روز پنجشنبه مورخ ۲۷ مهرماه ۱۴۰۲، به همّت پژوهش سرا و معاونت پژوهش مدرسه علمیه امام خمینی(ره)، سی و سوّمین جلسه «خداشناسی فلسفی» توسط استاد معظم حضرت «آیت الله فیاضی» در مدرس ۱۰ مدرسه علمیه امام خمینی(ره) تهران برگزار گردید که مشروح این جلسه تقدیم حضورتان می گردد.
«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»
«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».
مروری بر مطالب جلسات گذشته
فرمودند که بحث قبلی‌مان را راجع به معرفت و معرفت‌شناسی ادامه بدهیم. قبلاً ابتدا علم را تعریف کرده بودیم. سپس هم به این وارد شده بودیم که علم تقسیم می‌شود به علم حضوری و علم حصولی. گفتیم که علم حضوری و علم حصولی را به ۱۰ صورت تعریف کرده‌اند، ولی آن چیزی که قابل دفاع است، این است که علم حصولی عبارت است از حاکی‌بودن وجود عالِم از معلوم. یعنی عالِم به گونه‌ای باشد که وجودش به او معلوم را نشان بدهد. این بعد از آن است که جناب «مُلاصدرا» آمد و در بحث اتّحاد عاقل و معقول اثبات کرد که آن حرفی که مَشائین می‌زدند که علم عبارت است از صورت حاصل در ذهن، این حرف درست نیست و صورت که شأن آن حکایت است، حقیقتِ این حکایت برای خودِ نَفس انسان و هر عالِمی است. هر موجودی اگر علم حصولی دارد، خودِ وجودش هست که به او نشان می‌دهد و البته این مُبتنی بر آن اندیشه‌ی دیگر مُلاصدرا است که عبارت است از «حرکت جوهری[۱]». او مُعتقد به این است و این حرف نیز به حقّ می‌باشد که نَفس انسان یک موجود ثابت نیست؛ برخلاف «ابن سینا» و دیگران که می‌گفتند اصلاً اگر جوهر بخواهد تغییر پیدا کند، فقط به این است که از بین برود. تغییر آن به نابودی آن و یا به وجود آمدن آن است. یا نباشد و موجود بشود و یا وجود است و از بین برود. ولی مُلاصدرا گفت که اینگونه نیست و جوهر هم سِیر و تکامُل و انحطاط دارد. با بیانات فلسفی که در جای خودش بحث کرد و در نتیجه به این‌جا رسید که علم حصولی چیزی نیست جُز این‌که نَفس انسان از آن چیزی که هست، به یک حالت جدیدی متحوّل می‌شود و آن حالت جدید این است که خودش خاصیّت ارائه و حکایت پیدا می‌کند و چیزی را نشان می‌دهد.
سؤال: این‌که نَفس آن مُتحوّل می‌شود، مُقدّمه‌ی علم حصولی که نیست؟
ـ پاسخ جناب استاد: چرا، خودِ علم حصولی همین است. لازمه‌ی علم حصولی نیست؛ زیرا شاید کسی بگوید که علم حصولی همان صورت است.
سؤال: حرف بنده این است که علم حصولی به همین طریقی که می‌فرمایید.
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، آن لازمه‌اش می‌باشد. زیرا می‌گوید: علم عبارت از یک حقیقی است که با عالِم عینِ یکدیگر هستند.
سؤال: با این تعریف برای خداوند متعال هم منظوری ندارد؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، خیلی هم صَریح این حرف را گفته است. بعد از این‌که بحث کرده است و اتّحاد عاقل و مَعقول را در جلد سوّم کتاب «اَسفار[۲]» در ضمن دو فصل اثبات کرده است، در فصل دوّم می‌گوید: حالا که ما گفتیم حقیقت علم حصولی این است، دیگر آن اشکالاتی که خود ما کردیم و اشکالاتی که بر حرف مَشائین کرده‌اند که علم حصولی در خداوند متعال ممکن نیست، همه‌ی آن اشکالات مُرتفع می‌شود و زمینه برای این‌که علم حصولی در خداوند متعال تصویر کنیم، پیدا می‌شود که واقعاً این خودش در بحث خداشناسی و علم الهی فَتح الفُتوح است. شاید امروز هم مقداری به این بحث بپردازیم.
پس گفتیم آن تعریفی که قابل دفاع است، همان چیزی است که حضرت استاد «آیت الله مصباح یزدی» (رضوان الله تعالی علیه) هم بر آن تأکید می‌کردند که علم حصولی علم به شیء است به واسطه‌ی حاکی که البته حاکی چیزی جُز وجود خودِ عالِم نیست. هر چیزی انسان به علم حصولی یاد می‌گیرد، وجودش نورانی‌تر می‌شود، حاکی‌تر می‌شود، نشان‌دهنده‌تر می‌شود. اگر یک روز وجود او فقط چهره‌ی مادرش را نشان می‌داد، حالا هرچه بیشتر می‌بیند، وجودش چیزهای بیشتری را به او نشان می‌دهد. گفتیم که این تعریف، تعریفِ صحیح علم حصولی و قابل دفاع هم هست. البته عرض کردیم که تعریف‌های دیگری هم دارد. سپس در مُشترکات علم حصولی و علم حضوری وارد شدیم که علم حصولی و علم حضوری چه اشتراکاتی دارند. تا جایی که اطّلاع داریم، آنها را نیز تمام کردیم. سپس به سُراغ تفاوت‌های علم حصولی و علم حضوری آمدیم. در تفاوت‌های آن ۱۰ مورد را گفته بودیم. یک تفاوت همین است که علم حصولی علم به شیء است به واسطه‌ی حاکی و علم حضوری علم به شیء است بدون واسطه. اِشراف بر یک حقیقت بدون واسطه‌ی حاکی علم حضوری می‌شود. به همین صورت تا مورد شانزدهم پیش رفتیم و امروز می‌خواهیم مورد هفدهم را عرض کنیم. هفدهمین تفاوت بین علم حصولی و حضوری این است که …
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، واسطه همان حاکویّت است. می‌گوییم علم حصولی علم به یک شیء است به واسطه‌ی حاکی. حالا آن حاکی چه چیزی است؟ مَشائین می‌گفتند: همان صورتی است که قائم به نَفس است و غَرض نَفس است. اما مُلاصدرا می‌گوید که حاکی خودِ نَفس است. علم به شیء به واسطه‌ی حاکی یعنی شما یک چیزی را که نسبت به آن علم دارید، اگر به خودش اِشراف نداشتید و یا اگر هم اِشراف داشتید، یک حاکی هم داشتید؛ چون می‌شود که انسان نسبت به یک چیزی هم علم حضوری داشته باشد و هم علم حصولی داشته باشد. ما به خودمان علم حضوری داریم، اما با یک مَفهوم «مَن» یعنی آن حاکی هم از آن داریم. نام آن حاکی علم حصولی است و آن چیزی که بدون حکایت تحقّق پیدا کرده است، علم حضوری است. این بر آن تفکّر متوقّف نیست. بالاخره علم حصولی علم به شیء است، نه این‌که بِلاواسطه بر او اِشراف پیدا کنید و او را بیابید؛ بلکه یک حاکی آن را نشان می‌دهد که یکی از تفاوت‌ها در این‌جا همین است که علم حصولی می‌تواند با آنچه که فکر می‌کنید، مُطابق باشد. این‌که مَعلوم است، ممکن است مُطابق نباشد و در علم حضوری این حرف‌ها نیست. در علم حضوری گفتیم که خطا وجود ندارد، ولی در این‌جا خطا مُیسّر است و بالاخره ۱۶ تفاوت را گفته بودیم و حال تفاوت هفدهم که ان‌شاءالله امروز می‌خواهد مطرح بشود، این است که …
سؤال: …
ـ پاسخ جناب استاد: چرا ما تصوّری که از خودمان داریم، آن تصوّر ما حکایت دارد یا ندارد؟ علم حصولی همان حاکویّت است. حکایت از چه چیزی می‌کند؟ ما این لَفظ را کاری نداریم؛ زیرا لَفظ مَفهوم دارد و مَعنا دارد.
سؤال: یعنی آن چیزها وجدانیات نیست و محکومیات است. قبل از آن وجدانیات یعنی یک حکایتی وجود دارد؟
ـ پاسخ جناب استاد: بعد از وجدان است. ابتدا یک علم حضوری نسبت به خودمان داریم. اما نمی‌توانیم با این علم حضوری نسبت به خودمان قضیّه درست کنیم. این یافتِ خودمان است. ولی یک تصوّری بعد از آن علم حضوری هست که این در آن جاهایی خوب روشن می‌شود که نسبت به یک چیزی علم حضوری داریم، ولی بعد علم حضوری‌مان تمام می‌شود. مانند گرسنگی، مانند یک شادی، مانند یک نشاط که من نسبت به آن علم حضوری دارم، ولی آن نشاط تمام می‌شود، یا آن گرسنگی تمام می‌شود. اما آن حاکی وجود دارد، یعنی خاطره‌ی آن هست، یعنی یک چیزی که آن را نشان می‌دهد، هست. خودِ گرسنگی چون نیست، علم حضوری نیست؛ ولی شما می‌گویید که من ۱۰ روز گرسنگی کشیدم، در دوران طلبگی و در حُجره چیزی گیرِ من نیامد. وقتی این موضوع یادتان می‌آید، فقط با علم حصولی تصویر دارد. با این‌که شما در حالی‌که در حال حاضر سیر هستید و هیچ احساس گرسنگی ندارید، دیگر خودِ علم حضوری مَعقول نیست. چرا؟ زیرا خودِ آن حقیقت دیگر نیست، پس چگونه شما می‌خواهید آن را بیابید؟ حقیقت گرسنگی نیست، ولی یک گرسنگی وجود داشت و همان زمانی که بود، یک علم حصولی پیدا شد که خود به خود پیدا می‌شود. علم حصولی اختیاری نیست. وقتی چشم من باز است، به هر چیزی که نگاهم بیفتد، علم پیدا می‌کنم. لذا فرمودند: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ[۳]»؛ باید چشم را بست. والّا اگر چشم باز باشد، هر چیزی را می‌بیند و هرچه را هم ببیند، دیگر از بین نمی‌رود و به این سادگی مُیسّر نمی‌شود؛ مگر خداوند متعال بخواهد. اختیار آن دستِ من نیست که بخواهم آن را بیرون بیندازم.
سؤال: از این جهت نسبت به علم حضوری امتیاز دارد؟
ـ پاسخ جناب استاد: بسیار امتیاز دارد. حال یکی از امتیازات آن همین چیزی است که امروز می‌خواهیم صحبت کنیم. یکی از امتیازات آن این است، والّا امتیازات فراوانی دارد. مثلاً یکی از امتیازات آن این است که علم خداوند متعال به اَشیاء قبل از خَلق جُز با علم حصولی قابل تصویر نیست. حال ان‌شاءالله بعداً این موضوع را مُتعرّض خواهیم شد. یعنی آن حرف‌هایی که مُلاصدرا زده است، نمی‌تواند علم برای خداوند متعال درست کند. این بحث مُفصّل است و خودش می‌آید.
ادامه‌ی تفاوت‌های «علم حصولی» و «علم حضوری» ـ تفاوت هفدهم
اما چیزی که الآن می‌خواهیم عرض کنیم، این است که اساتید ما و بزرگان مانند مرحوم «علّامه طباطبایی» (اعلی الله مقامه الشریف) به این حقیقت تَصریح کرده‌اند و آن این است که، پس هفدهمین فارق بین علم حضوری و علم حصولی این است که «البُرهان إنّما یَجری فی العِلم الحُصولی»؛ در علم حضوری بُرهان راه ندارد. یک کسی یک حقیقتی را می‌یابد، یافت. اما این‌که بتواند با همان علم حضوری‌اش کاری انجام بدهد که یک شخص دیگر هم همان حقیقت را بفَهمد. این امکان ندارد. اگر شخص دیگری می‌خواهد آن حال را پیدا کند، باید آن راه عملی که آن شخص رفته است، یعنی تَهذیب نَفس، تَزکیه و چیزهایی که سَبب علم حضوری هستند. علم حضوری با کلاس و مُطالعه و این چیزها پیدا نمی‌شود؛ مگر این‌که مُطالعه با نیّت پاک باشد؛ نه با هوای نَفس یا نَعوذُ بالله با غفلت باشد. اگر من مُطالعه می‌کنم تا بتوانم یک سرباز شایسته‌ی حضرت ولی‌عصر (عَجّل الله تعالی فرجه الشریف) باشم و آن‌گونه باشم که ایشان دوست دارند، درس می‌خوانم و مُطالعه می‌کنم. البته این نیّت به علم حضوری می‌رساند. اما این‌که من با غفلت و با هوای نَفس دلم می‌خواهد که چیزی بَلد باشم، من یک کسی باشم؛ این انسان را بیچاره می‌کند، بدبخت می‌کند. این انسان را به علم حضوری نمی‌رساند. بالاخره بُرهان در علم حصولی جاری می‌شود؛ «وَ لا سَبیلَ لَه إلی العلم الحضوری». جهت این هم بسیار روشن است؛ «لأنّ البُرهان»؛ تعریف آن را ببینید: «قیاسٌ مؤلّفهٌ مِن یقینیّات»؛ مگر اینگونه نیست؟ این تعریف آن است. میگویند: بُرهان آن قیاسی است که از یقینیات تشکیل می‌شود. تعریف قیاس چه چیزی است؟ «والقیاس حولٌ مؤلّفٌ مِن قضایا»؛ این قول هم از قول لَفظی است و یا قولِ ذهنی است. چون هر چیزی که انسان می‌خواهد بر زبان بیاورد، ابتدا در ذهن او قرار دارد. قیاس قولی است که تشکیل شده است از قضایا. «والقضایا تصوّراتٌ»؛ قضیه را هم گفتیم که تصوّر است. یعنی در ذهن شما شکل می‌گیرد که زید عادل است. یعنی یک تصوّری برایتان پیدا می‌شود که «زیدٌ عادلٌ». همان زمان هم می‌تواند قضیه‌ی «زیدٌ لیسَ بعادل» تشکیل بشود. «زیدٌ عادلٌ» یعنی انسان با شخصی روبه‌رو می‌شود که برای مرتبه‌ی اوّل است که او را می‌بیند و در حال امامت کردن نماز است. هم «زید عادل است» در ذهن شکل می‌گیرد و هم «زید عادل نیست» در ذهن نقش می‌بندد. دو قضیه شکل می‌گیرد. سپس انسان درصَدد برمی‌آید که ببیند که کدام‌یک از این‌ها مُطابق واقع هستند. تا خودِ قضیه‌ها نباشند که مَعنا ندارد تا من دَرصدد بربیایم که ببینم کدام‌یک واقع هستند. چون اصلاً چیزی نیست تا من بخواهم ببینم که آیا آن مُطابق با واقع است یا نیست. وقتی قضیه شکل گرفت، ابتدا شَکّ پیدا می‌شود که آیا این قضیه درست است یا آن قضیه درست می‌باشد. بعد هم با یکی صحبت می‌کنم و تعریف می‌کند و این شَکّ که حالت تَساوی است، یک طرف آن تقویت می‌شود. مثلاً می‌گوید که من دیدم این آقا به این صورت است و خوبی‌های آن را بیان کرد. مُدام طرف «زیدٌ عادلٌ» تقویت می‌شود. گاهی هم خودِ انسان با او مُعاشرت می‌کند و سال‌ها در حَصَر و سفر است و خودش به این نتیجه می‌رسد که نباید شَکّ داشت که او عادل است. شَکّ نباید کرد و دیگر احتمال این‌که عادل نباشد، مُنتفی می‌شود. آن‌گاه تَصدیق می‌شود. حال آن وقتی هم که اطمینان است، آن هم تَصدیق است. ظَنّ را هم میگویند مُطلقا تَصدیق است. بالاخره قضیه همیشه هست. لذا گفتیم که نباید قضیه را جُزء تَصدیق به شمار آورد. تَصدیق فَهم مُطابقت یک قضیه با واقع است. تَصدیق حتماً قضیه می‌خواهد؛ زیرا مُتعلَّق آن قضیه است. فَهم این‌که این قضیه مُطابق با واقع است. یا به تَعبیر دیگر فَهم صدق قضیه است. تَصدیق سه کلمه است. اگر فهمیدم که یک قضیه‌ای صادق است، آن تَصدیق می‌شود. این علم حصولی است و نام آن تَصدیق است. ولی تا این پیدا نشده است، تصوّر است. حالا قیاس از قضایا تشکیل می‌شود. البته قضایایی که یقینی هستند، یعنی تَصدیق هم به آنها هست. ولی چه تَصدیق آن و چه تصوّر آن از اَقسام علم حصولی هستند. «والقضایا تصوّراتٌ وَ فَهمٌ»؛ البته بهتر این است: «وَالیقین بِها»؛ چون گفتیم یقینیات، خودِ یقین را بیاوریم. «وَالیقین بِها تَصدیقٌ و التَصوّرُ و التّصدیقِ مِن أقسامِ العلم الحُصولی»؛ قبلاً یکی از تفاوت‌های شانزده‌گانه همین بود. آن علمی که به تصوّر و تَصدیق تقسیم می‌شود، علم حصولی است. علم حضوری به تصوّر و تَصدیق تقسیم نمی‌شود. ولو این‌که هم ارزش تصوّر را دارد و هم ارزش تَصدیق را دارد. یعنی وقتی شما یک حقیقتی را در وجود خودتان یافتید، هر تصوّری چه خاصیّتی داشت؟ آن را به شما نشان می‌داد و این بیشتر از آن است و خودش نزد شماست. پس فایده‌ی تصوّر را دارد، فایده‌ی تَصدیق را هم دارد که من این حالت را دارم. لذا از آن علم حضوری هم علم تصوّری پَدید می‌آید که اثر آن است و هم علم تَصدیقی به وجود می‌آید؛ ولی خودش نه تصوّر است و نه تَصدیق است. بنابراین اگر تعریف بُرهان این است که یک بار تکرار می‌کنیم؛ قیاسی تشکیل شده از یقینیات. قیاس یعنی قول مُؤلّف از قضایا. قضایا خودشان تصوّر هستند و یقین به آنها هم تَصدیق است. تصوّر و تَصدیق هم از اَقسام علم حصولی است. پس دیگر نیازی به مُعطّلی ندارد. بُرهان فقط در علم حصولی مَعنا دارد و البته این از امتیازات علم حصولی است که می‌شود انسانی که چیزی را فهمیده است، آن فَهم را از طریق اقامه‌ی بُرهان به دیگران مُنتقل کند، اگر که می‌خواهد طرف مقابل هم به او یقین پیدا کند. حالا به این مطلبی که گفتیم، «فَراجع»، این حرف در کتاب اَسفار، جلد ۶، صفحه‌ی ۲۱۹ تا ۲۲۰ آمده است. مُلاصدرا می‌گوید: «قولهم العلم التام بالعله یوجب العلم التام بمعلولها»؛ این‌که شنیدید فلاسفه میگویند علم کامل به علّت موجب علم کامل به مَعلولش می‌شود، یا از طرف دیگر میگویند علم به مَعلول جُزء از راه علّت پیدا نمی‌شود، «و قولهم إن العلم بذی السبب لا یحصل إلا من جهه العلم بسببه»، گفته است این دو گفته‌ای که مربوط به فلاسفه است، «لیس المراد من العلم التام بالعله العلم بماهیه العله»؛ منظور این است که اگر کسی ماهیّت علّت را بفَهمد، علم به معلول آن پیدا می‌کند. پس چه چیزی است؟ علم به وجودِ علّت است. علم به وجودِ علّت است که ما را هدایت می‌کند به این‌که مَعلول آن هست. والّا ماهیّت علّت را بدانید؛ اما نمی‌دانید که این ماهیّت وجود دارد یا ندارد. این هیچ وقت نشان نمی‌دهد که مَعلول آن هست یا نیست. من می‌دانم که ماهیّت آتش عبارت است از یک جسم حارّی که حرارت ذاتیِ آن است. خب بدان! اما نمی‌دانم که آیا آتشی وجود دارد یا وجود ندارد. وقتی نمی‌دانم، چگونه می‌خواهم علم پیدا کنم به این‌که در جایی که آتش هست، اطراف آن آتش گَرم است؟ مشخّص است. مُلاصدرا می‌گوید: اگر گفتند علم تامّ به علّت موجب تامّ به مَعلول می‌شود و یا علم به مَعلول حاصل نمی‌شود جُز از راه علم به علّت، منظور از علم به علّت، علم به ماهیّتِ علّت نیست. این حرف مُلاصدراست.
نظر علّامه طباطبایی (رضوان الله تعالی علیه) در مورد قاعده‌ی جناب آخوند
مرحوم آقای طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف) خودشان در تعریف علم حصولی و حضوری حرف‌شان این است که میگویند علم به ماهیّت علم حصولی است و علم به وجود علم حضوری است. و از همین‌جا یک تَعلیقه‌ای به فرمایش مُلاصدرا زده‌اند. مرحوم علّامه طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف) در جلد ششم چاپ آقای مُصطفوی (رضوان الله تعالی علیه) در صفحه‌ی ۲۲۹ گفته‌اند: «محصله» حاصل حرف آخوند این است که «أن مرادهم من القاعده»، مُراد فلاسفه از این قاعده‌ای که میگویند: «العلم التامّ بالعله یوجب العلم التامّ بمعلولها» ، «استتباع العلم الحضوری بالعله علما حضوریا بالمعلول»؛ می‌خواهند بگویند علم حضوری به علّت، به دنبال خود علم حضوری به معلول می‌آورد. «من غیر نظر إلى العلم الحضوری»؛ می‌خواهند بگویند که آن قاعده نگاه به علم حصولی ندارد. آن قاعده مربوط به علم حضوری است. زیرا مُلاصدرا گفت که اگر علم به ماهیّت باشد، فایده‌ای ندارد. مرحوم آقای طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف) میگویند: ما که می‌دانیم علم به ماهیِّت یعنی علم حصولی. چون علم حصولی را علم به ماهیّت تعریف کردیم و علم حضوری را علم به وجود تعریف کردیم. پس ایشان آن حرف مُلاصدرا را اینگونه می‌فَهمند. میگویند: مُحصّل علم مُلاصدرا این است: «فالقاعده تهدی إلى ما ذهبنا إلیه من الکشف الحضوری التفصیلی فی عین العلم الإجمالی»؛ پس قاعده یعنی آن قاعده‌ای که فلاسفه دارند، حرف منِ مُلاصدرا را می‌گوید که ما می‌گوییم: خداوند متعال علم به خودش که دارد، علم به همه‌ی مخلوقات دارد. مُنتها چگونه خودش یک موجود بَسیط است و آنها بسیار کثیر هستند؟ می‌گوید: این علم تفصیلی در عینِ بساطت است، در عینِ علم اجمالی است. یک کشفِ تفصیلیِ حصولیِ در علم است. «لا ما ذهبوا إلیه»؛ نه آنچه را که خودِ فلاسفه‌ای که این قاعده را گفته‌اند به آن قائل هستند. «من العلم الحصولی من طریق الصور المرتسمه»؛ که میگویند اگر خداوند متعال به مخلوقاتش علم دارد، از راه صورت‌هایی است که در خودش دارد. صورت‌هایی که به وجودش قائم است. ابن سینا و دیگران اینگونه می‌گفتند که اگر خداوند متعال به اشیاء علم دارد، مانند ماست. چگونه من قبل از این‌که نگاهم به چیزی بیفتد، صورتی از آن چیز نزد من نیست؟ وقتی آن صورت پیدا شد، من عالِم می‌شوم. پس علم من به آن صورت است. مُنتها تفاوت خداوند متعال با من در این است که من باید این صورت درونم پیدا بشود، ولی خداوند متعال از اَزل و از ابتدایی که بوده است، آن صورت هم همراه او بوده است. یعنی صورتِ او اِنفعالی نیست. از این نیست که نگاه می‌کند و صورت پیدا می‌شود؛ بلکه صورت لازمه‌ی ذاتِ خداوند متعال است و خداوند متعال از روز اوّلی و اَزلی که بوده است، این صورت هم همراه او بوده است. مُلاصدرا می‌گوید: این قاعده حرف ما را اثبات می‌کند، نه حرف آنها را. آن موقع مرحوم علّامه طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف) چه فرموده‌اند: «و فیه»؛ مرحوم علّامه طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف) بعد از این‌که خُلاصه‌ی حرف مُلاصدرا را تفصیل کردند و گفتند که «محصله» این است، حالا اشکال می‌کنند: «و فیه أن المتعرض للقاعده هم المشاءون فی کتاب البرهان من المنطق»؛ آن کسی که این قاعده را مُتعرّض شده است و روز اوّل گفته است و ما هم از او یاد گرفتیم، مَشائین هستند. خودِ ابن سینا و اَمثال این‌هاست که در کتاب برهان منطق است. «و هم لا یرون العلم الحضوری فی غیر صوره علم الشی‌ء بنفسه»؛ مشائین هم میگویند که علم حضوری فقط مُنحصر به علم شیء به خودش است. ما بیش از یک علم حضوری نداریم. مشائین میگویند علم حضوری بیش از یک مورد ندارد و آن مورد هم علم شیء به خودش است. علم به مَعلول که علم شیء به خودش نیست. این‌جا می‌خواهند بگویند: علم تامّ به علّت، موجب علم تامّ به مَعلول می‌شود. شما که مُلاصدرا هستید گفته‌اید یعنی علم حضوری به علّت موجب علم حضوری به مَعلول می‌شود که البته مُلاصدرا طبق معنای خودش می‌تواند این حرف‌ها را بزند. چون مَبنای خودش این است که «الله تعالی» یک وجود لایتناهی استف بی‌نهایت است. این وجود بی‌نهایت عینِ علم به خودش است. خودش را می‌یابد. چرا؟ زیرا کَمالی وجود ندارد که در او نباشد. منِ بیچاره‌ای که عینِ فقر هستم، علم حضوری به خودم دارم که مَخلوق او هستم؟ آن وقت خالق این کَمال را ندارد؟ آن خالقی که خودش آفریدگار است، علم به خودش دارد. این روشن است. خداوند متعال علم به خودش دارد. علم تامّ به علّت می‌گوید یعنی همین علم حضوری به خودش. مُنتها مُلاصدرا یک مَبنایی دارد و آن مَبنا این است که وجود خداوند، وجود همه‌ی اشیاء هم هست. اصلاً بیش از یک هستی در عالَم وجود ندارد و آن هستیِ خودِ خداوند متعال است. در مورد بقیه چگونه است؟ آیا هستند؟ می‌گوید: مشخّص است که هستند. ولی بقیه که هستند، به عینِ وجودِ حقّ موجود هستند. این حرف‌هایی که بنده می‌گویم، تَصریح می‌کند و نَقل حرف باطل اشکال ندارد. ولی می‌گوید. می‌گوید: همه‌ی موجودات به عینِ وجودِ همان وجودِ واحدِ بسیط موجود هستند و در کتاب‌های ایشان فراوان است که «بسیط الحقیقه کُلّ الأشیاء». او همه‌ی چیزها هست. آن‌گاه می‌گوید: وقتی علم به خودش دارد، پس علم به همه‌چیز دارد. چون همه‌چیز در خودش است. این حرف مُلاصدراست. مرحوم آقای طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف) می‌فرمایند: جناب آخوند! نباید شما این حرف «العلم التامّ بالعله یوجب العلم التامّ بمعلولها» را به این صورت تفسیر کنید. چرا؟ زیرا باید به گونه‌ای تفسیر کنید که با نظر قائل مُطابق باشد. این چیزی که شما تفسیر می‌کنید، آن مَبنای شما را ندارد. ابن سینا نمی‌گوید که خداوند موجود است به عینِ وجود من و من هم موجود هستم به عینِ وجود خدا. ابن سینا می‌گوید: خداوند متعال برای خودش یک وجود بی‌نهایت دارد و عقل اوّل هم یک موجود دیگری است با وجود خاصّ خودش و مَخلوق. در فلسفه‌ی مُلاصدرا خَلق نیست. خودش تَصریح کرده است. پس همه‌ی اشیاء چه هستند؟ شئون خداوند متعال هستند. می‌گوید: اگر خداوند متعال علم دارد، مَخلوق اوست؟ اگر حیات دارد، مَخلوق اوست؟ اگر قدرت دارد، مَخلوق اوست یا عینِ وجود اوست؟ وجودش وجودی است قادر، وجودی است حَیّ؛ نه این‌که حیات نداشت و برای خودش حیات خَلق کرد و حیات هم چیزی اضافه بر وجودش و قائم به وجودش شد. اینگونه نیست. می‌گوید: همان‌گونه‌ای که اَسماء و صفات حقّ موجود هستند به عینِ وجود حقّ، شما هیچ مشکلی ندارید. اَسماء و صفات مُتکثّر هستند. این‌که عینِ قدرت است و غیر از اختیار است و غیر از جَمال است و غیر از صفات ذاتیه‌ی مختلفی است که خداوند متعال دارد. هرکدام از آنها مَعنای خودش را دارد و حقیقت آن فرق می‌کند. می‌شود که یک موجودی قدرت داشته باشد، اما علم نداشته باشد و می‌تواند موجودی علم داشته باشد، ولی قدرت نداشته باشد. چگونه حقیقت این‌ها با یکدیگر تفاوت دارد، ولی همه‌ی آنها به وجودِ حقّ موجود هستند؟ می‌گوید که همه‌ی اَشیاء عالَم به همین صورت هستند. همه‌ی اَشیاء عالَم اَسماء الصّفات حقّ هستند. همه موجود هستند به عینِ وجودِ او. این حرف مُلاصدراست. اما مرحوم آقای طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف) میگویند: این «العلم التامّ» و دو قاعده‌ای که شما در عبارات‌تان آورده‌اید، برای مشائین است، اما آنها این حرف‌ها را نمی‌گویند. شما نباید حرف آنها را به گونه‌ای که خودتان قائل هستید، تفسیر کنید. باید حرف آنها را به آن صورتی که خودشان می‌گفتند، بیان می‌کردید. حرف خودشان این است که این قاعده‌ها را در مورد بُرهان مَطرح کردند. گفتند: بُرهان لِمّی این است که شکا علم به علّت دارید، یعنی علم به وجودِ علّت دارید. وقتی علم به وجودِ علّت دارید، به وجودِ مَعلول علم پیدا می‌کنید. علم به وجودِ علّت به دنبال خودش علم به وجودِ مَعلول را می‌آورد که «بُرهان لِم[۴]» می‌شود. عکس آن علم به وجود مَعلول به دنبال خودش علم به وجود علّت را می‌آورد که «بُرهان انی[۵]» یا «دلیل» می‌شود. یا از راه سوّم آن که مجموعه‌ای از این دو است. بالاخره مرحوم آقای طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف) به این صورت فرموده‌اند: «و فیه»؛ در حال اشکال‌کردن به مُلاصدرا هستند. میگویند: این‌که شما آمده‌اید و حرف مشائین را مُطابق مَبنای خودتان تفسیر کرده‌اید، درست نیست. «أن المتعرض للقاعده هم المشاءون فی کتاب البرهان من المنطق و هم لا یرون العلم الحضوری فی غیر صوره علم الشی‌ء بنفسه»؛ آنها علم حضوری فقط در علم به خود قائل هستند. این‌جا نمی‌توانید بگویید: آنها میگویند علم حضوری تامّ به علّت موجب علم حضوری به مَعلول می‌شود. اصلاً این با مَبنای شما سازگار نیست. می‌گوید که اصلاً علم حضوری به مَعلول محال است. او می‌گوید: علم حضوری فقط به علم به خودِ شیء تعلّق می‌گیرد؛ فقط خودِ شیء می‌تواند به خودش علم حضوری داشته باشد. پس جناب علّامه طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف) این اشکال را به مُلاصدرا می‌کنند و همه‌ی این‌ها را برای این جمله بررسی کردیم که می‌فرمایند: «على أن من المعلوم أن البرهان أنما یجری فی العلوم الحصولیه دون العلم الحضوری»؛ بُرهان فقط در علوم حصولی جاری می‌شود که ما همین را می‌خواستیم. این تَصریح ایشان است که بُرهان فقط در علم حصولی جایگاه دارد، نه علم حضوری. بعد هم میگویند: «و لو لا کون القاعده جاریه فی العلم الحصولی- لم یکن لتقسیم البرهان إلى قسمی اللمی و الإنی فائده البتهو لو لا کون القاعده جاریه فی العلم الحصولی- لم یکن لتقسیم البرهان إلى قسمی اللمی و الإنی فائده البته و بالجمله الشیخ و سائر المشائین لا یسلمون کون علم العله بمعلولها و بالعکس حضوریا و لا جریان القاعده فیه»؛ این فرمایش مرحوم علّامه طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف) است که تأیید می‌کنند این چیزی را که ما می‌خواستیم بگوییم که علم حصولی مَجرای بُرهان است، نه علم حضوری. البته دلیل آن روشن بود و استناد به این حرف‌ها لازم نبود؛ ولی این‌ها برای تأیید است. آن دلیل داشت و دلیل آن نیز این مقدّماتی است که نوشته‌ایم. خب یکی در اَسفار جلد ششم بود و دیگری «مَع تعلیقه العلامه الطباطبائی علیه».
نظر آیت الله جوادی آمُلی (رضوان الله تعالی علیه) در مورد علم حصولی و علم حضوری
و دیگری هم حضرت استاد «آیت الله جوادی آملی» (دامت برکاته) در کتاب «شمس الوحی تبریزی[۶]» می‌باشد. شمس الوحی تبریزی شرح حال استادشان مرحوم علّامه طباطبایی (قدّس الله نفسه الزکیّه) است. آن‌جا در صفحه‌ی ۲۶ و ۲۷ این عبارت آمده است: «گرچه حوزه برهان عقلی، علم حصولی است و نه حضوری، و ادراک مفهوم یک عمل ذهنی است و نه مصداق عینی، و کلی است و نه شخصی، و غایب است و نه حاضر»؛ چون مَعلوم علم حصولی حاضر نیست. فقط حاکیِ آن حاضر است. آن چیزی که نشانش می‌دهد، حاضر است. اگر مَعلوم آن حاضر باشد، آن خودش علم حضوری می‌شود. «لیکن قلمرو تأثیر برهان عقلی بسیار وسیع است»؛ یعنی چه؟ یعنی همان چیزی که شما گفتید. گفتید که علم حصولی امتیاز دارد، امتیازش این است که بُرهان در آن جاری است و شما هم می‌توانید با علم حصولی فکر کنید، روز به روز مَعلومات شما زیادتر بشود و آن چیزهایی را که بَلد هستید، مقدّمه قرار بدهید برای این‌که مشکلاتی را که نمی‌دانید و سؤالاتی را که برای شما مطرح است، از طریق همین مقدّمات آنها را کَشف کنید که نام این کار تفکّر است که بَشر با همین رُشد علمی کرده است. «لیکن قلمرو تأثیر برهان عقلی بسیار وسیع است، به طوری که مهم ترین عامل رفع نیاز در گفتمان های علمی و محاوره های فکری، همانا دلیل عقلی استلیکن قلمرو تأثیر برهان عقلی بسیار وسیع است، به طوری که مهم ترین عامل رفع نیاز در گفتمان های علمی و محاوره های فکری، همانا دلیل عقلی است» ؛ «خواه در
ادراک مبادی آن مستقل باشد»؛ یعنی مقدّمات برای عقل بَدیهی باشد؛ «یا مستعین و مُستمد»؛ یا این‌که آن مقدّمات را با یک استدلال‌های دیگری و با راهنمایی‌های استاد دیگری و بالاخره بنحوی به آنها رسیده است. «و لذا نپرداختن به برهان عقلی»؛ یعنی اگر کسی بخواهد بُرهان را کنار بگذارد و بگوید که ما به بُرهان کاری نداریم. «پای استدلالیان چوبین بود[۷]». ایشان می‌فرمایند: «نپرداختن به برهان عقلی زمینه گستردگی تقلید اجباری را در همه شئون اجتماعی فراهم می کند»؛ یعنی اگر بنا باشد بُرهان را کنار بگذارید، آن‌گاه باید بگویید چون شیخ گفته است، من هم می‌گویم. چون شیخ گفت، من می‌گویم هیچ حجّتی ندارد. آن چیزی که می‌توان گفت: چون او گفت، من می‌گویم، معصوم (علیه السلام) است و لَیسَ غیر. تمام شد. اگر بخواهید بُرهان را کنار بگذارید، آن علم حضوری دارد که برای خودش خوب است. شما نمی‌توانید از او تقلید کنید. علاوه بر این‌که باید به این نکته هم توجّه داشت که در خودِ عرفان گفته می‌شود که بسیاری از کَشف‌ها شیطانی است! هم کَشف رَحمانی داریم و هم کَشف شیطانی داریم. این وابسته به این است که نَفس من در کجا باشد. اگر تحت ولایت حقّ باشد، مُشخّص است که کَشف رَحمانی است؛ اگر تحت ولایت شیطان باشد که اگر مقداری من برای خودم مطرح هستم، باید این احتمال را بدهم که کَشف من شیطانی باشد. زیرا آن «مَن» یقیناً راه نفوذ شیطان است.
سؤال: این‌که فرمودید علم حضوری، من هم علم حضوری دارم و هم حاکی که از علم دارم، تصوّری است.
ـ پاسخ جناب استاد: هم تصوّری است و هم تَصدیقی است. بنده خودم هستم.
سؤال: پس این‌که من به علم حضوری رسیدم، نمی‌توانم برای علم حضوری خودم بُرهان اقامه کنم. ولی برای آن علم حصولی که از آن بُرهان دارم، می‌توانم بُرهان اقامه کنم.
ـ پاسخ جناب استاد: بله، همه‌ی حرف ما هم همین است. مَجرای بُرهان علم حصولی است؛ اما علم حصولی از کجا پیدا شده است؟ علم حصولی می‌شود که از راه علم حضوری پیدا شده باشد که تمام بَدیهیات وجدانی از همین قَبیل هستند. اما می‌شود که از آن طریق هم پیدا نشده باشد، مانند اوّلیات و مانند فطریات که همه‌ی این‌ها هم بَدیهی هستند و شما می‌توانید با آنها هم بُرهان اقامه کنید و اگر آنها هم نباشد، کار بَشر لَنگ است. با صِرف وجدانیّات اصلاً نمی‌شود به یک قانون کُلّی رسید. چون وجدانی‌های آن همگی قضایای شخصی است. یکی از خصوصیّات علم حضوری این است که فقط علم به جُزئی است. اگر علم به جُزئی است، دیگر آن علم حصولی که از آن پیدا می‌شود، نمی‌تواند کُلّی باشد. من خودم را می‌یابم و من یعنی شخص خودم هم هستم؛ تمام شد. اما شما در علوم به چه چیزی نیاز دارید؟ به قوانین کُلّی نیاز دارید. باید اوّلیاتی باشد، باید فطریاتی باشد تا کار علم رو به راه بشود. والّا همه‌ی علوم متوقّف می‌شود.
سؤال: علم حضوری شخصی هست، اما اختصاصی نیست.
ـ پاسخ جناب استاد: چرا اختصاصی هم هست. برای خودِ آن عالِم است.
سؤال: شخص دیگری هم می‌تواند آن علم را به دست بیاورد. یعنی اختصاصی نیست.
ـ پاسخ جناب استاد: چرا او هم برای خودش اختصاصی است. مانند این‌که شما خانه دارید و مِلک خودتان است و من هم خانه دارم و مِلک خودم است. نه خانه‌ی من برای شماست و نه خانه‌ی شما برای من است. من هم خانه دارم، ولی خانه‌ی من مِلک خودم است. آن علمی که من دارم، علم شخصیِ خاصّ خودم است و او هم که علم دارد، علم شخصی خودش است. ولو به یک چیز علم داشته باشیم، هر دو علم حضوری به یک چیز داریم. این می‌شود.
سؤال: این قاعده‌ی کُلّی نیست؟ مانند این‌که همه به خداوند علم حضوری پیدا کنیم.
ـ پاسخ جناب استاد: چرا نمی‌شود؟
سؤال: یعنی از علم حضوری می‌توانیم به یک علم عام هم برسیم؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر، علم عام علم حصولی است که همه‌ی ما به خداوند متعال علم داریم و آن علم حصولی است. این علم حصولی است از این باب که من خودم دارم و بعد می‌گویم که او نیز آدم است و مانند من است، پس او هم علم دارد. دیگر نسبت به این‌ها علم حضوری ندارم. آنها را با قیاس و تَمثیل و اَمثال این‌ها پیش می‌بَرم.
ادامه‌ی تفاوت‌های «علم حصولی» و «علم حضوری» ـ تفاوت هجدهم
اما فرق هجدهم این است که می‌شود علوم حصولی پیدا کرد به حقیقت مُمتنع بالذّات. یعنی چیزی که مُمتنع بالذّات است، تفاوت هجدهم این است: «یمکن العلم الحصولیُ بحقیقه الممتنع بالذّات بخلاف العلم الحضوری»؛ این هم باز از امتیازات علوم حصولی است. خداوند متعال واجب بالذّات است. علوم حصولی و علم حضوری به حقیقت خداوند برای غیرِ خدا امکان ندارد. چرا؟ برای این‌که خداوند یک موجودِ لایتناهی است و موجود لایتناهی علم دارد، ولی علم او مانند ما نیست. همان‌گونه‌ای که ما علم داریم و این سنگِ زیر پای ما هم علم دارد. اما علم این سنگ مانند علم ما نیست. ما فقط می‌دانیم که او علم داد؛ چون قرآن کریم فرموده است. البته جناب مُلاصدرا می‌گوید که عقل من هم می‌رسد. مُلاصدرا دلیل‌های عقلی آورده است بر این‌که همه‌ی موجودات همه‌ی کمالات را دارند. علم دارند، قدرت دارند، حیات دارند. بنظر ما اَدلّه‌ی مُلاصدرا تمام نیست. آن مُبتنی بر یک مَبانی دارد که یکی از آنها را همین امروز عرض کردیم.
سؤال: دلیل بر خلاف آن را هم که آورده‌اند.
ـ پاسخ جناب استاد: بله، این‌که حالا دلیل بر خلاف آن را هم آورده‌اند، آن دلیل‌ها در هیچ طرفی تمام نیست. چون هم دلیل آن‌هایی که میگویند ندارند درست نیست و هم دلیل آن‌هایی که می‌خواهند عقلی بگویند. و همه‌ی این‌ها نشان می‌دهد که عقل بَشر ناقص و مَحدود است، عقل بَشر خیلی نمی‌فَهمد.
این حرف ابن سینا با آن عظمت است. ابن سینا می‌گوید: عقل من می‌فهمد که این عالَم خدایی دارد. عقل من می‌فَهمد که خداوند به صورت بچّه‌گانه عمل نکرده است که من را آفریده باشد؛ مانند آن بچّه‌ای که می‌آید و چند قطعه سنگ را بر روی یکدیگر می‌گذارد و خانه‌ای هم درست می‌کند و وقتی خسته بشود، لَگد می‌زند و همه را بهم می‌ریزد و می‌رود. خیر، آن خدا حکیم است. با یک هدفی من را آفریده است. «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ[۸]»؛ اگر او من را برای هدفی آفریده است، از سوی دیگر هم من می‌بینم که برای هدفی آفریده شده‌ام؛ ولی عقلم نمی‌رسد که چه کنم تا به سوی آن هدف بروم و چه کنم که من را از آن هدف باز ندارد؟ چه چیزهایی است که به من لطمه می‌زند و اجازه نمی‌دهد تا به آن هدف برسم و چه چیزهایی است که من را کمک می‌کند تا به سوی آن هدف بروم؟ عقل من نمی‌رسد. می‌گوید: حالا که عقل من نمی‌رسد، پس باید خدای حکیم پیامبری را بفرستد تا او بیاید و به من بگوید؛ والّا با حکمت او سازگار نیست. او برای هدفی من را آفریده است. او من را برای این آفریده است که فرموده است: «إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ * فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ[۹]»؛ او بَشر را آفریده است تا با خداوند متعال عشق نماید. خب باید خودش راهش را بَلد باشد، اما بَلد نیست. عقلش نمی‌رسد که چه راهی او را به این‌جا می‌رساند. «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْدًا[۱۰]»؛ گروهی مُتّقین را نزد خداوند متعال می‌بَرند، مَحضر خداوند متعال می‌بَرند. عقل من نمی‌رسد که چه کارهایی باید بکنم. این‌جاست که ابن سینا می‌گوید پیامبر لازم است و بر ضروررت نبوّت دلیل عقلی می‌آورد. قرآن کریم هم فرموده است: «وَ عَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ[۱۱]»؛ پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به شما چیزهایی را می‌آموزد که شما هرگز نمی‌توانستید بفهمید. «لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ[۱۲]»؛ یعنی اصلاً شما شأن این‌که بتوانید آنها را بفهمید، ندارید. این قابلیت در شما نیست. پس عقل بَشر ناقص است، عقل او اندازه‌ی خودش است. عقل انسان که نمی‌تواند بیشتر از خودش باشد. چون اصالت وجود می‌گوید که به هر مقداری که وجودت بزرگ است، علم تو نیز بزرگ است. چرا؟ برای این‌که علم تو به آن وجود موجود است. اصالت وجود به این معناست. یعنی اگر بخواهد علم شما موجود باشد، نمی‌شود مگر به وجودِ شما. وجودِ شما مَحدود است، پس علم‌تان هم مَحدود است و به همین صورت بقیه چیزها را هم شامل می‌شود. پس ما نمی‌توانیم حقیقت خداوند متعال را دَرک کنیم نه به علم حصولی و نه به علم حضوری. علم حضوری وقتی است که ما اِشراف بر خداوند متعال پیدا کنیم که باید بر خداوند مُحیط بشویم. محال است که موجود مَحدود به موجود نامَحدود مُحیط بشود. حالا چرا نمی‌توانیم علم حصولی پیدا کنیم؟ برای این‌که ما می‌فَهمیم آن کمالاتی که ما داریم، خداوند متعال هم دارد. اما هرگز نمی‌توانیم بفهمیم که کمالات خداوند متعال چگونه است. می‌فهمیم که خداوند علم دارد، اما نمی‌توانیم بفهمیم علم او چگونه است. چرا؟ زیرا علم به تعبیر منطقی یک مَعنای جنسی دارد. علم یک جنس است که تحتِ آن انواع مختلفی است. علمِ این سنگ زیر پای بنده هم علم است؛ علمِ آن گیاهی که در باغچه زنده است و در حال رُشد و نُمو کردن هست هم علم می‌باشد؛ علمِ من هم علم است؛ علمِ رسول اکرم (صلوات الله و سلامُه علیه و آله) هم علم است. با توجّه به این‌ها حقیقت‌های انسان‌ها با یکدیگر تفاوت دارد. یک مسأله‌ی بسیار ارزنده‌ای است که مُلاصدرا گفت و حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) این حرف را تکمیل کردند. مُلاصدرا گفت: این انسان‌ها به آن صورتی نیستند که مشائین می‌گفتند. مشائین می‌گفتند که انسان‌ها افراد یک نوع هستند. یعنی چه؟ یعنی حقیقت‌شان یکی است. نوع یعنی افرادش همگی یک حقیقت دارند. می‌گوید که حرف مشائین درست نیست. حقیقت این است که انسان جنس است و زیرمجموعه‌ی آن هم اَجناس مختلفی است؛ نه این‌که اَنواع مختلفی باشد. انسان یک جنس است که زیر این جنس یک جنس دیگری به نام مَلَک وجود دارد که خودِ ملائکه به‌قَدری انواع دارند که به تعداد افرادشان متنوّع هستند. آن مَلکی که حامل عرش است در کجا قرار دارد و آن مَلکی که در جهنّم مأمور برای این است که این بدبخت را عذاب کند در کجاست؟! هر دو هم مَلک هستند. لذا می‌گوید: مَلک جنس است و خودش هم یک جنسی است که زیرمجموعه‌ی انسان است. انسان یک جنس است و یک جنس زیرمجموعه‌اش مَلک است، یک جنس زیرمجموعه‌اش شیطان است و بعد هم می‌گوید که شیطان هم به یک صورت نیست. شیطان‌ها تفاوت دارند. شیطانِ آخوند، آخوندِ شیطان‌هاست و شیطانِ یک انسان بدبخت که مُتابع هوای نَفس است، یک شیطانی مانند خودش است. شیطان‌ها با یکدیگر تفاوت دارند و انواع مختلفی هستند. یک جنس هم زیرمجموعه‌ی انسان هست و آن هم سَبُع است. سَبُع به معنای دَرنده است. مگر همه‌ی دَرنده‌ها یک حقیقت هستند؟ یکی بَبر است، یکی پَلنگ است، یکی شیر است، یکی گُرگ است، یکی سگ است. یک جنسی که زیرمجموعه‌ی انسان است، بَهمیه است. بَهیمه یعنی یکی گاو است، یکی گوسفند است و یکی شُتر است. پس خودِ انسان یک جنس شد که زیرمجموعه‌ی آن ۴ جنس وجود دارد و زیر هریک از این اَجناس، انواع مختلفی است. این حرف مُلاصدراست.
سؤال: اگر مَلک را جنسِ انسان بدانیم، پس تعریف انسان را نباید جسم بدانیم و باید یک تعریف دیگری ارائه بدهیم.
ـ پاسخ جناب استاد: بله، اصلاً می‌گوید این تعریفی که شما کرده‌اید، برای خودِ مشائین خوب است. بله به همین صورتی است که شما می‌فرمایید.
اما حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) فرموده‌اند که حرف مُلاصدرا ناقص است. برای این‌که یک انسان‌هایی هستند که در برابر خداوند متعال فوقِ مَلک هستند و آن رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل‌بیت ایشان ائمه‌ی طاهرین (سلام الله علیهم اجمعین) هستند. در مقابل این‌ها مَلک چه چیزی است؟ در معراج رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به جایی رسیدند که وقتی در حال رفتن بودند، دیگر جناب جبرئیل (علیه السلام) دیگر نیامدند. به او گفتند: چرا دیگر نمی‌آیی؟ پاسخ داد: من حقّ ندارم و بیش از این نمی‌توانم بالاتر بروم.
«گفت او را هین بِپَر اندر پِیَم ***** گفت رو رو من حریف تو نیَم[۱۳]»
گفت که من حریف تو نیستم. دیگر از این‌جا به بعد خواستِ خودت هست. آن مَحضر، مَحضر خداوند متعال و توست و مَحضر من نیست. من تا همین‌جا هستم. من مانند یک دَربان هستم. دَربان فقط می‌تواند تا دَم دَرب بیاید؛ این میهمان خاصّ است که می‌تواند نزد صاحب‌خانه برود. لذا حضرت امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) می‌فرمایند که بعضی از مَلک بالاترند. از آن سوی دیگر هم می‌فرمایند که بعضی از هرچه بگویید، بدتر هستند. یعنی دیگر شما جانوری بدتر از این انسان پیدا نمی‌کنید. این هم صَریح قرآن کریم است که فرموده است: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لَا یَعْقِلُونَ[۱۴]»؛ این صَریح قرآن کریم است که می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ وَ الْمُشْرِکِینَ فِی نَارِ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا أُولَئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّهِ[۱۵]». پس علمی که من دارم، نمی‌توانم بگویم که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) هم همان علم را دارند. من در کجا هستم و ایشان در کجا هستند! پس ما می‌فهمیم که خداوند متعال علم دارد، اما نمی‌فهمیم که علم خداوند متعال چگونه است. چون نوعِ علم خداوند متعال با نوعِ علم من تفاوت دارد. حتی من با علمی که دارم، نمی‌توانم بفهمم که علم رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) چگونه است. چون نوعِ علم ایشان با علم من تفاوت دارد. بنابراین نمی‌توانم حقیقت خداوند متعال را بفَهمم. چون اگر بخواهی حقیقت خداوند متعال را بفَهمی، باید حقیقت علم او را بفَهمی، نه مَعنای جنسی علم او را. مَعنای جنسیِ علم او یعنی علم خودت را فهمیده‌ای و یک چیز مشترکی بین علم خودت و خداوند متعال فَهمیده‌ای؛ اما آن علمی که حقیقت علم خداوند متعال هست را نفَهمیده‌ای. این مانند این است که کسی جسم را فَهمیده باشد، بعد بگویید که من طلا را فَهمیده‌ام. طلا را کسی می‌فَهمد که علاوه بر جسمیّت آن خصوصیّت طلایی‌اش را هم بفَهمد. وقتی طلابودن آن را نَفهمیده است که خصوصیّت آن را هم نمی‌فَهمد. پس ما همان صفاتی را که از خداوند متعال می‌فَهمیم، در حقیقت آن مانده‌ایم. فقط می‌فَهمیم این صفت را به نام علم، به نام حیات و به نام قدرت دارد؛ اما حقیقت علم او را نمی‌فَهمیم. علاوه بر این‌که چون او وجود لایتناهی است، یک صفاتی دارد که ما اصلاً از آن بویی نبُرده‌ایم که به آنها صفات مستأثره و صفات مَکنونه میگویند. صفاتی هستند که فقط خودِ خداوند متعال می‌داند. پس ما حقیقت خداوند متعال را نمی‌فَهمیم. این را که همه‌ی فلاسفه هم گفته‌اند و آیات و روایات ما هم همین را تأیید می‌کنند که به همین صورت است. ما حقیقت خداوند متعال را نمی‌فَهمیم.
حالا این‌که حقیقتِ واجب الوجود را نمی‌فَهمیم، هرچیزی را تصوّر کنیم یا واجب است، یا مُمتنع است و یا ممکن است. فلاسفه آمده‌اند و گفته‌اند که ما حقیقت مُمتنع را هم نمی‌فَهمیم که عبارات آنها را خواهیم خواند. ما می‌خواهیم بگوییم که این حرف درستی نیست. ما حقیقت خداوند را نمی‌فَهمیم که این درست است؛ ولی حقیقت مُمتنع را می‌توان فَهمید. مُمتنع مانند «اجتماع نقیضین» است. اجتماع نقیضین به چه معنایی است؟ یعنی این‌که یک چیزی در عینِ این‌که موجود است، در عینِ حال در همان زمان و در همان فضا مَعدوم باشد. وجود را نمی‌فَهمیم؟ عَدم را نمی‌فَهمیم؟ خودتان می‌گویید که این‌ها مَفهوم‌های بَدیهی هستند. اجتماع آن را هم که می‌گوییم یعنی هر دو به صورت یک‌جا و در یک ظرف باشند؛ نه اجتماع به معنای این باشد که در کنار یکدیگر باشند. در کنار یکدیگر اجتماع نیست. خودتان می‌گویید که اجتماع به این معناست. یعنی در همان ظرف و در همان زمان و در همان وِعائی که وجودِ یک شیء هست، عَدم او هم در همان‌جا باشد. خب حقیقت اجتماع نقیضین همین است. مگر حقیقت دیگری دارد؟
سؤال: شاید مُراد تصوّر آن بوده است، نه تعقّل آن؟
ـ پاسخ جناب استاد: مگر تعقّل آن تصوّر آن نیست؟ یا تصوّر آن تعقّل آن نیست؟ تصوّر اجتماع نقیضین جُز تعقّل هیچ راه دیگری ندارد. برای این‌که نه با علم حسّی، نه با علم وَهمی و نه با علم خیالی نمی‌توان این‌ها را تصوّر کرد. فقط علم عقلی دارد که تعقّل می‌شود.
اجتماع نقیضین را می‌فَهمم. «دور» را می‌فَهمم. دور به چه معنایی است؟ یعنی یک چیزی علّتِ علّت خودش باشد. یعنی خالقِ خالق خودش باشد. بخواهد خالق خودش را خودش به وجود بیاورد. این دور می‌شود. «تسلسل» به چه معنایی است؟ تسلسل یعنی این‌که علّت و مَعلول به همین صورت بروند و به هیچ‌جایی خَتم نشوند. این را چه کسی نمی‌فَهمد؟ حقیقت آن را می‌فَهمیم. لذا ما می‌گوییم که علم حصولی به حقیقت مُمتنع بالذّات ممکن است؛ اما علم حضوری ممکن نیست. قبلاً این‌ها را گفته‌ایم که آقایان میگویند علم حضوری فقط به وجود تعلّق می‌گیرد. مُمتنع که وجود نیست. پس علم حضوری نمی‌شود. طبق نظر آقایان که بسیار راحت است. اما ما می‌گوییم که اینگونه نیست و علم حضوری هم به وجود تعلّق می‌گیرد و هم به عَدم تعلّق می‌گیرد. مُنتها در آن حیطه‌ای که آن عالِم بر آن اِشراف دارد. یعنی خداوند متعال که بر همه‌ی عالَم اِشراف دارد، آن وقتی که اَشیاء نیستند، به عَدم آنها علم حضوری دارد. یعنی می‌یابد که نیستند. چرا؟ چون اگر بودند در وجود خودش بودند. چون اگر همه بخواهند موجود باشند، باید در کجا موجود باشند؟ باید در وجودِ خودِ خداوند متعال موجود باشند. چرا؟ چون بیرون از وجودِ خداوند متعال جایی نیست. بی‌نهایت جایی برای غیر نمی‌گذارد. پس بیرون ندارد. این‌که حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمودند: «دَاخِلٌ فِی اَلْأَشْیَاءِ[۱۶]»، خداوند متعال در همه‌چیز هست. چون او وجود لایتناهی است و همه‌جا هست. این است که گاهی یکی از آقایان واقعاً مُخلِص و واقعاً خادم و سرباز حضرت امام زمان (ارواحنا فداه) به بنده گفت: شما از فلسفه چه فَهمیده‌اید که من با کتاب و سنّت نفهمیده‌ام؟ گفتم: همین کتاب و سنّت را فَهمیده‌ام. گفتم: حضرت امیرالمؤمنین ع. فرموده است: «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه[۱۷]»؛ شما این را فهمیده‌اید؟ بنده عرض می‌کنم که بله، به فضل خداوند متعال انسان این را می‌فَهمد. خدای لایتناهی در همه‌جا هست. پس در وجودِ شما هم هست؛ ولی شما خداوند نیستید. خدا، خداست. این مَثَل را بارها عرض کرده‌ایم که مَثَل نور است که در این شیشه وجود دارد. والّا اگر در آن شیشه نور نباشد، نور نمی‌تواند از آن طرف به این طرف بیاید. نور که می‌آید، از این‌جا می‌آید. از داخل شیشه این طرف می‌آید. پس در شیشه هست، اما نور شیشه نیست و شیشه هم نور نیست. نور است و شیشه. شیشه است. چه چیزی را می‌گفتیم؟ این را می‌گفتیم که ما می‌گوییم حقیقت مُمتنع بالذّات را می‌توان فَهمید، ولو حقیقت واجب بالذّات را نمی‌شود فَهمید. با چه علمی می‌توان فَهمید؟ با علم حصولی. اما با علم حضوری نمی‌شود. چرا؟ این را می‌گفتیم که با علم حضوری نمی‌شود حقیقتِ مُمتنع بالذّات را فَهمید.
سؤال: اصلاً آن حقیقت چه چیزی است؟
ـ پاسخ جناب استاد: منظور همان حقیقت است. حقیقت اجتماع نقیضین چه چیزی است؟ شما چه چیزی را می‌گویید محال است؟ همان حقیقتی را که می‌گوییم محال است.
سؤال: ما مَحدود و غیر مَحدود را می‌گوییم.
ـ پاسخ جناب استاد: خب آن حقیقتش هست. شما حقیقت انسان را می‌گویید که چه چیزی است؟ حیوان ناطق است. خب همین است.
سؤال: پس چرا علم حضوری می‌شود؟
ـ پاسخ جناب استاد: حال عرض خواهیم کرد.
گفتیم کسانی که میگویند علم حضوری فقط به وجود تعلّق می‌گیرد، بسیار راحت است. می‌گوید مُمتنع که وجود ندارد. اما ما می‌گوییم اینگونه نیست. علم حضوری همان‌گونه‌ای که به وجود تعلّق می‌گیرد، به عَدم هم تعلّق می‌گیرد. گفتیم که خداوند متعال آن زمانی که اَشیاء را خَلق نفرموده بود، به نبودشان علم حضوری داشت؛ زیرا اگر می‌خواستند باشند، باید در کجا باشند؟ باید در وجود خودشان باشند. خب می‌داند که نیستند. می‌یابد که نیستند. علم حضوری می‌شود که به عَدم باشد. شما در وجود خودتان می‌یابید که الآن گرسنه نیستید یا غَم ندارید؛ خب علم به عَدم غم دارید و آن زمانی هم نَعوذُ بالله غم باشد که البته آن هم لطف خداوند متعال است. «قُلْ لَنْ یُصِیبَنَا إِلَّا مَا کَتَبَ اللَّهُ لَنَا[۱۸]»؛ هرچه برای مؤمن می‌آید، خیر است. آن هم لُطف است، ولی خب نیست. شما هم عَدم غم را می‌یابید. ما می‌گوییم که علم حضوری به عَدم تعلّق می‌گیرد؛ اما فقط به عَدم آن تعلّق می‌گیرد. این یک نکته است. یک نکته این است که علم به یک شیء، مَراتب علم به یک مَعناست. حدّاقل آن علم به وجود و یا عَدم است. یک مَعنایی را می‌فَهمم که هست یا نیست. این حدّاقل علم است. نکته‌ی دوّم علم به خصوصیّات آن است. من انسان را به این می‌شناسم که هیکل او به این صورت است. سرش بالاست، پای او در پایین است، با دو پا راه می‌رود و اَمثال این‌ها. این‌ها چه چیزی هستند؟ این‌ها عوارض و خصوصیّات هستند که علم به خصوصیّات خیلی خودش راه دارد. گاهی شما یک خصوصیّت را می‌دانید، گاهی دو خصوصیّت را می‌دانید، گاهی سه خصوصیّت را می‌دانید و یا گاهی همه‌ی خصوصیّات را می‌دانید؛ ولی خصوصیّات هستند. یک علم داریم که علم به حقیقت است. آن حقیقت که همه‌ی خصوصیّات اثر این است. آن علم به حقیقت است. می‌گوییم اگر ما می‌گوییم علم حضوری به عَدم داریم، فقط به عَدم داریم. یعنی می‌دانیم که نیست. اما دیگر نمی‌توانیم علم حضوری پیدا کنیم به این‌که این عَدم با آن عَدم حقیقت‌شان فرق دارد. چون در عالَم عَدم‌ها هم عَدم اجتماع نقیضین هست؛ خود اجتماع نقیضین که نیست، چه چیزی هست؟ عَدم آن هست. یا باید خودش باشد و یا باید عَدم آن باشد. این‌که می‌گویید مُمتنع است، یعنی عَدم آن ضرورت دارد. عَدم آن هست و باید هم باشد و نمی‌شود که این عَدم جای خودش را به وجود بدهد. خب عَدم آن است. حالا هرچه علم حضوری شما تلاش کند، نمی‌تواند این عَدم اجتماع نقیضین را عَدم نَسل دهم خودتان حقیقت‌هایش را تَفکیک کند. چرا؟ چون اصلاً در آن‌جا تَفکیک نیست. «لا مِیزَ فِی الأعدام»؛ در آن‌جا فقط نیستی است. این‌که حالا این عَدم است و با آن عَدم است، اصلاً این و آن ندارد که بگویید این و آن؛ این و آن برای وجود است. عَدم یک پارچ است. لذا علم حضوری به حقیقت مُمتنع بالذّات محال است. اما علم حصولی خیلی راحت است. گفتیم که شما اجتماع نقیضین را می‌فَهمید. پس فرق هجدهم این شد که علم حضوری به حقیقت مُمتنع بالذّات ممکن است بخلاف علم حصولی.
سؤال: این‌که عَدم را دَرک نمی‌کنیم، از این‌که می‌گوییم نمی‌یابیم، به او می‌‌رسیم؟
ـ پاسخ جناب استاد: می‌رسید علم حصولی است؛ اما ابتدا می‌یابید که نیست یا نمی‌یابید؟ اگر بگویید چون نمی‌یابم، پس نیست، این استدلال تمام نیست. چون «عَدم الوجدان لا یدُلّ علی عَدم الوجود».
سؤال: در علم حضوری است؟
ـ پاسخ جناب استاد: در هر جایی باشد. عَدم الوجدان است که شما نیافته‌اید. می‌یابید که نیست.
سؤال: اگر بیابیم که نیست، باید تمام فقر خودمان را دَرک کنیم. زیرا این عَدم غم همان عَدم شادی نیست. بی‌نهایت عَدم وجود دارد. اگر آن علم حضوری باشد…
ـ پاسخ جناب استاد: علم حضوری به عَدم است. ما هم همین را می‌گوییم که حقیقت عَدم نمی‌شود. ولی اصل عَدم چگونه است؟ می‌شود. گفتیم علم چه حضوری و چه حصولی به یک مَعنا باشد، اوّلین مورد آن علم به وجود عَدم است. اما بعد علم به خصوصیّات آن موجود یا مَعدوم است. و سوّمین مورد که از همه مهم‌تر است، علم به حقیقتِ آن موجود یا مَعدوم است. ما می‌گوییم علم به حقیقت مُمتنع بالذّات به علم حضوری نمی‌شود.
سؤال: خصوصیّات آن چگونه است؟
ـ پاسخ جناب استاد: خصوصیّات آن هم نمی‌شود.
سؤال: در علم حصولی مگر می‌شود؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله، در علم حصولی می‌گوید اجتماع نقیضین یک مَعدوم است و یکی از خصوصیّات آن هم این است که مُمتنع است. مُمتنع از خصوصیّات اجتماع نقیضین است، پس می‌شود. با علم حصولی هم حقیقتِ آن را می‌فَهمیم، هم خصوصیّات آن را می‌فَهمیم؛ همان‌گونه‌ای که اصلِ عَدم آن را می‌فَهمیم. اما با علم حضوری فقط اگر مانند ما قائل بشوید که می‌شود علم حضوری به عَدم. اگر مانند قُم باشید که اصلاً علم حضوری به عَدم تناقُض است. آنها میگویند علم حضوری یعنی علم به وجود، مانند مرحوم علّامه طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف). مرحوم علّامه طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف) میگویند علم حصولی یعنی علم به ماهیّت و علم حضوری یعنی علم به وجود. تمام شد.
سؤال: آنها دیگر مُمتنع بالذّات نمی‌گویند.
ـ پاسخ جناب استاد: مُمتنع بالذّات میگویند. تَصریح می‌کنند.
سؤال: کُلاً میگویند ما علم حضوری به مُمتنعات نداریم؛ چه مُمتنع بالذّات باشد و چه نباشد.
ـ پاسخ جناب استاد: بله، اصلاً اِمتناع آن مُمتنع است. زیرا مُمتنع‌بودن آن را نمی‌توانیم دَرک کنیم و فقط نبودِ آن را دَرک می‌کنیم. بلکه حتّی نبودِ آن را نیز نمی‌توانیم دَرک کنیم. آنها میگویند که نبودِ آن را نیز نمی‌توانیم دَرک کنیم.
سؤال: این‌که فرمودید ما عَدم غم خودمان را می‌یابیم، این زمینه‌ی علم حصولی نیست به این‌که من بگویم آنها خوشحال هستند، پس نتیجه می‌گیرم که ناراحت نیستند؟
ـ پاسخ جناب استاد: باید آنها را دقّت کنید و ببینید که کدام‌یک از آن‌هاست. این سؤال که اشکال نیست و فقط سؤال است. راجع به آن سؤال شما باید تفکّر کنیم.
حال منظور این است که عرض ما این است؛ اما آقایان صَریحاً چیزی دیگری را فرموده‌اند.
سؤال: این‌که ما در اجتماع نقیضین حقیقت به مُمتنع بالذّات پیدا می‌کنیم، آیا می‌توانیم مصداق آن را پیدا کنیم؟
ـ پاسخ جناب استاد: ما به مصداق آن کاری نداریم و با حقیقت آن روبه‌رو هستیم.
سؤال: این‌که فرمودید علم حصولی به حقیقت عَدم مُمتنع به شیء داشته باشیم، یکی از مقدّماتش این بود که تمرکز بین عَدم و نیستی بود؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله.
سؤال: ولی ظاهراً شما قائل بر این هستید که تمایز نقیضین تمایل بین اَعدام است؟
ـ پاسخ جناب استاد: خیر؛ می‌گوییم تمایل بین اَعدام نیست. در واقع عَدم نیست، ولی در فَهم هست. در فَهم حصولی منظور است. تمایز در واقع یعنی چه؟ یعنی این‌که در این‌جا هم عَدم اجتماع نقیضین است مانند کف دست بنده؛ هم عَدم اجتماع نقیضین است، هم عَدم دور است، عَدم اجتماع مثلَین است، عَدم یک لیوان آب است، هم عَدم یک سیب است، هم عَدم یک گلابی است، هم عَدم هرچیزی است که شما فَرض می‌کنید اگر در کف دست بنده نباشد، عَدم آن چیست؟ باید باشد. چون اگر خودش نباشد و عَدم آن هم نباشد، چه چیزی است؟ ارتفاع نقیضین است. عَدم آن هم هست، ولی این عَدم‌ها مُتمایز نیستند. می‌گوییم یکی از آنها عَدم اجتماع نقیضین است که آن عَدم پُررنگی است. یکی عَدم سیب است که آن فقط یک عَدم است. عَدم تمایز نخواهد داشت.
سؤال: فَهم آنها تمایُز دارد؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله.
سؤال: در متواتر در فَهم آن هم تمایز نیست؟
ـ پاسخ جناب استاد: بله. حالا آن حرفی که مرحوم علّامه طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف) می‌خواهند بگویند را الآن می‌خواهیم بگوییم.
قبل از مرحوم علّامه طباطبایی (اعلی الله مقامه الشریف) مُلاصدرا گفته است. مُلاصدرا گفته است که اصلاً حقیقت مُمتنع قابل فَهم نیست. حقیقتِ مُمتنع را انسان نمی‌فَهمد. همان‌گونه که حقیقتِ واجب را نمی‌فَهمد. به چه علمی؟ به علم حصولی هم نمی‌فَهمد. اصلاً کُلاً نگفتیم که حقیقتِ واجب را نه به علم حصولی می‌توان فَهمید و نه به علم حضوری؟ آقایان در بحث «مواد ثَلاث» هم در کتاب «نهایه» آمده است و هم در کتاب اَسفار آمده است که همان‌گونه‌ای که عقل نمی‌تواند حقیقتِ واجب را دَرک کند، حقیقتِ مُمتنع را هم نمی‌تواند دَرک کند. دلیل آن این است که می‌گوید: برای این‌که حقیقتِ واجب بی‌نهایت است و از فَهم عقل بیرون است. حقیقتِ مُمتنع هم به‌قَدری پوچ است که دست عقل به آن نمی‌رسد. چگونه می‌خواهد بَفهمد؟ استدلال به این صورت است. آن لِقایه کَماله و این لِقایه بُطلانه است. چون همه‌ی عَدم‌ها باطل هستند؛ ولی آن عَدمی که مُمتنع است، دیگر خیلی در بُطلان ریشه دارد. فرمایش ایشان این است و فرموده‌اند که… ان‌شاءالله بقیه‌ی بحث برای جلسه آینده باشد.
والحمدلله
والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته
اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم
[۱] حرکت جوهری نظریه‌ای فلسفی که براساس آن، حرکت، منحصر به اعراض نیست؛ بلکه در جوهر و ذات اشیاء نیز جاری است. ملاصدرا، فیلسوف شیعه ایرانی، نخستین کسی بود که با ردّ دیدگاه منکرین، به صراحت و با استناد به دلایل عقلی و نقلی آن را اثبات کرد. مشهور فلاسفه، حرکت در مقوله جوهر را انکار کرده و فقط به حرکت در چهار مقوله عرضی «کمْ»، «کیف»، «أینْ» و «وضع» قائل بوده‌اند. مقالات و کتاب‌های متعددی درباره نظریه «حرکت جوهری» نوشته شده است که از جمله مهم‌ترین آنها کتاب ادله‌ای بر حرکت جوهری نوشته حسن حسن‌زاده آملی و کتاب نهاد ناآرام جهان نوشته عبدالکریم سروش است.
حرکت جوهری، نظریه‌ای در فلسفه است که براساس آن، حرکت منحصر به اعراض نیست؛ بلکه در جوهر و ذات اشیاء نیز جاری است. گفته می‌شود ملاصدرا، فیلسوف شیعه ایرانی، مبدع این نظریه و اولین کسی بوده است که به صراحت، حرکت را در مقوله جوهر جاری می‌دانست. بر اساس این نظریه، همه ذرات عالم مادی در یک سیلان و حرکت دائمی هستند و این به‌خاطر وجود قوه‌ای در اشیاء است که همواره به فعلیت می‌رسد. حرکت جوهری، یک مسئله علمی و تجربی نیست؛ بلکه مسئله‌ای فلسفی است؛ زیرا حرکت جوهری، نو شدن لحظه به لحظه وجود «جوهر»است و به حرکات ستارگان و کهکشان‌ها و یا حرکات اتم‌ها که همه این‌ها حرکت در مکان و در «اعراض» است، ارتباطی ندارد.
ملاصدرا اولین فیلسوف در جهان اسلام است که علاوه بر این چهار مقوله، حرکت در مقوله جوهر را نیز پذیرفت؛ زیرا عرض از مراتب وجود جوهر است و اگر در این مقوله‌ها حرکت رخ می‌دهد، پس باید در مقوله جوهر نیز جاری باشد. پیش از او و از زمان ارسطو، فلاسفه فقط قائل به حرکت در سه مقوله کمّْ (عرضی که ذاتاً قابل تقسیم است)، کیف (عرضی که بر خلاف کمْ، ذاتاً قابل تقسیم نیست) و أینْ (حالتی که از نسبت یک شئ با مکان پدید می‌آید) بودند و بعدها ابن سینا حرکت وضعی را به آنها اضافه کرد. در واقع، بعضی از حرکاتی را که دیگران أینی دانسته بودند، ابن سینا ثابت کرد که این‌ها حرکت در مقوله أینْ نیست؛ بلکه حرکت در مقوله وضعْ (حالتی که از نسبت اجزای یک شئ به یکدیگر و نسبت مجموع آنها با خارج پدید می‌آید) است. بنابراین بین فلاسفه مشهور بوده است که حرکت فقط در این چهار مقوله از مقولات ده‌گانه واقع می‌شود. ملاصدرا با افزودن حرکت در جوهر، قائل به حرکت در پنج مقوله شد و حرکت در سایر مقولات را نپذیرفت. علامه طباطبائی حرکت در همه مقولات عرضی را پذیرفته و در پاورقی اسفار در رد سخن ملاصدرا که وقوع حرکت در برخی از مقولات را نفی کرده است، می‌گوید: «اگر قول به وقوع حرکت جوهر مادی را با قول به این که عرض از مراتب وجود جوهر است در کنار هم قرار دهیم، لازم می‌آید که حرکت در همه مقولات عرضی که از مراتب وجود جوهرند، واقع شود.» به گفته مرتضی مطهری، ملاصدرا در کشف نظریه حرکت جوهری از عارفان و به ویژه ابن‌عربی تاثیر پذیرفته و این نظریه را با چند برهان اثبات می‌کند. ملاصدرا در بحث حرکت جوهری، پس از ارائه استدلال‌های فلسفی و قبل از استشهاد به گفتار فیلسوفان و عارفان گذشته، به آیه ۸۸ سوره نمل «و کوه‌ها را می‌بینی و می‌پنداری که آنها بی‌حرکت‌اند در حالی که آنها مانند ابر گذر می‌کنند.» استشهاد و استناد کرده است.
عمده دلیلی که منکران حرکت جوهری به آن تمسک جسته‌اند این است که حرکت در صورتی روی می‌دهد که یک موضوع ثابت در طول حرکت باقی بماند. اگر در حرکت اعراض، جوهر نیز که موضوع است برای این اعراض، حرکت کند، پس هیچ موضوع ثابتی برای حرکت باقی نمی‌ماند. پس حرکت در جوهر روی نمی‌دهد. از نظر محمدتقی مصباح یزدی، این اشکال ناشی از تصوری است که درباره «حرکت» وجود دارد که بر اساس آن، حرکت به عنوان یک عرض خارجی که نیازمند به موضوع مستقلی است که باید در طول حرکت ثابت بماند، در نظر گرفته شده است؛ در حالی که حرکت عرضی در کنار سایر اعراض نیست؛ بلکه همان حرکت در جوهر و عرض است.
[۲] اًلْحِکمَهُ الْمُتَعالیه فِی الْاَسْفارِ العَقلیّه الاَربَعَه مشهور به اَلاْسْفارُ الاْرْبَعَه عنوان اثر مشهور فلسفی صدرالدین شیرازی، ملقب به صدر المتألهین و ملاصدرا (حدود ۹۷۹-۱۰۵۰ق). مؤلف نام کامل کتاب را الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه نهاده است. نام این کتاب از چهار سفر یک حکیم متأله بهره برده است. سفرهای چهارگانه عبارتند از: من الخلق الی الحق؛ فی الحق بالحق؛ من الحق الی الخلق بالحق؛ فی الخلق بالحق. این کتاب از جهت جامعیت و دامنۀ تأثیر بر حوزه حکمت اسلامی در سده‌های اخیر – به ویژه جریان «حکمت شیعی» – جایگاه ممتازی دارد. بسیاری از آثار حکمای نسل‌های بعد با اقتباس یا الهام گرفتن از این اثر پدید آمده‌اند. نویسنده این کتاب، برای اثبات ادعاهای فلسفی خویش از براهین عقلی، آیات، روایات و کشف و شهود عرفانی استفاده کرده است. در حیات علمی صدرالدین، ۳ دوره متمایز وجود دارد: دوره تحصیل و مطالعه در فلسفه و کلام به شیوه استدلالی محض؛ دوره گوشه نشینی(عزلت) و رویکرد به اشراق و سلوک معنوی؛ دوره تعلیم و پرداختن آثار.
بر اساس برخی قرائن، شروع نگارش این کتاب احتمالا در اواخر دوره دوم یاد شده بوده است. مولف در مقدمه کتاب، آن را حاصل دوره طولانی انزوا و کناره گیری از مشاغل علمی رایج می‌شمارد. و از سوی دیگر، از استاد خویش میرداماد (د ۱۰۴۰ق) با دعایی که در حق زندگان رواست، یاد می‌کند. نیز در اواخر بخش نخست از بخش‌های چهارگانه کتاب، از حالتی الهام بخش که او را به پرداختن مطلب توانا ساخته است، سخن می‌گوید. در یادداشتی که او بر این سخن خود افزوده -و در حاشیه برخی نسخه‌های خطی کتاب آمده – تاریخ ۱۰۳۷ق قید گردیده است. «اسفار» در عنوان کتاب جمع سَفَر است، هرچند برخی گمان کرده‌اند اسفار جمع سِفر است.[۴] اما صدرالدین شیرازی طرح کتاب خویش را منطبق بر سَفَرهای چهارگانه عارفان دانسته است.
موارد استناد مؤلف به عبارات کتب فلسفی، عرفانی و کلامی فراوان است، اما اغلب آنها از منابع مشهور و بازمانده بیرون نیست. مواردی را نیز می‌توان یافت که گفته کسی بدون ذکر صریح نام او نقل شده است و تعیین مآخذ اینگونه نقل‌ها درخور پژوهشی مستقل است. از کتب مهمی که در فصول مختلف اسفار به آنها ارجاع، و از آنها نقل شده است، اثولوجیا و رسائل اخوان الصفا را می‌توان نام برد. این دو اثر بی‌تردید بر افکار مؤلف تأثیر عمیقی نهاده‌اند. بر کتاب اسفار حواشی متعددی نوشته‌اند. حاشیه ملاعلی نوری (درگذشت ۱۲۴۶ق) را ظاهراً باید قدیم‌تر از همه دانست. مفصل‌ترین و معروف‌ترین آنها از ملاهادی سبزواری (درگذشت ۱۲۸۹ق) است که به جزبخش جواهر و اعراض به تمام کتاب پرداخته است. حاشیه آقاعلی مدرس زنوزی نیز از حواشی عالمانه و سودمند این کتاب است. از دیگر حاشیه نگاران بر اسفار، ملا اسماعیل درب کوشکی اصفهانی (درگذشت ۱۲۷۷ق)، محمد بن معصوم علی هیدجی (درگذشت ۱۳۴۹ق) و علامه طباطبایی را می‌توان نام برد. از دیگر شروح جدید این کتاب می‌توان از شرح مرتضی مطهری بر بخش‌های قوه و فعل اسفار و نیز شرح محمد تقی مصباح یزدی بر جلد اول و هشتم اسفار و نیز شرح عبدالله جوادی آملی بر دو جلد اول اسفار که با عنوان رحیق مختوم در ۱۰ جلد ارائه شده است، شرح فارسی حسن حسن زاده آملی از جمله شرح‌های محقّقانه معاصر(قرن پانزده شمسی) است.
سید محمدحسین حسینی تهرانی: حکیم بزرگ اسلام و فخر فلاسفۀ عالم کتابی دارد بنام «أسفار أربعه»… که حقّاً از اسرار و رموز مبانی توحید با برهان و استدلال و ارائۀ حقائق و نفائس مطالب و رنج فراوان پرده برداشته است، و می‌توان آنرا در صدر کتب علمیّه و فلسفیّه به شمار آورد. محمدرضا مظفر: کتاب اسفار در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات ملاصدار است؛ چراکه هر کتابی یا رساله ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است. ارزش این کتاب کمابیش توجه محققان اروپایی را جلب کرده است. نخستین بار ماکس هورتن در کتاب «نظام فلسفی شیرازی» به شناساندن این اثر پرداخت و خلاصه‌ای از مطالب آن را به زبان آلمانی برگرداند. هانری کربن نیز در مطالعات مربوط به حکمت متعالیه و اسفار، به ویژه با کتاب خود «اسلام ایرانی» سهم شایانی داشته است.
[۳] سوره مبارکه نور، آیه ۳۰٫
«قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ۚ ذَٰلِکَ أَزْکَىٰ لَهُمْ ۗ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا یَصْنَعُونَ».
[۴] اگر حد وسط هم علت برای ثبوت اکبر برای اصغر باشد و هم واسطه در اثبات، آن را “برهان لمی” می‌نامند. واسطه در ثبوت، یعنی این‌که حد وسط علت وجود اکبر برای اصغر است، با آمدن آن اکبر برای اصغر تحقق پیدا می‌کند. واسطه در اثبات باشد، یعنی موجب شود که ما تصدیق کنیم که اکبر برای اصغر اثبات شده است. وساطت در ثبوت صبغه هستی‌شناختی دارد و وساطت در اثبات صبغه معرفت‌شناختی. به طور کلی هرگاه حد وسط در چنین نقشی ظاهر شود که هم وجود اکبر برای اصغر را اثبات کند و هم موجب تصدیق گردد در این صورت برهان لم/ برهان لمی نامیده می‌شود. از باب نمونه وقتی گفته می‌شود: ۱. این آهن حرارتش بالا رفته است. ۲. هر آهنی‌که حرارتش بالا رود حجم آن افزوده شده است. ۳. این آهن حجمش افزوده شده است. استدلال به وسیله بالا رفتن درجه حرارت بر افزایش حجم، استدلال به علت برای اثبات معلول است. چون حرارت چنان‌که موجب حکم به افزایش حجم آهن می‌شود، در خارج نیز حجم آهن را افزایش می‌دهد.
[۵] اگر حد وسط تنها واسطه در اثبات بود و در مقام ثبوت وساطتی نداشت، آن را “برهان ان/ برهان انی” می‌نامند. برهان انی خود دو گونه است؛ گاه حد وسط در اصغر خود معلول حد اکبر می‌باشد. گاه به گونه‌ای است که حد وسط و اکبر هر دو معلول علت سوم است. قسم نخست را “دلیل” نیز می‌نامند. برای نمونه اگر گفته شود: ۱. این آهن حجمش افزایش یافته است. ۲. هر آهنی که حجمش افزایش یافته باشد، درجه حرارتش بالا رفته است. ۳. این آهن درجه حرارتش بالا رفته است. چنان‌که ملاحظه می‌شود در این قیاس از افزایش حجم آهن که معلول است بر بالارفتن درجه حرارت که علت می‌باشد استدلال شده است. لذا از علم به معلول علم به علت حاصل شده است. در این صورت حد وسط تنها واسطه در اثبات است، یعنی برای تصدیق به این‌که درجه حرارت بالا رفته است، از افزایش حجم کمک گرفته شده است، در حالی‌که در مقام ثبوت و به لحاظ هستی شناختی، حرارت علت افزایش حجم است.
[۶] کتاب «شمس الوحی تبریزی» تألیف «آیت الله عبدالله جوادی آملی» به همت گروه تفسیر بخشی پژوهشی قرآن و عترت مرکز نشر اسرا، مردادماه سال جاری چاپ و منتشر شده است. به گزارش خبرگزاری قرآنی ایران (ایکنا)، ۲۴ آبان ماه مصادف است با سالروز رحلت علامه فقید محمدحسین طباطبایی صاحب تفسیر گرانسنگ المیزان، به همین مناسبت به معرفی کتاب «شمس الوحی تبریزی» اثر شاگرد ایشان آیت الله عبدالله جوادی آملی در وصف استادشان می پردازیم. در بخش اول کتاب «شمس الوحی تبریزی» به مباحثی درباره علامه طباطبایی و قرآن کریم با تکیه بر حیات قرآنی علامه، تفسیر و علوم قرآنی پرداخته است که مشتمل بر مهارت های تفسیری علامه، رتبه تفسیری علامه، تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر و تأویل، تفسیر المیزان است. در بخش دوم این کتاب مباحثی درباره علامه و علوم عقلی آورده شده است که مطالب ذیل آن بدین شرح است: ویژگی های فکری، مشی فلسفی، ابتکارات عقلی و فلسفی و تلاش های علمی علامه طباطبایی.
علامه و عرفان، موضوع بخش سوم این کتاب است که با عناوین حیات عرفانی و اخلاقی علامه، عرفان نظری، عرفان عملی تنظیم شده است. در مقدمه این اثر آمده است: کتاب حاضر، مجموعه بیانات و بنانات حضرت استاد جوادی آملی درباره استاد و مرادشان علامه طباطبایی است. ایشان خود در این زمینه فرموده اند: «ما عشق و ارادت خود را به علامه طباطبایی در این کتاب اظهار کردیم». بدیهی است، عشقی که از برهان آغاز و به عرفان رهسپار و به قرآن منتهی شود، چقدر شیرین و جذاب است. بی شک از بهترین مصادیق ارادت و عشق را در رابطه و نسبت میان استاد و شاگرد جست وجو کرد، تا عمق این نسبت درک نشود، راز آن ارادت و عشق هویدا نخواهد شد. در بخش دیگری از مقدمه می خوانیم: آنچه در علامه طباطبایی وجود داشت، جامعیت او در علم و معرفت، ایمان و عمل صالح او بود. علم عمیق برهانی و معرفت دقیق شهودی و عرفانی او از یک سو، اخلاق و شایستگی های کرداری از سوی دیگر ، اورا مستعد و آماده ساخته بود تا از نور قرآنی الهام گیرد و چنین انفجاری از علم و کمالات، از او ایجاد شود. مجموعه جهات یاد شده که سیره علمی و عملی آن نادره دوران را تشکیل و شخصیت حقیقی و ارکان وجودی او را شکل می دهد، از او تندیس فرزانگی و مجسمه علم و اخلاق ساخت و آنچه از تراوشات بیانی و بنانی علامه طباطبایی است، نشانگر آن دریای وجودی است. او شخصیت جامعی بود که ظرف بلورین فلسفه، عرفان و تفسیر را از مظروف دینی پر ساخت و با بال عقل و نقل منتشر کرد. این همه موجب شد که شخصیت کم نظیری همچون «آیت الله عبدالله جوادی آملی» را اینگونه شیفته و واله استادش کرده که پروانه وار به گرد شمع استادش طواف می کند. آنچه در این کتاب آمده، گرچه ناظر به بخش های مختلف و ابعاد گوناگون وجودی آن استاد بزرگ و بزرگوار است؛ لیکن رویکرد عمده و اساسی آن مباحث تفسیری و شرح وحی الهی است و با الهام از عنوان «شمس الحق تبریزی»، از طرف شخص استاد جوادی آملی «شمس الوحی تبریزی» نام گرفته است. کتاب «شمس الوحی تبریزی» نوشته «آیت الله عبدالله جوادی آملی»، به همت «مرکز نشر اسرا» و به شمارگان ۳۰۰۰ نسخه، در مردادماه ۱۳۸۶ چاپ و منتشر شد.
[۷] مولانا، مثنوی معنوی، دفتر اول، بخش ۱۰۵ – نالیدن ستون حنانه چون برای پیغامبر صلی الله علیه و سلم منبر ساختند کی جماعت انبوه شد گفتند ما روی مبارک ترا بهنگام وعظ نمی‌بینیم و شنیدن رسول و صحابه آن ناله را و سال و جواب مصطفی صلی الله علیه و سلم با ستون صریح.
[۸] سوره مبارکه تین، آیه ۴٫
[۹] سوره مبارکه قمر، آیات ۵۴ و ۵۵٫
[۱۰] سوره مبارکه مریم، آیه ۸۵٫
[۱۱] سوره مبارکه نساء، آیه ۱۱۳٫
«وَ لَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طَائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ مَا یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ ۖ وَ مَا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ ۚ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ ۚ وَ کَانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیمًا».
[۱۲] سوره مبارکه بقره، آیه ۱۵۱٫
«کَمَا أَرْسَلْنَا فِیکُمْ رَسُولًا مِنْکُمْ یَتْلُو عَلَیْکُمْ آیَاتِنَا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ یُعَلِّمُکُمْ مَا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ».
[۱۳] مولانا، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بخش ۱۳۹ – نمودن جبرئیل علیه السّلام خود را به مصطفی صلی‌الله علیه و سلّم به صورت خویش و از هفتصد پر او چون یک پر ظاهر شد افق را بگرفت و آفتاب محجوب شد با همهٔ شعاعش.
[۱۴] سوره مبارکه انفال، آیه ۲۲٫
[۱۵] سوره مبارکه بینه، آیه ۶٫
[۱۶] الکافی، جلد ۱، صفحه ۸۵.
«عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ بْنِ قَیْسِ بْنِ سِمْعَانَ بْنِ أَبِی رُبَیْحَهَ مَوْلَى رَسُولِ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ قَالَ: سُئِلَ أَمِیرُ اَلْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ بِمَ عَرَفْتَ رَبَّکَ قَالَ بِمَا عَرَّفَنِی نَفْسَهُ قِیلَ وَ کَیْفَ عَرَّفَکَ نَفْسَهُ قَالَ لاَ یُشْبِهُهُ صُورَهٌ وَ لاَ یُحَسُّ بِالْحَوَاسِّ وَ لاَ یُقَاسُ بِالنَّاسِ قَرِیبٌ فِی بُعْدِهِ بَعِیدٌ فِی قُرْبِهِ فَوْقَ کُلِّ شَیْءٍ وَ لاَ یُقَالُ شَیْءٌ فَوْقَهُ أَمَامَ کُلِّ شَیْءٍ وَ لاَ یُقَالُ لَهُ أَمَامٌ دَاخِلٌ فِی اَلْأَشْیَاءِ لاَ کَشَیْءٍ دَاخِلٍ فِی شَیْءٍ وَ خَارِجٌ مِنَ اَلْأَشْیَاءِ لاَ کَشَیْءٍ خَارِجٍ مِنْ شَیْءٍ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ هَکَذَا وَ لاَ هَکَذَا غَیْرُهُ وَ لِکُلِّ شَیْءٍ مُبْتَدَأٌ».
[۱۷] توحید، مرتضی مطهری، جلد ۱، صفحه ۲۸٫
[۱۸] سوره مبارکه توبه، ایه ۵۱٫
«قُلْ لَنْ یُصِیبَنَا إِلَّا مَا کَتَبَ اللَّهُ لَنَا هُوَ مَوْلَانَا ۚ وَ عَلَى اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ».
پاسخ دهید