«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»‏

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».

مروری بر مطالب جلسات گذشته

بحث ما درباره‌ی ادلّه‌ی اثبات وجود خداوند متعال بود که به این‌جا رسیدیم که «جناب آقای عُشّاقی» یک ادلّه‌ای را در حقیقت ابداع کرده‌اند و آن ادلّه اثبات وجود خداوند متعال از راه نیستی است که عرض کردیم ادلّه‌ای که برای اثبات وجود خداوند متعال آورده شده است، شاید به ترتیب تاریخی آن می‌توان گفت که در ابتدا ادلّه‌ای است که از راه غیر خدا وجود خداوند متعال اثبات می‌شده است. مانند این‌که می‌گفتند اگر حادثی در عالَم هست، پس مُحدثی دارد که خداوند متعال است. یا می‌گفتند اگر ممکنی در عالَم هست، پس موجدی دارد که واجب است. یا می‌گفتند اگر حرکت در عالَم هست، یک مُحرّکی دارد که دیگر خودش متحرّک نیست. یا اگر نَفس انسان در عالَم هست، پس باید یک خالقی باشد که این روح را به وجود بیاورد و یک ادلّه‌ای از این سِنخ بودند.

دسته‌ی دوّم ادلّه‌ای بودند که «فارابی» بنیان آن را گذاشت و «ابن سینا» به صورت مفصّل وارد شد و بعد هم مُلاصدرا و دیگران و این ادلّه‌، ادلّه‌ای است که می‌گوید اگر هستی هست، باید خدا هم باشد. نمی‌گوید اگر غیرِ خدا هست، باید خدا هم باشد. می‌گوید یا باید هیچ‌چیزی نباشد و یا باید خدا هم باشد و این ادلّه‌ این‌گونه است. می‌گوید اگر هستی در عالَم هست، باید خدا هم باشد. این هم یک تقریرها و بیانات مختلفی دارد که مقداری از آن را بحث کردیم.

ادلّه‌ دسته‌ی سوّمی هم هست که آن‌ها می‌گویند اگر تصوّری از خدا هست، پس باید خدا باشد. «آنسل[۱]» در غرب چنین حرفی زده است، «دِکارت[۲]» این حرف را زده است؛ ولی در فلاسفه‌ی اسلامی مرحوم آقای «شیخ محمّد حسین اصفهانی[۳]» این استدلال را در کتاب «تُحفه الحکیم» خود آورده‌اند و می‌گویند: یا باید شما تصوّری از واجب الوجود نداشته باشید، زیرا نمی‌شود این را انکار کرد. هر کسی تصوّری دارد، ولی کسی که تصوّر می‌کند، برخوردش دو گونه است: یک کسی می‌گوید که واجب الوجود هست و یک کسی می‌گوید که واجب الوجود نیست. مرحوم آقای شیخ محمّد حسین اصفهانی می‌گویند که من با همان تصوّر کار دارم که مشترک بین همه‌ی کسانی است که راجع به خداوند متعال صحبت می‌کنند. این‌ها بالاخره تصوّر دارند و یا آن متصوّر خود را اثبات می‌کنند و می‌گویند که هست و یا نفی می‌کنند و می‌گویند که نیست؛ ولی تصوّر آن را دارند. مرحوم آقای شیخ محمّد حسین اصفهانی می‌گویند من از همین تصوّر واجب الوجود اثبات می‌کنم که باید خدا باشد و به نظر می‌آمد که بُرهان بسیار قَویم و قوی‌ می‌باشد و اشکالاتی که در مورد آن کرده‌اند، بر آن وارد نیست. این هم دسته‌ی سوّم بود که عرض کردیم بیانات مختلفی دارد و کسانی از این طریق وارد شده‌اند که کاری به آن‌ها نداریم.

دسته‌ی چهارم که سابقه نداشته است، کاری است که جناب حاج آقای عُشّاقی کرده‌اند و در یک مقاله‌ای که در مجله‌ی «قَبسات» نوشته‌اند، آمده‌اند و ۲۲ بُرهان بر وجود خدای متعال اقامه کرده‌اند که از راه نیستی می‌باشد که ما ۸ مورد از آن‌ها را بررسی کردیم. عرض کردیم که برای این کار یک کُرسی نظریه‌پردازی هم گذاشته شد و جناب آقای عُشّاقی آمدند و مطلب‌شان را ارائه کردند؛ یعنی از ۲۲ بُرهانی که در آن مقاله ارائه کردند، ۷ مورد را در آن کُرسی نظریه‌پردازی ارائه کردند و البته ناقدهای مختلفی داشتند و ناقدها تا جایی که بنده مشاهده کردم، دیدم که همگی گفتند درست نیست. بنده هم یکی از ناقدها بودم و در آن‌جا عرض کردم که این‌ها درست است، ولو این‌که تمام ۲۲ مورد را نمی‌توان پذیرفت، ولی اکثریّت آن‌ها درست هستند. ما قبلاً ۸ مورد از این‌ها را تقریر کردیم که در این ۸ مورد فقط یک بُرهان مورد خَدشه بود و ۷ مورد از آن‌ها تمام بود. یعنی ۷ مورد در ماه مبارک رمضان ارائه شد که از آن ۷ مورد، ۶ مورد تمام بود و یکی هم بعد از ماه مبارک رمضان ارائه کردیم. حالا به سُراغ بُرهان نُهم می‌آییم. اما این‌که اعلام کرده بودند بحث «معرفت شناسی» ادامه پیدا می‌کند، چون بنده نمی‌دانستم باید از کجا بگویم، زیرا بحث معرفت‌شناسی را در این‌جا گفته بودیم و به یک‌جایی رسیده بود، اما نمی‌دانستم تا کجا آن را گفته‌ام. بعد از ماه مبارک رمضان که به بنده گفتند شما بحث را از معرفت‌شناسی ادامه بدهید، بنده نمی‌دانستم که در کجای آن هستیم و عرض کردم که بررسی کنید و ببینید تا کجای آن بحث پیش رفته است و از آن‌جا به بعد را عرض کنیم. شب چهارشنبه که به بنده گفتند، در منزل بودم و هیچ وسیله‌ی مطالعاتی در اختیار بنده نبود؛ زیرا کتابخانه در مؤسسه است و چنین امکاناتی را در منزل ندارم. مگر چیزهایی را که می‌خواهم یک‌مرتبه مطالعه کنم و تمام بشود. فیش‌ها و همه‌ی چیزهای دیگر در مؤسسه است. روز چهارشنبه هم از صبح برنامه داشتم و کارهای روز پنجشنبه را برای روز چهارشنبه قرار داده بودم که بتوانم پنجشنبه به این‌جا بیایم. لذا روز چهارشنبه هم فرصت نکردم که به اتاق خود بروم و بررسی کنم و فیش آن را پیدا کنم. لذا این موضوع باقی ماند و ناچار شدم که بحث قبلی را ادامه بدهم. لذا الان بُرهان نُهم از بُرهان‌هایی که جناب آقای عُشّاقی بر اثبات وجودِ خداوند آورده‌اند را عرض خواهیم کرد.

بُرهان نُهم جناب آقای عُشّاقی در بیان حالات مَعدوم

تعبیرشان این است: بُرهان نُهم، مقدّمه یک؛ یعنی قضیه‌ی اوّلی که در این استدلال می‌خواهد استفاده بشود، این است که فرمودند: «هر مَعدومی عدم واجب الوجود است». نه از راه عدم‌ها، بلکه می‌گویند اگر مَعدوم‌ها را بررسی کنیم، هر مَعدومی واجب الوجود نیست و عَدم واجب الوجود است. «هر مَعدومی عدم واجب الوجود است. منظور ما از این گُزاره این است که از دو حقیقت متناقض واجب الوجود و عدم واجب الوجود». شما در فلسفه خوانده‌اید که هر چیزی با عدم خود نقیض است. هر چیزی یعنی هر حقیقتی با عدم خود نقیض است. میز با نبودِ میز نقیض است؛ یعنی در عالَم نمی‌شود که هم میز باشد و هم در همان‌جایی که میز هست، نبودِ میز هم باشد. این از چیزهای بَدیهی است و فیلسوف به این‌ها می‌پردازد. «از دو حقیقت متناقض واجب الوجود و عدم واجب الوجود، دوّمی بر هر مَعدومی صدق می‌کند. زیرا اگر صدق نکند، یعنی اگر هر مَعدومی عدم واجب الوجود نباشد، باید خودِ واجب الوجود باشد. زیرا اگر گُزاره‌ی یک درست نباشد»، یعنی هر مَعدومی عدم واجب الوجود نباشد، باید بپذیریم که هر مَعدومی خودِ عدم واجب الوجود است. وقتی این را بپذیریم پس باید بپذیریم که هر مَعدومی عدم واجب الوجود است، پس بعضی از مَعدوم‌ها هم عدم واجب الوجود هستند. می‌گویند: «اگر کُلّی یک قضیه درست باشد، جُزئی همان قضیه هم درست است. باید بپذیریم که برخی مَعدوم‌ها واجب الوجود هستند. والّا اگر بگوییم نه عدم واجب الوجود و نه واجب الوجود هیچ یک بر مَعدوم‌ها صدق نکنند، ارتفاع نقیضین لازم می‌آید؛ ولی روشن است که گُزاره‌ی دو نادرست است». یعنی بگوییم: برخی معدوم‌ها واجب الوجود هستند، این نادرست است. چرا؟ چون قبلاً در تمام بُرهان‌های قبلی این را گفته بودیم که هیچ مَعدومی واجب الوجود نیست. چون در آن‌جا از این قضیه استفاده کرده بودیم، در این‌جا هم استفاده می‌کنیم؛ «زیرا موضوع این گُزاره از سویی مَعدوم و فاقد وجود است و از سوی دیگر به دلیل این‌که واجب الوجود است، باید به ضرورت و به گونه‌ای حَتمی واجدِ وجود باشد. این آشکارا تناقض است. پس اگر گُزاره‌ی یک درست نباشد، کار به این تناقض می‌انجامد. بنابراین گُزاره‌ی یک درست است». یعنی هر مَعدومی عدم واجب الوجود هست. «حال که درستی این گُزاره‌ی یک ثابت شد، باید عکس نَقیض این گُزاره نیز درست باشد». این‌که هر مَعدومی عدم واجب الوجود است، یک قانونی در منطق داریم که هر قضیه‌ای صادق باشد، عکس نقیض آن نیز صادق است. عکس نقیض آن می‌شود: «هر واجب الوجودی موجود است». یعنی نتیجه می‌آید و ما به نتیجه‌ای که می‌خواهیم می‌رسیم که واجب الوجود موجود است. ما برای این‌که این شکل منطقی پیدا کند، به صورت منطقی تقریر کرده‌ایم. این تقریر باعث می‌شود که راحت‌تر بتوان این موضوع را بررسی کرد. مقدّمه‌ی اوّل این است: «البرهان التاسع: المقدّمه الأوّل: کُل معدومٍ عدم واجب الوجود»؛ هر مَعدومی عدم واجب الوجود است. نمی‌شود واجب الوجود باشد، پس باید عدم آن باشد. وقتی خودش نمی‌شود، عدم آن می‌شود. «کُل معدومٍ عدم واجب الوجود» یا می‌شود این را هم گفت: «قولنا: کُل معدومٍ عدم واجب الوجود، قولنا صادقٌ»؛ دقیقاً به تعبیر خود ایشان است. گفتند: هر مَعدومی عدم واجب الوجود است و این قضیه صادق است.

چرا صادق است؟ دلیل آورده‌اند و گفته‌اند: «لأنّه»، برای این‌که مقدّمه‌ی دوّم: «لو لم یصدق علی کُل معدومٍ عدم واجب الوجود»؛ اگر بر هر مَعدومی عدم واجب الوجود صادق نباشد، «لصدق علیه نقیضه»؛ پس باید نقیض عدم واجب الوجود صادق باشد. نقیض آن چه چیزی است؟ خودِ واجب الوجود است، «و هو واجب الوجود». ما می‌گوییم هر مَعدومی عدم واجب الوجود است و اگر شما نخواهید این را بپذیرید، باید بپذیرید که هر مَعدومی خودِ واجب الوجود است. چرا؟ «لإستحاله إرتفاع النقیضین أن موضوعٍ واحد»؛ ارتفاع نقیضین که نمی‌شود. زید یا انسان است و یا انسان نیست. هر مَعدومی یا عدم واجب الوجود‌ است و یا خودِ واجب الوجود است. اگر عدم واجب الوجود را نپذیرید، باید خودِ واجب الوجود بودن آن را بپذیرید. «محال الإرتفاع النقیضین أن موضوعٍ واحد بل لابُدّ لکلّ موضوعٍ»؛ هیچ چاره‌ای نیست و شما هر چیزی را در نظر بگیرید، «أن یحمل علیه» یا «لا یَسلب علیه احدٌ النقیضین».

مقّدمه‌ی سوّم: «و لو صدق علی کلّ معدومٍ نقیض عدم واجب الوجود»؛ اگر بخواهد بر هر مَعدومی عدم واجب الوجود صادق نباشد، گفتیم که باید نقیض آن صادق باشد. اگر بر هر مَعدومی نقیض عدم واجب الوجود صادق باشد، «و هو»، نقیض عدم واجب الوجود، خودِ واجب الوجود است. اگر این‌گونه باشد، «لصدق قولنا»، ایشان فرموده‌اند که باید صادق باشد، «قولنا: بعض المَعدوم واجب الوجود». چرا می‌گوید: «بعض المَعدوم واجب الوجود»؟ چون نقیضین باید در کم اختلاف داشته باشند. ولی ما برای این‌که یک صورتی پیدا کند، این را ما اضافه می‌کنیم: «لصدق قولنا: [کلّ مَعدومٍ]»، ما گفتیم که عدم واجب الوجود است و دلیل‌مان این است که اگر عدم واجب الوجود نباشد، باید خودِ واجب الوجود باشد؛ پس باید صادق باشد. «کلّ مَعدومٍ واجب الوجود».

سپس می‌گوییم: مقدّمه‌ی چهارم: «و لو صدق قولنا: کلّ مَعدومٍ واجب الوجود لصدق قولنا: بعض المَعدوم واجب الوجود»؛ ما برای این‌که به کلام ایشان صورتی بدهیم که منطقی بشود، یک مقدّمه اضافه می‌کنیم. خودِ ایشان گفته‌اند که اگر نقیض عدم واجب الوجود بر هر مَعدومی صادق باشد که خودِ واجب الوجود است، باید صادق باشد: «قولنا: بعض المَعدوم واجب الوجود»؛ ما می‌گوییم این یک پَرش است. شما می‌گویید هر مَعدومی عدم واجب الوجود است و دلیل شما این است که اگر عدم واجب الوجود نباشد، باید خودِ واجب الوجود باشد. حالا اگر خودِ واجب الوجود باشد، باید صادق باشد: «کلّ مَعدومٍ واجب الوجود». آن‌گاه می‌توانید بگویید اگر «کلّ مَعدومٍ واجب الوجود» صادق است، پس صادق است: «بعض المَعدوم واجب الوجود»؛ چرا؟ برای این‌که وقتی کُلّی صادق باشد، جُزئی آن هم صادق است. اگر صادق است که بگوییم همه‌ی انسان‌ها ناطق هستند، خب صادق است که بگوییم بعضی از انسان‌ها هم ناطق هستند. چون هیچ‌وقت اثبات شیء نَفی ما اَدا نمی‌کند. بعضی از آن‌ها صادق هستند؛ بعضی دیگر چگونه هستند؟ مابقی نیز صادق هستند. گفتند که یک شخصی گفت: اگر من یک میلیارد داشته باشم، دو قسمت می‌کنم. قسمت اوّل آن را می‌دهم و تریاک استفاده می‌کنم. گفتند: قسمت دوّم را چه می‌کنی؟ گفت: آن را هم می‌دهم و تریاک استفاده می‌کنم. این حرف درست است؟ می‌گوید هر مَعدومی واجب الوجود است، پس بعضی از مَعدوم‌ها واجب الوجود هستند. ما به آن نتیجه‌ای که ایشان می‌خواهند، می‌رسیم؛ ولی با این فاصله و بنده برای تَرمیم بیان ایشان این فاصله را آورده‌ام.

حالا سُراغ ادامه‌ی آن می‌آییم. ایشان می‌فرمایند: «حالا که صادق شد قضیه‌ی ما که «کلّ معدومٍ عدم واجب الوجود»»، مقدّمه‌ی پنجم: «و إذا»؛ از تعبیر «إذا» استفاده کردند، چون ثابت کردند: «کلّ معدومٍ عدم واجب الوجود»، چون اگر این بخواهد نباشد، ارتفاع نقیضین می‌شود. «و إذا صدق کلّ معدومٍ عدم واجب الوجود»، اگر این صادق است که هر مَعدومی عدم واجب الوجود است، آن‌گاه «صدق عکس نقیضه الموافق»؛ این قضیه عکس نقیض موافق دارد. عکس نقیض موافق چه چیزی است؟ می‌گوید این عدم واجب الوجود را بردار و نقیض آن را قرار بده و به عنوان موضوع قرار بده. هم آن را عکس کن و هم نقیض کن. مَعدوم را هم بردار و به جای آن نقیض آن را بگذار و آن را به عنوان مَحمول قرار بده. پس نقیض موافق آن چه می‌شود؟ «و هو قولنا»؛ اگر نقیض این مَحمول را بیاوریم، واجب الوجود می‌شود. عکس نقیض موجبه‌ی کُلیّه هم موجبه‌ی کُلیّه است. چون حُکم در عکس نقیض در موجبه و سالبه خلاف عکس مُستوی است. در عکس مُستوی گفته‌اند که اگر قضیه موجبه‌ی کُلیّه بود، عکس مُستوی آن موجبه‌ی جُزئیه است. اگر سالبه‌ی کُلیّه باشد، عکس مُستوی آن سالبه‌ی کُلیّه است. در عکس نقیض می‌گویند اگر قضیه موجبه‌ی کُلیّه باشد، عکس نقیض آن هم موجبه‌ی کُلیّه است. اگر سالبه‌ی کُلیّه باشد، عکس نقیض آن هم سالبه‌ی جُزئیه است. در این‌جا قضیه‌ی اصلی موجبه‌ی کُلیّه است و عکس نقیض موافق آن هم می‌شود: «کلّ واجب الوجود»، یعنی به جای عدم واجب الوجود، خودِ واجب الوجود را می‌آوریم و به عنوان موضوع قرار می‌دهیم؛ نقیض مَعدوم را هم قرار می‌دهیم که می‌شود غیر مَعدوم که همان موجود است. پس می‌شود: «کلّ واجب الوجود موجود». آن چیزی که ما می‌خواهیم همین است. «إذاً»، اگر این شد، «إذاً صدق قولنا: واجب الوجود موجود». این بیان جناب آقای عُشّاقی در بُرهان نُهم است.

سؤال: …

ـ پاسخ جناب استاد: می‌گفتیم اگر «مَعدومٍ عدم واجب الوجود» صادق نباشد، پس باید «کلّ مَعدومٍ واجب الوجود» صادق باشد. آن استدلالش بود. ولی ایشان به این استدلال به این نتیجه رسیده‌اند که این قضیه صادق است. «کلّ معدومٍ عدم واجب الوجود». می‌گویند: «و إذا صدق» در مورد آن قضیه‌ی اوّلی، ما با استدلال ثابت کردیم که آن قضیه صادق است. «کلّ معدومٍ عدم واجب الوجود»، اگر آن صادق است، عکس نقیض موافق آن هم صادق است که می‌شود: «کلّ واجب الوجود موجود».

اشکال حضرت استاد به استدلال نُهم جناب آقای عُشّاقی در بیان حالات مَعدوم

این بیان حاج آقای عُشّاقی است و عرض ما این است که این استدلال تمام نیست. «و یرد علیه أنّ التناقض مشترکٌ لفظیٌ بین المعنیین»؛ تناقض یک معنای منطقی دارد و یک معنای فلسفی دارد. «منطقیٍ»؛ یک معنای منطقی دارد که آن را تعریف کرده‌اند: «و هو إختلاف القضییتین بحیث یلزم بذاته من صدق إحداهما کذب الأخری و بالعکس»؛ منطق این‌گونه می‌گوید که تناقض این است که دو قضیه به گونه‌ای باشند که اگر یکی صادق باشد، دیگری کاذب باشد و برعکس اگر یکی کاذب باشد، دیگر صادق باشد. محور این تناقض منطقی قضیه است. بحث صدق است. می‌گوید: اگر یک قضیه صادق باشد، باید دیگری کاذب باشد. نقیضین این هستند. این یک تناقض است که به آن تناقض منطقی می‌گوییم. «و فلسفیٍ: هو إختلاف الوجود و العدم مطلقاً أو مُضافاً إلی أمرٍ خاصّ»؛ می‌گوید که وجود با عدم، در این‌جا قضیه‌ای در کار نیست. می‌گوید یا باید وجود باشد و یا باید عدم باشد. حالا مُطلق باشد می‌گوید یا باید هستی باشد و یا باید نباشد. می‌گوییم که درست است. یک کسی می‌گوید نیستی است، یک کسی می‌گوید عالَم پوچ‌ در‌ پوچ است و هیچ‌چیزی نیست. خودِ من هم خیالم را که خیال یعنی هیچ‌چیزی نیست. انسان باید خیلی دیوانه باشد که چنین حرفی بزند؛ ولی کسانی هستند که این‌ها را می‌گویند. دیوانه کم نیست! یک عدّه‌ای هم می‌گویند که هستی هست و هستی داریم. پس اختلاف وجود و عدم مطلقاً به طور مطلق نقیضین است، هستی و نیستی هستند. و یا مُضاف به امر خاصّ هستند. می‌گوییم هستی میز و یا نیستی میز. یا هستی میز و یا نیستی میز و قضیه در کار نیست. دو تا حقیقت است. چرا می‌گوییم دو حقیقت است؟ این بر اساس این است که «مُلاصدرا» قائل است و فلاسفه‌ی ما قائل هستند و آن این است که واقع که اسم دیگر آن را نَفس‌الاَمر می‌گذارند، ـ نَفس‌الاَمر یعنی خودش است ـ دو گونه است: حقیقی است و اعتباری است. حقیقیِ آن هستی و نیستی است. واقع حقیقیِ هستی که همین قلم است. اگر کسی شکّ دارد، میان انگشتان او می‌گذاریم و فشار می‌دهیم تا متوجّه بشود که این یک واقع حقیقی است. یکی هم نیستی است. نیستی یعنی که این نباشد. وقتی این‌جا می‌آیید و می‌خواهید بنویسید که این قلم نیست. این نیستی هم یک حقیقت است. برای این‌که یا باید در عالَم حقیقت خودِ قلم باشد و یا باید به جای آن عدم آن باشد. عَدم اعتبار نیست. می‌گویند این دو عدم، این‌که جیب انسان در پایان ماه خالی است و دست می‌کند و می‌بیند که هیچ‌چیزی در آن نیست، یک حقیقت است. کسی این را اعتبار نمی‌کند. اگر اعتبار کند یا نکند، جیب خالی است و خالی‌بودن جیب آن حقیقت است. یعنی نبودِ فُلوس حقیقت است؛ همان‌گونه که وقتی فُلوس هست، وجودش حقیقت است. این هم یک نوع تناقض است. اگر فیلسوف بحث از تناقض می‌کند، بحثش در این‌جاست.

سؤال: …

ـ پاسخ جناب استاد: بله، ما می‌گوییم تناقض هست. جناب آقای «طباطبایی» می‌فرمایند که تناقض نیست. ما می‌گوییم که آیا هستی با نیستی نَقیض نیستند؟ اصلاً بحث فیلسوف در همین‌جا هست. مُنتها این تفکیک را خودِ مُلاصدرا نکرده است، جناب علّامه نکرده است و بنده هم در جایی ندیدم که بیایند و این تفکیک را انجام بدهند و بگویند تناقض لفظ مشترک است. یک معنا در منطق دارد که تعریفش نشان می‌دهد. تعریق تناقض منطقی چیست؟ همه می‌گویند: «إختلاف القضییتین بحیث یلزم بذاته من صدق إحداهما کذب الأخری و بالعکس»؛ آیا این تعریف نشان نمی‌دهد که با آن تناقض فلسفی دوتا هستند؟ در تناقض فلسفی چه می‌گویند؟ می‌گویند: تعریف اصل تقابل این است: «إمتناع الإجتماع أمرین مُتخالفین فی محلٍ واحد فی موضوعٍ واحد من جههٍ واحده»؛ می‌گویند: تقابل این است که دو چیز نشود در عین واحد در یک‌جا جمع بشوند. اصلاً این‌جا بحث قضیه نیست؛ بحث این است که نمی‌شود دوتای آن‌ها با یکدیگر جمع بشوند. حال یا ضدّین هستند و یا به قول آقایان مُتضایفین هستند که در جای خودش صحبت شده است که تضایف از اَقسام تقابل نیست و یا عَدم و مَلَکه هستند. پس تناقض منطقی با تناقض فلسفی با یکدیگر فرق دارند.

«و یرد علیه أنّ التناقض مشترکٌ لفظیٌ بین المعنیین منطقیٍ»، که محور آن قضیه است «و فلسفیٍ»، که محور آن واقعیت است. شما در این استدلال بین این دو خَلت کرده‌اید. «و قد خلت المُستدل بینهما»؛ شما می‌گویید هر مَعدومی یا باید واجب الوجود باشد و یا باید عدم واجب الوجود باشد. یعنی چه؟ یعنی یا باید قضیه‌ی «کلّ مَعدومٍ عدم واجب الوجود» صادق باشد و یا «کلّ مَعدومٍ واجب الوجود» صادق باشد. می‌گوییم که آیا می‌دانید در این‌جا چه کار کرده‌اید؟ خَلت کردید بین تناقض منطقی و تناقض فلسفی. اگر می‌خواهید تناقض فلسفی را بگویید، باید بفرمایید یا باید قضیه‌ی «کلّ مَعدومٍ عدم واجب الوجود» صادق باشد و یا قضیه‌ی «بعض المَعدومٍ لیس بعدم واجب الوجود» صادق باشد. «فإنّه لو أرید التناقض المنطقی لوجب أن یقال»؛ در کجا؟ در مقدّمه‌ی ثانیه؛ «فی المقدّمه الثانیه» باید بگویید: «لو لم یصدق کلِ مَعدومٍ عدم واجب الوجود»، باید می‌گفتید: «لصدق بعض المَعدوم لیس بعدم واجب الوجود»؛ «فی المقدّمه الثانیه» باید می‌گفتید: «لو لم یصدق کلّ مَعدومٍ عدم واجب الوجود لصدق»؛ می‌گویند نَقیض موجبه‌ی کُلیّه، سالبه‌ی جُزئیه است. «بعض المَعدوم لیس بعدم واجب الوجود». اگر هر مَعدومی عدم واجب الوجود صادق نباشد، باید بگوییم: «بعض المَعدوم لیس بعدم واجب الوجود». یکی از این دو قضیه باید صادق باشد. یا باید «کلّ مَعدومٍ عدم واجب الوجود» باشد و یا باید «بعض المَعدوم لیس بعدم واجب الوجود» باشد. اگر این‌گونه می‌گفتید، ما به شما می‌گفتیم که قضیه‌ی دوّم درست است. «بعض المَعدوم لیس بعدم واجب الوجود»؛ این دو قضیه نقیض هستند. شما می‌خواهید اثبات کنید که اوّلی درست است، از راه این‌که دوّمی غلط است. ما دو پای خود را در یک کفش می‌کردیم و می‌گفتیم که دوّمی درست است. چرا؟ «و عَلی ذلک کنّا نقول: القضیه الثانیه صادقهٌ»؛ ما می‌گفتیم که قضیه‌ی دوّم درست است. بعضی از مَعدوم‌ها عدم واجب الوجود نیستند. چرا؟ برای این‌که به شما می‌گوییم: یک عالَم هستی داریم که در ماه مبارک رمضان در این‌جا خطّ کشیدیم. گفتیم: عالَم هستی. یک عالَم نیستی هم داریم. البته در خارج بین این دو خطّ وجود ندارد. چرا؟ برای این‌که عالَم‌ها مُتداخل هستند. یعنی این‌گونه نیست که بگوییم عالَم هستی تا یک‌جایی تمام می‌شود و بعد از آن عالَم نیستی است. اصلاً این‌گونه نیست. چرا؟ چون عالَم هستی بی‌نهایت است، چون وجودِ خداوند متعال وجودِ بی‌نهایت است.‌ پس یک‌جایی نمی‌شود به جایی برسید که بگویید در آن‌جا وجود تمام می‌شود و از آن‌جا به بعد جای نیستی‌هاست. خب نیستی‌ها واقعیت ندارد؟ نیستی‌ها که واقعیت دارد. اگر نیستی واقعیت دارد، عالَم آن کجاست؟ می‌گویند عالَم آن همان عالَم وجود است. ببینید این کف دست من در همین‌جایی که دست من هست، کف همین دست من یا باید وجود مو باشد و یا باید عدم آن باشد. اگر وجود مو نیست، حتماً عدم مو در کجا هست؟ در همین‌جاست. زیرا باید محلّ نقیضین یکی باشد. می‌گوییم وجود مو در کف دست با عدم مو در همین کف دست نقیض هستند. پس عدم مو در کف دست است.

سؤال: آیا عدم مطلق است؟

ـ پاسخ جناب استاد: عدم مطلق ندارید. چرا؟ چون باید وجود مطلق نداشته باشید تا جا برای عدم مطلق باشد. وجود مطلق با عدم مطلق نقیض هستند. اگر شما بخواهید عدم مطلق پیدا کنید، باید چه داشته باشید؟ باید هیچ وجودی نداشته باشید. چنین چیزی ندارید. نه این‌که تصویر ندارد، تصویرش این است که هیچ‌چیزی نباشد. عدم مطلق یعنی نعوذ بالله نه خداوند هست و نه ما هستیم. هیچ‌ِ هیچ است.

سؤال: آن‌گاه تداخل نیست؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله، آن‌ وقت تداخل نیست. وقتی وجودی نیست چگونه با عدم تداخل داشته باشد؟ وقتی ما می‌گوییم تداخل دارد، یعنی آن‌جایی که هستی باشد و نیستی هم باشد؛ حالا جای این‌ها در کجاست؟ گفتیم که جای نیستی‌ها همان عالَم هستی‌هاست و در هم تداخل کرده است. چطور؟ برای این‌که آن‌جایی که وجودِ دست من هست، وجودِ دست شما نیست. یکایک‌ دست‌های شما در آن‌جایی که وجود دست من هست، وجودِ دست شما نیست. پس چه چیزی هست؟ عدم دست نفر اوّل، عدم دست دوّم، عدم دست نفر سوّم و به همین صورت ادامه دارد. همه‌ی عدم‌ها در کجا هستند؟ همان‌جایی که وجودِ دست من هست. وجودِ دست من فقط وجودِ دست من در همان‌جاست و عدم بقیه‌ی چیزها در همان‌جاست.

این تداخل جناب آقای عُشّاقی را بیچاره کرده است. تداخل یعنی چه؟ یعنی آن‌جایی که وجود دست من هست، عدم دست شما هم هست؛ اما ایشان فکر کرده‌اند حالا که این‌طور است، پس وجودِ دست من عدم دست شماست. این مشکل است. مشکلی که ایشان مُبتلا شده‌اند در این‌جاست. پس اگر این‌گونه باشد، ما می‌گوییم که اگر منظور شما تناقض است، در تناقض منطقی اگر «کلّ مَعدومٍ عدم واجب الوجود» صادق نباشد، باید «بعض المَعدوم لیس بعدم واجب الوجود» صادق باشد و ما می‌گوییم قضیه‌ی دوّم صادق است. چرا؟ «لأنّ بعض المعدوم عدم الممکنات المَعدومَه»؛ این‌جا که عالَم عدم است، مثلاً عدم نسل دهم بنده عالَم عدم، در حال حاضر که نسل دهم بنده موجود نیست؛ من هرچه هم زرنگ بوده‌ام، نسل پنجم من می‌تواند باشد. نمی‌شود با این سنّ و سال نسل دهم من موجود باشد. پس نسل دهم من موجود نیست، ولی عدم آن چگونه است؟ عدم آن موجود است. به همان دلیلی که ارتفاع نقیضین محال است. پس مَعدوم عدم نسل دهم بنده شد. خب می‌گوییم: «بعض المَعدوم لیس بعدم واجب الوجود»؛ آن عدم واجب نیست؛ عدم چه کسی است؟ عدم نسل دهم بنده است و عدم واجب نیست. پس «بعض المَعدوم لیس بعدم واجب الوجود»؛ چرا؟ چون عدم نسل بنده است. عدم نسل بنده که عدم واجب الوجود نیست. مانند این‌که عدم مو در کف دست بنده که عدم آب در کف دست بنده نیست، عدم هوا در کف دست بنده نیست. هوا در کف دست بنده وجود دارد، ولی مو وجود ندارد. پس عدم‌ها جُدا از یکدیگر هستند.

سؤال: …

ـ پاسخ جناب استاد: اصلاً تمام وجود ایشان را «وحدت تخلیه» گرفته است و بر اساس همان‌ها این استدلالات را آورده‌اند. ایشان مُعتقد هستند که اصلاً غیر خداوند مُستحیل الوجود است. استدلال می‌کنند که از همین استدلال‌هاست و ما آن‌ها را تمام نمی‌دانیم؛ ولی می‌خواستیم بگوییم این راهی که ایشان آورده‌اند که از راه عدم وجود خداوند متعال را اثبات کنیم، راه درستی است. مُنتها همه‌ی آن‌ها درست نیستند. همه‌ی آن ۲۲ مورد درست نیستند. بُرهان نُهم که این بود و قبلاً در مورد بُرهان چهارم هم عرض کرده بودیم که تمام نیست. حالا این بُرهان را عرض می‌کنیم.

«بعض المعدوم عدم الممکنات المَعدومَه»؛ این‌ها هم بعضی از مَعدومات هستند. «و عدم الممکن ممکنٌ و لیس بعدم واجب»؛ عدم ممکن مانند وجودش ممکن است؛ ولی عدم واجب مُستحیل است. آن‌گاه می‌گویید این عدم همان عدم است؟ این‌که نمی‌شود. پس بعضی از مَعدوم‌ها عدم واجب نیستند. اگر این درست است، پس قضیه‌ی اصلی شما که می‌خواهید بگویید که بر اساس آن استدلال درست می‌شود و در مقدّمه‌ی پنجم گفتید: «و إذا صدق» آن قضیه‌ی اوّلی که گفتید: «کلّ مَعدومٍ عدم واجب الوجود»، آن‌گاه بقیه‌ی آن را آورده‌اید.‌ اصلاً این خراب شد. پس اگر تناقض است و می‌خواهید منطقی بگویید، باید این‌گونه صحبت می‌کردید و ما هم در همان ابتدا جلوی شما را می‌گرفتیم. اما اگر می‌خواهید تناقض فلسفی بگویید، «و لو أرید تناقض الفلسفی»، تناقض فلسفی می‌گوید که یا واجب موجود است و یا عدم واجب موجود است و کاری به صدق ندارد. حرف درستی است که می‌گوید یا واجب هست و یا عدم واجب هست. آن‌گاه شما آمده‌اید و گفته‌اید: آن مَعدوم یا باید واجب باشد و یا باید عدم واجب باشد. در حقیقت این را خَلت کرده‌اید بین تناقض منطقی که صدق در آن هست؛ یعنی یا باید بر آن مَعدوم عدم واجب الوجود صادق باشد و یا باید خودِ واجب الوجود بر آن صادق باشد. این تناقض منطقی است. تناقض فلسفی می‌گوید که یا باید واجب باشد و یا باید عدم واجب باشد. اگر عدم واجب نباشد، باید واجب باشد. در کجا؟ اصلاً کجا ندارد و صدق در آن نیست. می‌گوید که عدم واجب با وجود واجب نقیضین هستند و اگر عدم واجب نباشد، باید وجود واجب باشد. پس شما به دلیل عدم التفات به این‌که تناقض لفظ مُشترک است و یک تناقض فلسفی و یک تناقض منطقی داریم، این دو را با هم مخلوط کرده‌اید و در این‌جا استدلال شما پیش رفته است. اما اگر مُراد شما تناقض فلسفی باشد، «فلیس یصحّ قولکم»؛ در مقدّمه‌ی دوّم گفتید: گر عدم واجب الوجود بر مَعدوم صادق نباشد، باید خودِ واجب الوجود صادق باشد. «لیس یصحّ قولکم: لو لم یصدق عَلی کلّ مَعدومٍ عدم واجب الوجود لصدق علیه واجب الوجود»؛ چون در تناقض فلسفی بحث صدق نیست. صدق از خواصّ قضیه است. آن‌گاه صدق برای جایی است که شما تناقض را به «إختلاف القضییتین بحیث یلزم بذاته من صدق إحداهما کذب الأخری و بالعکس» تعریف کرده‌اید. در تناقض فلسفی می‌گوید که یا واجب الوجود باید در عالَم باشد و یا باید عدم آن باشد. نه این‌که این چیز یا باید واجب الوجود باشد و یا باید عدم باشد. این چیزی که گفتید، صدق می‌شود. یعنی باید واجب الوجود و یا عدم واجب الوجود بر آن صدق کند. اصلاً این حرف غلطی است. این‌که بخواهید بگویید: «لصدق واجب الوجود لأنّ ما ذکرتموه من أنّه لابُدّ أن یصدق عَلی کلّ أمرٍ أحدٌ نقیضین غیر تامٍ. فإنّ»؛ بر وجود زید عدم واجب صدق می‌کند؟ این قلم را در نظر بگیرید؛ این قلم عدم واجب است؟ مگر نگفتیم که عدم، اما این‌که عدم نیست. پس قلم عدم واجب نیست. پس حالا واجب است؟ حرف شما این است که می‌گویید آن مَعدوم عدم واجب نیست، پس باید واجب باشد. بنده می‌گویم که این حرف را بر روی این قلم پیاده کن. وقتی آن حرف را می‌زنند، همین خَلت نتیجه شده است که آن را می‌گویند. صاحب همین مقاله می‌گوید که بله، این واجب الوجود است. خودِ شما هم واجب الوجود هستی، ولی خودت متوجّه نمی‌شوی. همین‌طور صریحاً می‌گویند، ولی این حرف باطلی است. من که می‌فهمم خودم واجب الوجود نیستم. واجب الوجود یعنی علم بی‌نهایت. می‌گوید که خودت داری ولی نمی‌دانی؛ ما می‌گوییم همین‌ که می‌گویی نمی‌دانیم، یعنی نداریم. خودت علم بی‌نهایت داری، ولی علم به این علم بی‌نهایت نداری! می‌گویم پس همین علم را ندارم. پس این علم را ندارم. به قول شما علم بی‌نهایت دارم، قبول است؛ ولی می‌گویی که علم بی‌نهایت داری، ولی علم به علم بی‌نهایت خود نداری. می‌گویم همین علم من کافی است تا من واجب نباشم. حاج آقای حسینی درست می‌فرمایند و آن‌ها به این موضوع مُلتزم هستند و از این راه‌ها وحدت وجود را اثبات می‌کنند. این‌که ما هم شدیداً با آن مخالف هستیم، برای این است که راه‌های آن درست نیست. حال این‌که خلاف بداهت است، خلاف ضرورت است، خلاف کتاب و سُنّت است.

پس بنابراین این بیان جناب آقای عُشّاقی تمام نیست. «فإنّ وجود زیدٍ لیس بعدم واجب الوجود»؛ وجود زید که عدم نیست. اگر بخواهد عدم واجب الوجود باشد، باید ابتدا چه باشد؟ باید ابتدا عدم باشد. چون همه‌ی عدم واجب الوجود در این‌جا جای می‌گیرد. مُنتها همان‌گونه که شما در عالَم هستی می‌گویید که وجودِ واجب و وجودِ ممکن، در این‌جا هم می‌گویید عدمی که ضروری العدم است، مانند عدم واجب که این باید نباشد. یک عدمی که ممکن است مانند عدم نسل دهم بنده الان مَعدوم است، ولی می‌شود که بیاید و ممکن است. همان‌گونه که در عالَم هستی واجب و ممکن داریم، در عالَم نیستی هم مُمتنع و ممکن داریم. چرا؟ برای این‌که اگر چیزی موجود است یا وجود برایش ضرورت دارد که واجب می‌شود و یا ضرورت ندارد که ممکن می‌شود. اگر چیزی هم مَعدوم است یا عدم برایش ضرورت دارد و یا عدم برایش ضرورت ندارد.

سؤال: در این‌جا عدم العدم چگونه است؟

ـ پاسخ جناب استاد: عدم العدم هم عدم است. می‌گوییم در حقیقت آن فقط تصوّر است، اعتبار است؛ واقع عدم العدم چه چیزی است؟ وجود است.

پس بنابراین «وجود زیدٍ لیس بعدم واجب الوجود فهل هو واجب الوجود»؛ می‌گوییم وجود زید عدم واجب الوجود نیست، پس باید به نظر شما واجب الوجود باشد. حاج آقای حسینی می‌فرمایند: بله. او می‌گوید: بله، من همین را می‌خواستم. ولی ما می‌گوییم: شما هم بخواهید، عقل ما زیر بار این حرف نمی‌رود. حالا که زید عدم واجب الوجود نیست، وجودِ واجب الوجود هم نیست. چرا؟ چون شما آن تناقض منطقی را با این تناقض فلسفی خَلت کردید. تناقض فلسفی این است که هرجا فرض کنید یا باید واجب باشد و یا باید عدم آن باشد؛ این حرف درست است. اما هر چیزی را در نظر بگیرید یا باید عدم واجب الوجود بر آن صدق کند و یا باید خودِ واجب الوجود بر آن صدق کند. این خَلت بین تناقض منطقی است که صدق می‌خواهد و تناقض فلسفی که کاری به صدق ندارد. لذا به نظر می‌آید که این استدلال تمام نیست و شبیه همین اشکال هم به استدلال چهارم ایشان وارد بود. استدلال چهارم ایشان هم همین اشکال را داشت.

والحمدلله

والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته

اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم

[۱] کیت انسل-پیرسون (به انگلیسی: Keith Ansell-Pearson) (زاده ۱۱ نوامبر ۱۹۶۰) فیلسوف بریتانیایی است. وی متخصص در آثار فردریش نیچه، هانری برگسون و ژیل دلوز است .او استاد فلسفه در دانشگاه واریک بود، ولی از ۲۰۲۱ بازنشسته شده است. انسل-پیرسون از دانشگاه ساسکس فارغ‌التحصیل شد و در دانشگاه مالاوی در جنوب آفریقا و کالج کوئین مری در لندن تدریس کرد. او گروه فلسفه پیوست دانشگاه وارویک در سال ۱۹۹۳ و یک صندلی شخصی از سال ۱۹۹۸ برگزار کرده‌است. او در هیئت تحریریه مجلات نیچه‌شناسی، مطالعات دلوز، کیهان و تاریخ و مجموعه کتاب‌های نیچه اکنون حضور دارد. او همچنین در کمیته علمی نیچه کار می‌کند. آنسل-پیرسون به خاطر کارش در مورد نیچه، برگسون و دلوز و برای کاوش در آثار آنها در زمینه فلسفه زیست‌شناسی مدرن شناخته شده‌است. او اخیراً بر متون دوره میانی مورد غفلت نیچه، به ویژه سپیده دم تمرکز کرده‌است.

[۲] رنه دکارت در ۳۱ مارس ۱۵۹۶ در لاهه فرانسه به دنیا آمد. رنه دکارت فیلسوف و ریاضیدان و فیزیکدان معروف زمان خود بود ولی با این‌حال دکارت ازجمله پایه‌گذاران فلسفه جدید یا رنسانس شناخته می‌شود. در بیشتر متون فلسفی، فلاسفه قرن هفدهم و هجدم به دو گونه عقل‌گرا و تجربه‌گرا تقسیم شده‌اند. بر این منوال رنه دکارت جزء فیلسوفان مکتب عقل‌گرا محسوب می‌شود. ‌تحقیقات و نوشته‌های وی بیشتر نتیجه تجربه و تفکرات شخصی وی بود به همین دلیل کمتر از کتب و مطالعات دیگر فیلسوفان و محققان بهره برده بود. از مهم‌ترین کتاب‌های وی می‌توان به تاملات، فلسفه دکارت، قواعد هدایت ذهن و کارگاه خرد نام برد. در سال ۱۶۴۱ کتاب معروف خود تاملات را منتشر کرد. در این کتاب دکارت سعی دارد تا انسان‌ها را به اندیشیدن وادارد. چند سال بعد از انتشار این کتاب به استهکلم سوئد رفته و در آنجا به ملکه کریستینا درس می‌دهد. سرانجام در سال ۱۶۵۰ در استهکلم چشم از جهان فرو می‌بندد.‌ نگاهی به کتاب تاملات (‌meditations‌): تاملات دکارت به‌واقع تمهیدی است بسیار خلاقانه برای تشویق خواننده به دنبال کردن پیچ‌وخم‌های برهان‌ها و استدلال‌ها. کتاب فرد را دعوت می‌کند به اینکه خودتان را جای همان «من» ی بگذارید که در متن سخن می‌گوید و از میان مراحل پی‌درپی تردید و روشن‌بینی راه باز کنید و پیش بروید. دکارت در تأملات عزم خود جزم می‌کند که ثابت کند میدان معرفتش تا کجا امتداد دارد و چه چیزهایی را می‌تواند بداند. دیدگاه غالب در فرانسه در سال ۱۶۴۰ یعنی زمانی که دکارت تأملات خود را نوشت، دیدگاه آیین کاتولیک بود که از بسیاری جهات با علم سرستیز داشت. دکارت همچنین با سنت فلسفه مدرسی دست و پنجه نرم می‌کرد. سنتی که تمایل داشت مهارت‌های مباحثه و مجادله را برتر از طلب حقیقت بنشاند. به طور کلی این کتاب حاوی حسب حال شش روز تأمل از زاویه دید اول شخص است.‌

شک دکارتی (‌Cartesian doubt‌): که در آن برای نیل به مقاصد استدلالی هر عقیده‌ای که درباره آن یقین کامل ندارد خطا پنداشته می‌شود. روش شک مستلزم آن است که همه باورهای سابق خود را نادرست فرض کنیم. تنها باید به چیزی اعتقاد آوریم که کاملاً به‌درستی آن یقین داریم. کم‌ترین تردید درباره درستی آن برای کنار نهادنش کفایت می‌کند. یکی از چیزهایی که دکارت عقل گرا را از تجربه گرایان متمایز کرد، تاکید او بر میزان خطا پذیری و قابل‌اطمینان نبودن حواس به‌عنوان منشأ اطلاعات مربوط به جهان بود. از سوی دیگر، دکارت بر خصلت تعمیم پذیری علم انگشت می‌گذاشت. به نظر می‌رسد روش شک دستوری در خصوص هر چیزی که بتوان در آن تردید روا داشت به شک و شبهه دامن می‌زند، ولی واقعیت چیز دیگری است. دکارت در این باب شک نمی‌کند که معانی موردنظرش از کلمات همان‌هایی است که آخرین باری که آن کلمات را استعمال کرده بود در نظر داشت. با این حال از منظر دکارت این اشکالی جدی نیست و شک دکارتی همچنان شکل جدیدی از شکاکیت باقی می‌ماند. دوگانه انگاری دکارتی (‌dualism‌): اعتقاد دکارت به اینکه می‌تواند از وجود خودش به عنوان اندیشنده بیش از موجودی دارای بدن مطمئن باشد حاکی از جداسازی ذهن و جسم است. ذهن یا نفس همان دکارت واقعی یا هر کس دیگر است که بدنش ممکن است وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد. ذهن می‌تواند پس از نابودی بدن زنده بماند. این جدایی قاطع میان ذهن و بدن یا روح و جسم به دوگانه انگاری دکارتی مشهور است. یکی از جدی‌ترین اشکالاتی که این نظریه به آن دامن می‌زند تبیین این معناست که تعامل میان ذهنی غیرمادی و بدنی مادی امکان‌پذیر است. به نظر می‌رسد که صورتی از یگانه‌انگاری یعنی نظریه‌ای که می‌گوید فقط یک نوع جوهر دارد در قیاس با نظریه دوگانه انگار واقع‌بینانه‌تر است. دُور دکارتی(‌Cartesian circle‌): عنوانی است که گاهی به اشکالی در نظام فکری دکارت اطلاق می‌شود. تصورات واضح و متمایز ازآن‌رو منابع موثق معرفتند که خدایی خیرخواه، خدایی که آدمی را فریب نمی‌دهد، آنها را عطا می‌کند؛ ولی وجود خدا تنها با اتکا بر معرفت حاصل از تصوراتی واضح و متمایز اثبات می‌شود. بدین قرار دکارت به دور گرفتار آمده است.

دکارت نخستین کسی نبود که به‌منظور کشف راه درست وصول به معرفت دست به شکی نظام‌دار زند. به گفته باترفیلد، پیش از او فرانسیس سانچر در سال ۱۵۸۱ به این کار اقدام کرده بود. اما فیلسوف هوشمندی لازم بود که از این شکاکیت، فلسفه‌ای نوین و نظام‌دار بسازد. بنابراین همان‌طور که خود او خاطرنشان کرده است، به کارگیری روش شک نظام‌دار از سوی او نه به خاطر شک گرایی، بلکه به‌منظور رسیدن به یقین است، چرا که دکارت به این نتیجه رسید که در یک چیز نمی‌توان شک کرد و آن وجود شخص یا ذهن شک کننده است. درباره موجه یا ناموجه بودن این نتیجه‌گیری بحث‌های فراوانی صورت گرفته است، اما آنچه برای ما اهمیت دارد نحوه استدلال دکارت و ساختاری آن است. یقین مقدماتی و اساسی برای دکارت وجود خود او به‌مثابه موجودی متفکر یا شک کننده است. و نه بیش از آن. این موجود، ابعاد زمانی یا مکانی ندارد و جسم نیست. زیرا وجود جسم، وجود فضا و ماده، یعنی دنیایی سه بعدی را ایجاب می‌کند که دکارت در این مرحله از برهان خود قائل به وجود چنین دنیایی نیست.‌ بنابراین عقیده یا یقین دکارت نسبت به وجود خویش به‌مثابه موجودی متفکر، او را مستقیماً به عقیده مشابهی در باب وجود جهان خارجی هدایت نکرد. چنین باوری فقط از رهگذر اعتقاد به تقدمی منطقی مبنی بر وجود خداوند حاصل می‌شود: «من فکر می‌کنم راهی را کشف کرده‌ام که ما را از تأمل درباره خداوند حقیقی… به حصول معرفت نسبت به همه‌چیزهای دیگر رهنمون خواهد شد.»‌

به نظر نمی‌آید بیان این مطلب که این انگاره استدلالی نفوذی دیرپا داشته است، خیال‌پردازی باشد. زیرا اگر خدا از این برهان حذف شود، بدیهی است که در این صورت حرکت از عقیده به وجود خویش برای رسیدن به وجود جهان خارجی دشوارتر خواهد شد، مگر آنکه برهان‌های دیگری جایگزین پیوند ناشی از وجود خدا در برهان دکارتی شود. به‌این‌ترتیب خطر جدایی نابهنجار از جهان که همواره در این برهان حضور دارد، بسیار افزایش می‌یابد. به گفته تورگو در میانه قرن هجدهم، دلیل آن‌که دکارت رادیکالیسم فلسفی خود را از این پیش‌تر نبرد، ترسش از جدا افتادگی بود: «می‌توان گفت وی از آن تنهایی که برای خود به وجود آورده بود می‌ترسید و قادر به تحمل آن نبود.»‌ شاید بتوان گفت که در بینش او، عنصر رواقی قبول و تفویض در مقابل جهان به‌ظاهر رام نشدنی، چنان که باید مورد مداقه قرار نگرفته است، «از آنجا که ما بر هیچ چیز به جز اندیشه‌هایمان اختیار کامل نداریم»، بهتر است «به جای تلاش برای تغییر جهان، آرزوهای خود را تغییر دهیم.» ما باید به سهم کنونی خویش راضی باشیم، این گونه تقدیرگرایی می‌تواند مبناهای متعددی داشته باشد، اما بین این اندیشه دکارت که ما فقط اندیشه خود را به طور کامل در اختیار داریم، و شکافی که بین عقیده به وجود خویش به عنوان موجودی متفکر، و عقیده به وجود جهان خارج بر جای می‌گذارد، آشکارا نوعی پیوند وجود دارد. در اینجاست که می‌توان یکی از ریشه‌های فلسفی گرایش درونی لیبرالیسم به کناره‌گیری از فعالیت عمومی و پناه بردن به دنیای خصوصی تأمل و انزوا را ردیابی کرد.‌

دکارت به رغم تقدیرگرایی، بر پیوند میان اندیشه و عمل، و معرفت و قدرت صحه می‌گذاشت. به ادعای او فلسقه جدید برخلاف فلسفه نظری قرون‌وسطایی، فلسفه‌ای عملی است. مارکس در جلد اول کتاب سرمایه می‌نویسد: دکارت در تعریف حیوانات به‌مثابه ماشین صرف، با چشمان عصر کارخانه می‌نگرد. حال‌آنکه در قرون‌وسطی حیوانات دست یاران انسان محسوب می‌شدند. «دکارت وجود خود را در مقام موجودی اندیشنده به اثبات رسانده، کل برنامه سازنده او بر دو پایه استوار است: وجود خدایی خیرخواه و این واقعیت که هر آنچه به‌وضوح و تمایز درمی‌یابیم درست است. این پایه‌ها هر دو به‌خودی‌خود بحث‌انگیزند. با این‌حال، انتقاد بنیادی‌تری وجود دارد که غالباً علیه دکارت اظهار می‌شود، و آن اینکه وقتی او در تأیید وجود خدا استدلال می‌آورد بر مفهوم تصورات واضح و متمایز تکیه دارد به تعبیر دیگر استدلال او دور است. شماری از هم روزگاران دکارت متذکر شده‌اند که این اشکال در کنه برنامه دکارت وجود دارد. اشکال مزبور به دور دکارتی معروف شده و نقدی است که جاندار بر کل اهتمام سازنده‌ای که دکارت در تأملات ورزیده است. دکارت راه مشخصی برای خلاص شدن از آن ندارد مگر اینکه توجیه دیگری برای اعتقادش به وجود خداوند بیاید، یا در غیر این صورت برای اعتقادش به صدق هر آنچه به‌وضوح و تمایز درک می‌کند توجیهی مستقل پیدا کند.‌

[۳] محمدحسین غروی اصفهانی، مشهور به کمپانی (۱۲۹۶-۱۳۶۱ق) فقیه، اصولی و فیلسوف قرن چهاردهم. او در کنار آقاضیاء عراقی و میرزای نایینی، یکی از سه مکتب اصولی در شرح و بسط مکتب اصولی آخوند خراسانی را ایجاد کرده است. کتاب نهایه الدرایه از مهمترین آثار او در اصول فقه و در شرح کفایه الاصول آخوند خراسانی است. تلاش او برای تغییر در باب‌های علم اصول با مرگ او ناتمام ماند. دیوان کمپانی در مدح و رثای اهل بیت از آثار اوست. تخلص او در شعر «مفتقر» است. محمدحسین اصفهانی، فرزند محمدحسن اصفهانی نخجوانی، در ۲ محرم سال ۱۲۹۶ق در نجف متولد شد. پدرش اصالتاً نخجوانی بود و پس از امضای قرارداد ترکمانچای نخست به تبریز و سپس به اصفهان مهاجرت کرد و سپس به کاظمین رفت. پدرش از تجار مشهور کاظمین بود. او دوست داشت محمدحسین راه او را در تجارت ادامه دهد؛ اما محمدحسین با توسل به امام کاظم (علیه السلام) رضایت پدر را به دست آورد و در حدود بیست سالگی برای تحصیل علم راهی حوزه علمیه نجف شد. وی به سبب شغل پدرش به «کمپانی» مشهور بود. گفته شده است وی از این نام ناخشنود بود. با این حال، دیوان اشعار او بارها به نام دیوان کمپانی توسط ناشران مختلف منتشر شده است.

محمدحسین غروی اصفهانی در ۵ ذی‌الحجه سال ۱۳۶۱ق درگذشت. پیکر او در حجره‌ای متصل به گلدسته شمالی ایوان طلای حرم امیرالمؤمنین، نزدیک مقبره علامه حلی به خاک سپرده شد. درگذشت او یک هفته پس از وفات آقاضیاء عراقی بود. غروی، سریع‌الذهن و حاضرجواب و سخنانش همراه لطیفه و مزاح بود و حتی در تقریر درس نیز بذله‌گویی داشت. گفته‌اند که او بسیار اهل عبادت بود. حدود دوازده سال از درس و بحث کناره گرفت و به سیر و سلوک پرداخت و تا آخر عمر این سیر عرفانی در او مشهود بود. در باره زهد و بی اعتنایی او به مظاهر دنیا نقل شده که خودش در اواخر عمر پیازهایش که روی زمین ریخته جمع کرده و در گوشه قبایش می ریخت و از این تحمل و آمادگی اش شاد و مسرور بوده. علامه محمدرضا مظفر درباره استادش گفته که همیشه بر سیمایش ابهامی دیده می شد که گمان می رفت این قیافه همیش غمناک است همیشه درفکر مستدام خود غرق بود… در آن مقام شامخ برای همه حتی برای کودکان هم فروتنی داشت …از اجتهاد او در عبادت هر چه گفته شود کم است زیرا او سالکی واصل و عارفی فانی بود، او ازهمه بریده بود و به دوست پیوسته بود. سطح را از حسن تویسرکانی و برخی دیگر از اساتید نجف آموخت. در درس فقه و اصول سید محمد فشارکی اصفهانی و آقا رضا همدانی شرکت کرد. به مدت سیزده سال در درس آخوند خراسانی شرکت کرد. از مشاهیر شاگردان آخوند بود و در زمان تحصیل حاشیه ای بر کفایه نوشت.

در دوره شرکت در درس آخوند، تنها دو مرتبه در درس حاضر نشد. یکی هنگامی که به زیارت کاظمین رفته بود و به خاطر مشکلی به درس نرسیده بود و دیگری زمانی که باران شدیدی در نجف آمد و در شب تاریک راه تقریباً بسته بود و گمان کرد که آخوند به درس نخواهد آمد. پس از وفات آخوند، مستقلاً به تدریس پرداخت و چند دوره اصول و فقه مکاسب را تدریس کرد. درس وی دقیق بود و به زبان عربی فصیح بیان می‌شد. آخرین دوره کامل اصول را در ۱۳۴۴ ه.ق شروع کرد و در ۱۳۵۹ ه.ق به پایان برد. این طولانی‌ترین دوره او بود. پس از وفات میرزای نایینی اعلامیه‌ای به امضای میرزا علی‌اصغر ملکی -از شاگردان آخوند خراسانی-، سید ابوالقاسم خوئی، سید محمدهادی میلانی به این مضمون نوشته شد که پس از شیخ انصاری در این اواخر نظیر آیت الله اصفهانی در روحانیت شیعه پیدا نشده و در حوزه نجف اشرف نظیر ایشان نیست. در بغداد برخی مقلدین به اصفهانی رجوع کردند.