هر دو نیستند، این ارتفاع نقیضین است.

انواع اعتباری

پس وجود بالمعنی الأخص و عدمِ در مقابل آن هر دو حقیقی هستند. اما اعتباری هم داریم. اعتباری‌ها بر سه قسم هستند، اعتباری نفس الأمری، که به آن عقلی هم گفته می‌شود. این‌ها چیزهایی است که اموری که عقل با تحلیلات خود به آن‌ها می‌رسد.

زید در خارج هست؟ عقل می‌گوید: «زید دارای یک وجود و یک ماهیت است. من قصد دارم وجود آن را خالی در نظر بگیرم، وجود خالی» خالی نه بشرط لا، باید لا بشرط باشد. اما لا بشرط هم می‌تواند بشرط باشد و هم می‌تواند خالی باشد. این که گفته شده «لا بشرط یجتَمِعُ مَعَ بشرط» به معنی ضروری نیست. بلکه این سخن گفته شده برای اینکه بدانیم اجتماع آن با لا بشرط بودنش منافاتی ندارد.

پس بطور بسیار روشن‌تر لا بشرط می‌تواند خالی باشد. یعنی زمانیکه شما می‌گویید: «انسان به انسان موجود و انسان معدوم تقسیم می‌گردد». انسان‌هایی داریم که هستند و انسان‌هایی که نیستند. این مقدمه چیست؟ مقدمه بیان می‌دارم که «خود ماهیت مِن حیثُ هیَ، که لیثَت إلا هیَ، لا موجود و لا».

یعنی دارای وجود و عدم نیست. پس خالی است. نه اینکه بشرط اینکه خالی باشد، اگر بشرط اینکه خالی باشد در نظر گرفته شود قابل تقسیم نیست. زیرا مَقسم باید در اقسام وجود داشته باشد. بنابراین لا بشرط خالی مَقسَم است. زمانیکه در اقسام وارد می‌شود مجتمع می‌گردد. اما زمانیکه در حال مقَسَم است، عقل این مطالب را می‌فهمد.

عقل در همان حالِ مَقسَمی این مطالب را می‌فهمد. آیا حال مَقسَمی آن واقعیت دارد؟ اگر واقعیت نداشته باشد پس شما یک دروغ را بیان می‌دارید که انسان تقسیم می‌گردد. باید واقعیت داشته باشد اما این واقعیت به چه صورت است؟ در تحلیل عقل است نه اینکه شما آمده‌اید و قرارداد کرده‌اید.

قرارداد شما نقشی ندارد. فقط شما در تحلیلات، تجزیه و دقت‌های عقلی انسان را از وجود، شکل، رنگ و همه خصوصیات خالی کرده‌اید و انسان را خالی خالی که «الماهیتُ مِن حیثُ هیَ» است، به آن نگاه کرده‌اید. آیا این می‌تواند وجود داشته باشد؟ بله با تمام شرایط وجود دارد.

این همان بحثی است که متکلم توان فهم آن را نداشت، اینکه «کلی طبیعی در خارج موجود است». اما از باب اینکه «آن لا بشرط یَجتَمِعُ مَعَ ألفِ شرط»، در واقع حقیقی، زیرا این نه وجود است و نه عدم، ما در واقع حقیقی چیزی خارج از وجود و عدم نداریم. در حقیقت در مرز حقیقت است. اما حقیقت نیست.

با تحلیل حقیقت به یک چیزهایی می‌رسید که این‌ها با این تحلیل شده یعنی حالت خُلُو حقیقت ندارند. البته با اجتماع با شروط حقیقت دارند اما هم اکنون آن‌ها را با حالت خُلُو داریم. حالت مَقسَمی آن را نگاه می‌کنیم.

در مورد این نفس الأمر یا عقلی عُقلایی که بسیار روشن است، همان مثال ساده که آن را بیان کردم. به صورت عقلایی آقا می‌گوید: «أنکحتُ وَ زَوَجتُ» و این شخص زوج و طرف مقابل زوجه می‌گردد. این زوجیت اعتباری است یعنی تا من آن را اعتبار نکنم، قصد إنشاء آن را نداشته باشم بوجود نمی‌آید و حقیقتی هم ندارد. یعنی این آقا و آن خانم قبل و بعد از عقد هیچ تغییری نمی‌کنند.

در وجود آن‌ها با این زوجیت هیچ تغییری رخ نمی‌دهد. درست است که خداوند الطافی دارد که از آثار این زوجیت است. او فرموده: «جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّهً وَ رَحْمَه»[۷] خداوند عشقی را در بین آن‌ها قرار می‌دهد که حقیقی است.

آن اعتباری نیست. بلکه زوجیت اعتباری است. اما عقلا هم که زوجیت را اعتبار می‌کنند عقیده دارند این آثار حقیقی است که خود آن را مترتب می‌کنند. آن آثار حقیقی است. اصل زوجیت اعتباری می‌باشد، آن مورد نظر است،  یا ملکیت، همه چیز مملوک خداست. اگر من ادعا دارم که مالک این لباس هستم در واقع خیال می‌کنم که اینطور است.

خودم و تمام هستی، همانطور که «لا حُکمَ إلا لله»، «لا مِلکَ إلا لله»، مالک خداست، فقط خدا در اختیار بعضی از مملوکات خود برخی از مملوکات دیگر خود را قرار داده اما با ملک اعتباری، این ملک حقیقی نیست زیرا ملک حقیقی چیزی است که تحت ولایت تکوینی مالک است و هیچ چیز، این چهارپا، این اسب، که ملک من است هرگز تحت ولایت تکوینی من نیست. گاهی من تحت ولایت او هستم و هر جا بخواهد من را می‌برد.

پس اعتباری عقلایی و اعتباری وهمی که فرعون می‌گفت: «فَقالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلى‏»،[۸] گاهی آقایان در منزل همین حالت را دارند. آن بدبختی که فکر می‌کند زن باید برای او سجده کند، حضرت سلام الله علیه برای او فرموده‌اند، لکن معنی آن این است که زن باید وظیفه خود را بفهمد و تا می‌تواند خانه‌داری، همسرداری و حسن التبع را رعایت فرماید.

نه اینکه من فکر کنم او باید بر من سجده کند. این فکر از حماقت مرد برمی‌خیزد که اینگونه فکر کند. او بنده خداست و هر طور که بود تو هم باید او را تحمل کنی. البته اگر ظلمی را مرتکب می‌گردد باید در حد نهی از منکر او را راهنمایی کنید. او خواست هدایت را پذیرفت و خواه نپذیرفت. شما که مسئول او نیستید. اما وظیفه دارید تا نهی از منکر کنید.

بالاخره پس اعتبارات در بیان «علامه »طباطبایی» همین عقلایی‌ها است. همانطور که ایشان می‌فرمایند: «ما یک ملکیت حقیقی داریم و یک ملکیت مجازی، مجازاً درباره آن چیزی که از دریا گرفته‌ایم بکار می‌بریم. می‌گوییم: «من مالک این چیزی هستم که از دریا صید کرده‌ام»، یا «مالک این زمینی هستم که به اذن حاکم شرعی آن را احیاء کرده‌ام».

آنکه گفتیم هر چیزی، هر معنی، می‌شود که واقع داشته و یا نداشته باشد، واقع وجود حقیقی تحقق در خارج پیدا می‌کند. اما واقع عدم مانند وجود تحقق پیدا نمی‌کند و تحققِ خودِ عدم است. پس نباید به دنبال واقع عدم در عالم وجود گشت.

قصد ما بیان این موضوع بود که عالم‌ها تو در تو هستند. اولا وجود خدای متعال یک وجود بی‌نهایت است. ما در کجا هستیم؟ اگر وجود خدا بی‌نهایت است پس شما دیگر سخن نگو. شما دیگر نیستی. زیرا بی‌نهایت جایی برای غیر باقی نمی‌گذارد.

اشکالی که ما به استاد کردیم این بود که این در صورتی می‌تواند دلیل باشد که شما قبلا اثبات فرموده باشید که «تداخل محال است». یعنی در همان جائیکه وجود خدا هست، محال است تا در همان ظرف وجود دیگری قرار گیرد، شما در کجا این موضوع را اثبات کردی؟ قدیم در فلسفه و در بحث طبیعیات مطرح می‌کردند که تداخل اجسام محال است.

یعنی در همان فضایی که یک جسم قرار دارد نمی‌شود جسم دیگری مانند آن در همان فضا جا بگیرد. امروز گفته می‌شود که تداخل اجسام هم محال نیست. یعنی چه؟ یعنی در جائیکه یک میز به عنوان جسم وجود دارد نور هم به عنوان جسم جای می‌گیرد. نور در تمام اعماق ذرات اجسام وجود دارد.

در آن‌ها نفوذ می‌کند، پس تداخل اجسام هم امکان دارد، تازه این یک بحث طبیعی بود، تجربی است، ارزش ندارد، شما باید بحث عقلی داشته باشید و با عقل اثبات کنید که این موضوع امکان پذیر نیست. درحالیکه هیچ کجا متعرض این سخن نشده‌اند. البته ما تداخل را مشاهده می‌کنیم به دلیل اینکه روح ما در جایی قرار دارد که بدن ما نیز در همان جا است.

در زمان خواب هم روح از بدن جدا می‌گردد. گاهی به آن باز می‌گردد و گاهی هم باز نمی‌گردد، همان حقیقت انسانی که درباره آن صحبت کردیم. 

خدا رحمت کند «حاج آقا شیخ محمد حسین» گفته بودند: «من می‌خواهم به خواب که رفتم دیگر برنگردم»، این مرگ بسیار راحتی است که انسان از خواب بیدار نگردد.

روح در همان جایی قرار گرفته که بدن هم قرار دارد و حقیقت آن مجرد و این مادی است. خدا هم حقیقتی غیر از تمام این حقایق است. او وجود لایتناهی که هست در وجود خود او تمام هستی هم وجود دارد. به این صورت او در همه چیز هست، داخلُ فی الاشیاء، یعنی هیچ چیز نیست که خالی از وجود خدا باشد.

لذا خداوند به ما از رگ گردن نزدیک‌تر است. رگ گردن یک جسم است درحالیکه با روح ما آنقدر نزدیک نیست که آن خدایی که نور محض است در جایی وجود دارد که روح ما هم در ان وجود دارد. بدون اینکه تداخلی ایجاد گردد. او هست نظیر اینکه نور در این شیشه وجود دارد و اگر این نور وجود نداشته باشد شما نمی‌توانید طرف دیگر شیشه را ببینید. اما نور نور است و شیشه شیشه.

اگر نور در شیشه است به آن تبدیل نمی‌گردد و اگر شیشه بشکند نور هیچ صدمه‌ای نمی‌بیند. نور در جای خود وجود دارد. پس وجود خدای متعال که بی‌نهایت است، همه هستی‌های دیگر هم هستند و با هم هیچ تضاهمی ندارند زیرا این تداخل است. یعنی در همان وعائی که خدا هست یک موجود دیگر هم وجود دارد.

وجود دارد، هست، در نظر گرفتن برای صحبت آن آقا است که می‌گوید ما خیال هستیم، ما عقیده نداریم که خیال هستیم، ما هستیم و واقعیت هم داریم و در برابر کارهای خود هم مسئول هستیم و فردای قیامت باید در مقابل او که همواره با ما بود، «لا یَخْفى‏ عَلَیْهِ شَیْ‏ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماء»[۹] باید پاسخ‌گو باشیم.

بالاخره، حالا در عالم تمام وجود تداخل وجود داشت، عالم عدم کجاست؟ مرکز عالم عدم همان جایی است که مرکز عالم وجود قرار دارد. در این عالم وجود، وجود خدا همه جا هست پس عدم خدا محال است. چرا؟ زیرا جایی برای عدم باقی نمی‌ماند.

باید عدم خدا محال است واقعیت پیدا کند. کجا می‌تواند وجود داشته باشد. غیر این برهان که واجب الوجود، در آینده به آن خواهیم پرداخت و ادله آن را مطرح خواهیم کرد که اگر وجود واجب الوجود را لایتناهی فرض کردید، دیگر عدم آن محال است، برخلاف عدمِ من.

برای من که یک وجود محدود هستم تا بینهایت عدم وجود دارد. از جلو، از عقب، از بالا، از پایین، تا بینهایت عدم من است. چطور؟ زیرا من یک نقطه می‌شوم که در این مرکز قرار دارد درحالیکه از اینجا تا بینهایت هستی وجود دارد. از همه طرف من تا بینهایت هستی وجود دارد اما وجود من در آن‌ها نیست.

وقتی وجود من نیست پس حتما باید عدم من در آن باشد. ظرف عدم ظرف وجود نیست اما با آن تداخل دارد. ظرف عدم….. عالم أعدام ……. مانند این است که خداوند متعال ظرف عالم ماده نیست……. یعنی خدا یک وجود مادی نیست. اما در همانجائیکه وجود مادی وجود دارد او هم هست.

پس عالم أعدام کجاست؟ همان جائیکه عالم وجود قرار دارد، هر چه که وجود دارید دیگر عدم وجود ندارد، هر جا هم که وجود چیزی نیست عدم آن در همان‌ جا وجود دارد، همان جا هست، لذا تمام اطراف مرا عدم من احاطه کرده و از هر طرف هم تا بینهایت پیش می‌رود.

اگر کسی این موضوع را متوجه شود آنوقت سخن امام علیه السلام را که فرمودند: «هرچه هستی توئی و ما همه هیچ هستیم». به چه معنی است. یعنی من در مقابل بینهایت نیستی قرار گرفته‌ام، این همان سخن سعدی است که گفت:

جهان جمله جز پیچ در پیچ نیست       بر عارفان جز خدا هیچ نیست

توان گفتن این با حقیقت شناس     ولی خرده گیرند اهل قیاس

که پس آسمان و زمین چیستند        بنی آدم و دیو و دد کیستند

پسندیده پرسیدی ای هوشمند        بگویم برایت جواب احسن

که هامون و دریا و کوه و فلک        پری و آدمیزاد و دیو و ملک

همه هر چه هستند از آن کمترند      که با هستیش نام هستی برند

«وحدت وجود» بیست و چند تفسیر دارد که این تفسیر آن بسیار درست است. یعنی در مقابل خدا بقیه هیچ هستند. به این معنی که قابل ذکر نیستند. نه اینکه عدم هستند. اگر من و شما عدم هستیم پس چرا سخن می‌گوییم؟ آن کسی که مدعی است باید پاسخ گوید. اگر سخن می‌گوید معلوم می‌گردد که خودی دارد و خودش را می‌آبد.

خدا علم بینهایت است، «یَا مَنْ لَا یَشْغَلُهُ‏ شَأْنٌ‏ عَنْ‏ شَأْن‏»[۱۰]  خیالات است، توهمات است.

بالاخره… پس بنابراین به اینجا می‌رسیم که ما یک عالم هستی داریم، این عالم هستی بی‌نهایت عالم نیستی هم وجود دارد و در هم فرورفته است. زیرا وعاء آن‌ها یکی است.

[۱] الکافی ، جلد ۱، صفحه ۱۰۴ «أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع سَمِعْتُ هِشَامَ بْنَ الْحَکَمِ یَرْوِی عَنْکُمْ أَنَّ اللَّهَ جِسْمٌ صَمَدِیٌّ نُورِیٌّ مَعْرِفَتُهُ ضَرُورَهٌ یَمُنُّ بِهَا عَلَى مَنْ یَشَاءُ مِنْ خَلْقِهِ فَقَالَ ع سُبْحَانَ‏ مَنْ لَا یَعْلَمُ‏ أَحَدٌ کَیْفَ هُوَ إِلَّا هُوَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ لَا یُحَدُّ وَ لَا یُحَسُّ وَ لَا یُجَسُّ وَ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ لَا الْحَوَاسُّ وَ لَا یُحِیطُ بِهِ شَیْ‏ءٌ وَ لَا جِسْمٌ وَ لَا صُورَهٌ وَ لَا تَخْطِیطٌ وَ لَا تَحْدِید»

[۲] المحاسن، جلد ۱، صفحه ۲۴۰ «عَنْهُ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ قَیْسِ بْنِ سِمْعَانَ عَنْ أَبِی زبیحه [رُبَیْحَهَ] مَوْلَى رَسُولِ اللَّهِ ص رَفَعَهُ قَالَ: سُئِلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ص بِمَا عَرَفْتَ رَبَّکَ فَقَالَ بِمَا عَرَّفَنِی نَفْسَهُ قِیلَ وَ کَیْفَ عَرَّفَکَ نَفْسَهُ فَقَالَ لَا تُشْبِهُهُ صُورَهٌ وَ لَا یُحَسُّ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا یُقَاسُ بِالْقِیَاسِ قَرِیبٌ فِی بُعْدِهِ بَعِیدٌ فِی قُرْبِهِ فَوْقَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ لَا یُقَالُ شَیْ‏ءٌ تَحْتَهُ وَ تَحْتَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ لَا یُقَالُ شَیْ‏ءٌ فَوْقَهُ-أَمَامَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ لَا یُقَالُ لَهُ أَمَامٌ دَاخِلٌ‏ فِی‏ الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‏ءٍ فِی‏ شَیْ‏ءٍ دَاخِلٍ‏ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‏ءٍ مِنْ شَیْ‏ءٍ خَارِجٍ فَسُبْحَانَ مَنْ هُوَ هَکَذَا وَ لَا هَکَذَا غَیْرُهُ وَ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُبْتَدَأ»

[۳] سوره الزمر، آیه ۴۲ «اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضى‏ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْرى‏ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُون‏»

[۴] سوره النساء، آیه ۵۶ «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ ناراً کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَزِیزاً حَکِیما»

[۵] سوره المائده ، آیه ۵ «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ وَ لا مُتَّخِذِی أَخْدانٍ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخاسِرِین‏»

[۶] سوره مجادله، آیه ۲۲ «لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ وَ یُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ أُولئِکَ حِزْبُ اللَّهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُون‏»

[۷] سوره روم، آیه ۲۱ « وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّهً وَ رَحْمَهً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُون‏»

[۸] سوره النازعات، آیه ۲۴ «فَقالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلى‏»

[۹] سوره آل عمران، آیه ۵ «إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفى‏ عَلَیْهِ شَیْ‏ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماء»

[۱۰] مهج الدعوات و منهج العبادات ، صفحه ۱۰۴ «وَ حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ زَیْدٍ عَنْ أُوَیْسٍ الْقَرَنِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَ: مَنْ دَعَا بِهَذِهِ الدَّعَوَاتِ اسْتَجَابَ اللَّهُ لَهُ وَ قَضَى جَمِیعَ حَوَائِجِهِ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ الَّذِی بَعَثَنِی بِالْحَقِّ نَبِیّاً إِنَّ مَنْ بَلَغَ إِلَیْهِ الْجُوعُ وَ الْعَطَشُ ثُمَّ قَامَ وَ دَعَا بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ أَطْعَمَهُ اللَّهُ وَ سَقَاهُ وَ لَوْ أَنَّهُ دَعَا بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ عَلَى جَبَلٍ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ مَوْضِعٍ یُرِیدُهُ لَاتَّسَعَ الْجَبَلُ حَتَّى یَسْلُکَ فِیهِ إِلَى أَیْنَ یُرِیدُ وَ إِنْ دَعَا بِهَا إِلَى مَجْنُونٍ أَفَاقَ مِنْ جُنُونِهِ وَ إِنْ دَعَا بِهَا عَلَى امْرَأَهٍ قَدْ عَسُرَ عَلَیْهَا وَلَدُهَا هَوَّنَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهَا وِلَادَتَهَا قَالَ وَ الَّذِی بَعَثَنِی بِالْحَقِّ نَبِیّاً إِنَّ مَنْ دَعَا بِهَا أَرْبَعِینَ لَیْلَهً مِنْ لَیَالِی الْجُمُعَهِ غَفَرَ اللَّهُ لَهُ لِکُلِّ ذَنْبٍ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اللَّهِ وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا دَخَلَ عَلَى السُّلْطَانِ لَخَلَّصَهُ اللَّهُ مِنْ شَرِّهِ وَ مَنْ دَعَا بِهَا عِنْدَ مَنَامِهِ فَیَذْهَبُ [بِهِ‏] النَّوْمُ وَ هُوَ یَدْعُو بِهَا بَعَثَ اللَّهُ جَلَّ ذِکْرُهُ بِکُلِّ حَرْفٍ مِنْهُ سَبْعِینَ أَلْفَ مَلَکٍ مِنَ الرُّوحَانِیَّهِ وُجُوهُهُمْ أَحْسَنُ مِنَ الشَّمْسِ سَبْعِینَ أَلْفَ مَرَّهٍ یَسْتَغْفِرُونَ اللَّهَ وَ یَدْعُونَ لَهُ وَ یَکْتُبُونَ لَهُ الْحَسَنَاتِ وَ مَنْ دَعَا بِهَا وَ قَدِ ارْتَکَبَ الْکَبَائِرَ غُفِرَتْ لَهُ الذُّنُوبُ کُلُّهَا وَ إِنْ مَاتَ مِنْ لَیْلَتِهِ مَاتَ شَهِیداً ثُمَّ قَالَ لِی یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ غُفِرَ لَهُ وَ لِأَهْلِ بَیْتِهِ وَ لِمُؤَذِّنِ مَسْجِدِهِ وَ لِإِمَامِهِ الْمُتَخَیَّرِ الدُّعَاءُ یَا سَلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ الطَّاهِرُ الْمُطَهَّرُ الْقَاهِر الْقَادِرُ الْمُقْتَدِرُ یَا مَنْ یُنَادِی‏ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ‏ بِأَلْسِنَهٍ شَتَّى وَ لُغَاتٍ مُخْتَلِفَهٍ وَ حَوَائِجَ أُخْرَى یَا  مَنْ لَا یَشْغَلُهُ‏ شَأْنٌ‏ عَنْ‏ شَأْنٍ‏ أَنْتَ الَّذِی لَا تُغَیِّرُکَ الْأَزْمِنَهُ وَ لَا تُحِیطُ بِکَ الْأَمْکِنَهُ وَ لَا تَأْخُذُکَ نَوْمٌ وَ لَا سِنَهٌ یَسِّرْ لِی مَا أَخَافُ عُسْرَهُ وَ فَرِّجْ لِی مِنْ أَمْرِی مَا أَخَافُ کَرْبَهُ وَ سَهِّلْ لِی مِنْ أَمْرِی مَا أَخَافُ حُزْنَهُ سُبْحَانَکَ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ- إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ‏ عَمِلْتُ سُوءاً وَ ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی‏ إِنَّهُ لَا یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا أَنْتَ- وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ‏ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّهَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى نَبِیِّهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ تَسْلِیماً».