فروع اصالت وجود

سومین فرعِ اصالت وجود

 اگر وجود بخواهد جزء چیزی باشد، جزء دیگر هم باید قاعدتا وجود باشد چراکه غیر وجود چیزی نیست. در نتیجه شیءِ مرکب هم چیزی جز خود وجود نخواهد شد چراکه مرکب از دو جزئی است که هر دو وجود اند.

پس لازمه جزء بودنِ وجود برای چیز دیگر این است که جزء همان کل باشد. در حالی که اجزاء باید غیر هم وغیر کل باشند. با همین بیان روشن می شود که وجود خودش هم جزء ندارد وبسیط است.

چهارمین فرعِ اصالت وجود

 همه ملحقات وجود از صفات و محمولات، اموری وجودی هستند وبیرون از حقیقت وجود نیستند چراکه بیرون از وجود عدم است وعدم نمی تواند صفتِ اثباتی وحقیقی برای وجود باشد.

پنجمین فرع اصالت وجود

 موجود از آن جهت که متصف به وجود است به بالذات و بالعرض تقسیم می شود. وجود  موجودی است که موجودیتش بالذات است و مجازی نیست. وماهیت هم به واسطه موجودیتِ وجود،  مجازا متصف به وجود می شود.

ششم: ماهیت و وجود مفهوما دو چیز اند و وجود عارض بر ماهیت است. چراکه عقل می تواند ماهیت یک چیز را به تنهایی در ذهن تصور کند و بعد، آن را به وجود متصف نموده یا وجود را از آن سلب کند. وجود غیر از ماهیت است چون سلبِ وجود از ماهیت ممکن است، خودِ چنین سلبی ، دلیل بر مغایرت آن دو است زیرا هیچ چیز را نمی شود از خودش سلب کرد البته این تغایر ذهنی است و در خارج یک چیز بیشتر نیست . در  واقع در عالمِ خارج تنها وجود، موجود است.

ششمین فرع اصالت وجود

  وجود عارض بر ماهیت می شود. ولی در عالم خارج یک چیز بیشتر نیست که عقل  دو مفهوم وجود و ماهیت را از آن شیءِ واحد انتزاع می کند.

ماهیات می توانند منشأ دو اختلاف باشند یکی اختلاف به شدت و ضعف و دیگر اختلاف به اعراض.

البته چون ماهیات انحاءِ وجودند بازگشت اختلاف ماهیات به شدت و ضعف  هم به اختلاف وجود باز می گردد.

هفتمین فرع اصالت وجود

 ملاکِ صدق و کذبِ قضایا چیست؟ ملاک صدقِ برخی از قضایا مطابقت با خارج است مثل الانسان ضاحک .اما برخی از قضایا صدق و کذبشان به انطباق با ذهن است، با مرتبه سابقِ فهم مطابقت داده می شوند، ملاکِ صدق این قضایا ذهن است مثل: الانسان کلی . اما صدق و کذب برخی دیگر از قضایا  نه با انطباق بر ذهن فهمیده می شود و نه با انطباق بر خارج، به این دسته از قضایا، قضایای اعتباری ونفس الامری می گویند که ملاک صدق و کذبشان، نفس الامر به معنایِ أخصّ است. مثل قضیۀ عدم العله عله لعدم المعلول.

ما یک نفس الامر به معنای أعمّ  هم داریم که به معنای ظرفِ مطلقِ تحقق وثبوت است و شامل قضایای خارجیه، ذهنیه و اعتباری می شود. پس ظرفِ ثبوت یک سری از قضایا ذهن است ظرف تحقق برخی خارج و صدق برخی بر اساس اعتبارِ عقل سنجیده می شود.

نفس الامر به معنای خاصِّ آن از لوازم ماهیات است. یعنی بازگشت آن به قضایائی است که یا وجود خارجی دارند و یا وجود ذهنی. مثل: عدم العله عله لعدم المعلول. اینجا نه مصداقِ ذهنی داریم و نه مصداقِ خارجی ولی این قضیه به یک قضیه خارجی بر می گردد که آن، کل معلول یحتاج الی العله است.

از آنجا که وجود حقیقت دارد، وجودِ خارجی وقضایایِ حاکی از آن، حقیقی هستند. ولی قضایای حاکی از تحققِ ماهیت، مجازی اند. زیرا ماهیات حقیقتا ثبوت ندارند . اما قضایایِ نفس الامری،  به طریق اولی مجازی اند زیرا اینها از لوازم ماهیتند که خودش امری اعتباری است  مثل: عدم العله عله لعدم المعلول. زیرا عدم  العله  اصلا موجودیتی ندارد تا بشود آن رامتصف به علیّت کرد.

 درباره حقیقت نفس الامر -به معنای أعمِّ آن- سه نظر وجود دارد.

۱ – ظرفِ ثبوت و تحققِ قضایا

۲ – عالمِ مجردات (عالمِ أمر): عقلِ فعّال، که صورتی از تمام مدرکات نزد او هست.

۳ – نفسُ الشیء ، واقعیتِ خود شیء . و واقعیت هر چیزی هم به حسبِ خودِ آن شیء است مثلا: واقعیتِ عدم ، عدم است

اشکالِ قولِ دوم این است که اولاً عالمِ مجردات و عقل فعّال در دسترس ما نیست تا ما قضایایِ ذهنی خود را با آن مطابقت داده و صدق و کذبِ آنها را به دست آوریم. ثانیاً ما صدقِ صورِ کلّی ای که نزد عقل فعال است را از کجا بفهمیم و این صورت ها مطابق با چیست؟ اگرصدقِ این قضایا با مطابقت با ذهنِ عقلِ دیگری فهمیده می شود این سوال درباره آن عقل هم مطرح می شود واگر مطابقتِ این دسته از قضایا با مقایسه آنها با خارج است، خوب از همان اول قضیه را با عالمِ خارج می سنجیم ونیازی به مراجعه به عقل فعال نیست.

هشتمین فرع اصالت وجود

شیئیت مساوقِ با وجود است. تساوق یعنی دو مفهوم که علاوه بر اینکه مصداقِ واحد دارند هر دو از یک جهت هم بر آن، صدق کنند.

مفهومِ انسان و ناطق هر دو یک مصداق دارند اما حیثیتِ صدقِ مفهومِ انسان با ناطق فرق می کند یکی، بیان کننده تمام حقیقتِ ذاتِ اوست و دیگری بر أمری خارج از ذاتِ او حکایت می کند. این دو مفهوم،هر چند از نظر مصادیق مساوی هستند ولی مساوقِ یکدیگر نیستند.

ولی مثلا وجود و فعلیت، مساوقند زیرا این دو مفهوم هم  مصادیقِ یکسان دارند و هم هر موجودی از همان  جهت که موجود است بالفعل است  و از آن جهت که فعلیت دارد موجود است.

این بحث از اینجا آغاز شد که معتزله  در بحثِ علم خداوند، قبل از ایجادِ عالم با مشکلی مواجه شدند وآن اینکه آیا خداوند، قبل از خلقِ این عالم، به آن علم داشته است یا نه؟ اگر علم داشته چگونه علم داشته در حالی که علم، از صفاتِ حقیقیه ی ذاتِ اضافه است و بدونِ وجودِ معلوم تحقق پیدا نمی کند!؟ بعد جواب دادند که موجودات قبل از وجود،  شیء بوده اند وخداوند به شیئیتِ آنها علم داشته نه به عدم آنها . زیرا اگر می گفتند علم نداشته که نمی شد و اگر هم می گفتند که علم داشته، سوال دیگری پیش می آمد  و آن اینکه علم  خداوند به چه چیزی تعلق گرفته است؟ لذا برای حلِّ این مشکل، بین عدم و وجود یک واسطه ای قرار دادند و اسم آن را شیء گذاشتند! مرحوم علامه می فرماید : شیئیت و وجود مساوقِ یکدیگرند و وپذیرش چیزی که نه موجود است نه معدوم پذیرش ارتفاعِ نقیضین است.

برخی دیگر نیز گفتند که معدومات به دو دسته تقسیم می شود: معدومات ِممکن  و معدومات ِمحال

بعد گفتند: خداوند به آن معدوماتی که ممکن بوده اند علم داشته ولی به معدوماتِ محال علم ندارد و این معدوماتِ ممکن را حالّ نامیده اند .

نهمین فرع اصالت وجود

حقیقتِ هستی[۱] (وجود با تمام مراتب آن از ماده المواد تا وجود واجب)  علّت ندارد. یعنی اگر ما، هستی را از بالاترین مرتبه ی خود، تا پایین ترین مرتبه اش در نظر بگیریم، بیرون از آن چیزی نیست که بخواهد علّتِ آن بشود. البته ممکن است برخی از مراتبِ وجود متوقف بر بعض مراتب دیگر شود. لذا برهان لمّی در فلسفه کاربرد ندارد و براهین قابل استفاده در فلسفه برهان إنیّ از نوع ملازمات عامه هستند زیرا ورای وجود و حقیقت هستی چیزی نیست که بخواهد علتِ آن قرار گیرد تا بشود در فلسفه از برهان لمّ استفاده کرد .

دهمین فرع اصالت وجود

حقیقتِ وجود با خارجیت تلازم دارد و آنچه درذهن است مفهومی از وجود  است نه خودِ آن. چیزی که عین خارجیت است، نمی شود در ذهن بیاید زیرا باید در آن انقلاب، صورت گیرد تا ذهنی شود.

وجود ذهنی دو حیثیت دارد. از آن حیث که حکایت می کند آثار ندارد و از آن جهت که موجودی ذهنی است علم است و آثارِ علم را دارد  اما آثارِ آن ماهیتِ خارجی را ندارد. پس این صورت خودش یک وجود خارجی[۲] است و ما در قیاسِ آن با وجودِ خارجی به آن وجودِ ذهنی می گوییم.

وجود فقط در خارج است ولی ماهیت هم می تواند در ذهن باشد و هم در خارج. پس مفهومِ وجود که از وجود خارجی انتزاع می شود مفهوم واقعیِ آن  نیست. اما ماهیتی که در ذهن است  مفهومِ واقعیِ ماهیت است.

یک اشکال: چرا علامه هم وجود را به ذهنی و خارجی تقسیم می کند  هم  ماهیت را ؟

در واقع می توان اینطور گفت که یک واقعیت اصیل بیشترنداریم که آن وجود خارجی است  اما از آن یک مفهومِ وجودی انتزاع می شود و یک مفهوم ماهوی.  آنچه در عالم خارج به عنوان ماهیت خارجی مطرح می شود در واقع از باب تسامح و مجاز است زیرا آنچه منشأ اثر است خود وجود خارجی است نه ماهیت. اگر به ماهیت خارجی اثر بدهیم، در واقع آن را اصیل دانسته ایم.

[۱] . حقیقتِ هستی گاهی به معنای وااجب الوجود است و گاهی به مصادیق وجود اطلاق می شود و گاهی هم معنای آن همه هستی است که در اینجا آخرین معنا مورد نظر است.

[۲] خارج یک ظرفی است که شامل ما هم می شود. در واقع علم ما نیز در خارج است. یعنی در یک نگاه جهان شمول، خارج خودِ نفس ما  را نیز شامل می شود. آنچه که در ذهن ما است خارجی است ولی نسبت به آنچه که در عالمِ خارج است ذهنی نامیده می شود.