«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»‏

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».

ادامه‌ی اشکال جناب استاد به برهان چهارم جناب آقای عُشّاقی در بیان حالات مَعدوم

به دنبال آن عرائضی که دیروز داشتیم راجع به این‌که ایشان در استدلال‌شان فرمودند که «و لابدّ لکلّ موضوعٍ أن یصدق علیه أحدٌ نقیضین»؛ بر هر موضوعی باید یکی از نقیضین صادق باشد. ما عرض می‌کنیم که مقدّمتاً اصلاً تقابل دو معنا دارد، بلکه می‌توان گفت سه معنا دارد. «للتقابُل معنیان بل ثلالثه معان»؛ یک: تقابل یعنی امتناع اجتماع در صدق. «اوّلاً: إمتناعِ الإجتماع علی الصدق»؛ صدق از خواصّ قضیّه است. لذا قضیّه را تعریف کرده‌اند: «القضیّه قولٌ یحتمل الصدق بل کذب»؛ امتناع اجتماع بر صدق یعنی نمی‌شود دو قضیّه هر دو صادق باشند. این تقابل است. تقابل امتناع اجتماع بر صدق است. نام این را تقابل منطقی می‌گذاریم: «التقابل المنطقی». زیرا وقتی منطق احکام قضایا را بحث می‌کند، یک بحث آن نیز تناقض است؛ مُنتها در خودِ بحث تناقض می‌گوید که دو قضیّه را وقتی با هم بسنجید، حالات مختلفی دارد. می‌گوید که موجبه‌ی کلیّه و سالبه‌ی کلیّه، موجبه‌ی جُزئیه و سالبه‌ی جُزئیه. می‌گوید این‌ها را به صورت قُطری به یکدیگر نگاه کنید. که موجبه‌ی کلیّه با سالبه‌ی جُزئیه و موجبه‌ی جُزئیه با سالبه‌ی کلیّه. رابطه‌ی آن‌ها چه چیزی است؟ تناقض است. می‌گویند این رابطه‌ها تناقض است. پس این رابطه تناقض شد و رابطه‌ی دیگر نیز تناقض شد. می‌گوید رابطه‌ی موجبه‌ی کلیّه با سالبه‌ی کلیّه چیست؟ رابطه‌ی تضاد دارند. موجبه‌ی جُزئیه با سالبه‌ی جُزئیه چه رابطه‌ای دارد؟ «دُخول تحتَ التضاد». یعنی آن‌ها تضاد هستند و هرکدام زیرمجموعه‌ی آن هستند. موجبه‌ی جُزئیه درون شکم موجبه‌ی کلیّه است و سالبه‌ی جُزئیه هم در شکم سالبه‌ی کلیّه است. پس «دُخول تحتَ التضاد» است. این‌ها چه هستند؟ این‌ هم تداخل است. تداخل یعنی آن کلیّه این جزئیه را در درون خودش دارد. در این‌جا هم به همین صورت است. وقتی این را مطرح می‌کنند، می‌گویند که نام دوتا از این رابطه‌ها تقابل است. یکی تناقض و دیگری تضاد است. تقابل یعنی نمی‌شود که هر دو قضیّه صادق باشند. «إمتناعِ الإجتماع علی الصدق و هو قِسمان: تناقضٌ و تضاد»؛ تناقض را گفتیم که اصلاً تعریف می‌کنند و می‌گویند: : «التناقض إختلاف قضیّتین بحیث یلزم لذاته من صدق إحداهما کذب الأخری و بالعکس»؛ این تعریف با آن تعریفی که فیلسوف از تناقض می‌کند، هیچ ارتباطی ندارد. او چیز دیگری می‌گوید و این چیز دیگری می‌گوید. این می‌گوید: امتناع اجتماع در صدق ندارند، در کذب هم ندارند و متناقض می‌شوند. اگر فقط امتناع اجتماع در صدق داشته باشند، متضاد می‌شوند. پس تقابل چه چیزی است؟ تقابل دو قِسم بیشتر نیست؛ تناقض یعنی «إختلاف قضیّتین بحیث یلزم لذاته من صدق إحداهما کذب الأخری و بالعکس»؛ تضاد یعنی دو قضیّه که فقط در چگونگی اختلاف داشته باشند و هر دو نیز کلّی باشند. این هم تضاد می‌شود. این یک معنای تقابل است.

«دوّم: إمتناع إجتماع أمرین متخالفَین فی موضوعٍ واحد فی زمانٍ واحد فی جههٍ واحده»؛ این را می‌گویند چهار قسم است. مشهور این است که چهار قسم است. ما می‌گوییم چهار قسم که البته درست نیست و سه قسم است. «إمتناع إجتماع أمرین متخالفَین فی موضوعٍ واحد فی زمانٍ واحد فی جههٍ واحده و هو عندهم أربعه أقسام»؛ این را که توجّه کردیم، آن‌گاه یک قانونی را در فلسفه مطرح می‌کنند و آن قانون این است: «قالوا: لا یخلوا شیء عن النقیضین شیءٌ فی الواقع»؛ در واقع هیچ‌چیزی خالی از نقیضین نیست. این نقیضین می‌تواند نقیضین‌ِ فلسفی باشد. یعنی چه؟ یعنی هیچ‌چیزی خالی از سَلب یا ایجاب نیست. بالاخره شما هر چیزی را به عنوان موضوع قرار بدهید، هر محمولی را درنظر بگیرید، پس هر موضوعی با هر محمولی یا آن محمول حمل می‌شود و یا سَلب می‌شود. این حرف درستی است. پس آن چیزی که در منطق است که «لا یخلوا شیء عن النقیضین شیءٌ فی الواقع»، یعنی هر قضیّه‌ای را شما بیاورید و موضوع آن را هرچیزی قرار بدهید، آن محمول یا ایجاب می‌شود و یا سَلب می‌شود.

سؤال: ممکن است که من نسبت به آن قضیّه علم نداشته باشم!

ـ پاسخ جناب استاد: کاری به علم نداریم، ما می‌دانیم که حتماً یکی از آن‌ها کاذب است و دیگر صادق است. امکان هم ندارد که هر دو کاذب باشد و یا هر دو صادق باشد. اصلاً قضیّه‌ی آن را نمی‌فهیم. مثلاً می‌گوید الف، ب است و الف، ب نیست. منظور چیست؟ هرچیزی می‌خواهد باشد. اصلاً نمی‌دانم که الف هم چه چیزی است. یک چیز مُبهم است. ب را هم نمی‌دانم که چیست. ولی می‌دانم که بالاخره موضوع هرچه باشد و محمول هرچه باشد، یا ایجاب صادق است و یا سَلب صادق است.

سؤال: برگشت آن به تناقض است؟

ـ پاسخ جناب استاد: فعلاً برگشت آن…

این‌که روشن است که اگر می‌گویند که «لا یخلوا شیء عن النقیضین شیءٌ فی الواقع»، منظورشان این باشد: «قالوا: لا یخلوا شیء عن النقیضین شیءٌ فی الواقع و یحتمل قولهم هذا أربعه معان»؛ یکی هم این است که هر موضوعی و هر محمولی که فرض کنید، یا آن محمول بر موضوع حمل می‌شود و یا سَلب می‌شود. پس یکی این است: «کل موضوعٍ إما أن یحمل علیه المحمول أیّ محمولٍ کان»؛ ما به محمول آن کاری نداریم کعه چه چیزی باشد. هرچه می‌خواهد باشد؛ زیرا می‌خواهیم قانون را به شما بگوییم. قانون چه چیزی است؟ این است که: «لا یخلوا شیء عن النقیضین شیءٌ فی الواقع». می‌گوییم «کل موضوعٍ» یا محمول بر آن حمل می‌شود و یا «أیّ محمولٍ کان أو یُسلب»؛ این حرف درستی است. «و هو صحیحٌ»؛ این حرف صحیحی است. «و معناه الإستحاله الأرتفاع النقیضین»؛ معنایش این است که نمی‌شود نقیضین هر دو مرتفع باشند. یا این است و یا دیگری است. این درست است.

دوّم: «کل أمر مفروضٍ»؛ شما هرچه می‌خواهید بیاورید. «إما أن یکون موجوداً و إما أن یکون معدوما». «لا یخلوا شیء عن النقیضین شیءٌ فی الواقع» یعنی هرچیزی بالاخره یا موجود است و یا معدوم است. این هم حرف درستی است.‌ این همان چیزی است که ما به آن تناقض فلسفی می‌گوییم. می‌گوییم تناقض فلسفی عبارت است از وجود و عدم. حال می‌خواهد مُطلق باشد و یا آن را مُقیّد کنید و بگویید وجود زید و عدم زید، وجود کتاب و عدم کتاب، وجود بیاض و عدم بیاض، وجود بصر و عدم بصر. «کل أمر مفروضٍ إما أن یکون موجوداً و إما أن یکون معدوما و هو صحیحٌ»؛ باز معنایش این است که نمی‌شود هردوی آن مرتفع بشود. این هم درست است.

سوّم: «کل موضوعٍ»؛ جمع هردوی آن‌ها «و کل أمرٍ مفروضٍ إما أن یکون موجوداً و إما أن یکون معدوما و کذا إما أن یُحمل علیه المحمول أی محمولٍ کان أو یُسلب»؛ این چیزی نیست جز مجموع آن‌ها. حالا چرا می‌گوییم مجموع آن‌ها؟ زیرا کسانی مانند جناب «آخوند[۱]» و جناب «مُلاصدرا» می‌گویند که تناقض فلسفی اعمّ است از تناقض منطقی و تناقض بین اُمور. تناقض قضایا را هم در مجموعه‌ی تناقض فلسفی می‌آورد. می‌گوید: تناقض عبارت است از این‌ که دو چیز امتناعِ اجتماع دارند یا در صدق و یا در تحقّق. در صدق برای قضیّه است و در تحقّق برای تقابل است. در حالی که این با آن تقابلی که در ابتدا معنا کرده است، جور نمی‌شود؛ زیرا تقابل برای اُمور بود. تقابلی که خودِ ایشان در «أسفار[۲]» معنا می‌کنند، این است: «إمتناع إجتماع أمرینِ متخالفَین»؛ ولی حالا گفته‌اند و ما می‌گوییم حال که گفته‌اید، ما می‌گوییم: «لا یخلوا شیء عن النقیضین شیءٌ فی الواقع» به معنایی جامعِ معنای اوّل و دوّم است. درست است، زیرا آن دو درست بودند و مجموع آن نیز درست است.

اما یک معنای چهارم هم دارد و آن معنا این است که: «کل موضوعٍ أی موضوعٍ کان لا یخلوا شیء عن النقیضین شیءٌ فی الواقع؛ إما أن یَسلُب علیه وجود شیءٍ أی شیءٍ کان أو عدم ذلک الشیء»؛ این همان چیزی است که جناب «آقای عُشّاقی» در این‌جا استفاده کرده‌اند. می‌گویند هرچیزی را شما فرض کنید، یا باید عدم واجب باشد و یا باید واجب باشد. چون عدم واجب نیست، پس واجب است. استدلال ایشان این بود. ما می‌گوییم این حرف که گفته‌اید: «کل موضوعٍ إما أن یصدق علیه وجود شیءٍ أی شیءٍ کان أو عدم ذلک الشیء»؛ به دلیل این است که شما توجّه نکرده‌اید که وجود با عدم نقیض یکدیگر هستند. و چون وجود با عدم نقیض هستند، همه‌ی وجودها تحا وجود مُندرج هستند و آن «الوجود» مَقسم همه است. این‌که مَقسم همه است یعنی چه؟ یعنی همه‌ی وجودها وجود هستند. این موضوع به قدری روشن است که توضیح واضح می‌شود. عدم هم که نقیض وجود است، همه‌ی عدم‌ها تحت عدم مُندرج هستند. یعنی آن عَدم مَقسم آن‌هاست و به یکایک‌ آن‌ها حمل می‌شود.‌ آن‌گاه می‌گوییم: «کل موضوعٍ أی موضوعٍ کان زید»؛ شما می‌گویید: یا وجود أمر بر آن صادق است که نیست؛ یا عدم أمر صادق است. ما می‌گوییم که این حرف غلط است. چرا؟ چون اگر زید بخواهد عدم أمر بشود، باید ابتدا عدم بشود. لذا آن «لا یخلوا عن النقیضین شیءٌ فی الواقع» در آن معنای اوّل، معنای دوّم و معنای سوّم درست است؛ ولی در این معنای چهارم غلط است و این حرف نادرست است. این فقط برای همین بود که به نظر بنده روز گذشته به این وضوح نگفته بودیم و می‌خواستیم همین موضوع را بیان کنیم. اما سُراغ استدلال‌های دیگر جناب آقای عُشّاقی می‌آییم.

سؤال: می‌توانیم بگوییم عدم موجودات…

ـ پاسخ جناب استاد: هرچیزی هست، وجود دارد؛ آیا همین را می‌خواهید بگویید؟

سؤال: همه عدم یک شیء هستند، ولی عدم خودشان نیستند.

ـ پاسخ جناب استاد: مانند این است که شما بگویید غلام زید هست، ولی غلام نیست. مانند این‌که بگویید کتابِ حسن هست، ولی کتاب نیست. این مانند این‌ می‌مانند.

سؤال: این خودکار عدم قَلم است، ولی عدم خودکار که نیست!

ـ پاسخ جناب استاد: می‌خواهیم بدانیم که عدم قَلم هست یا نیست. در مورد عدم خودکار که کسی دعوائی نداشت. مهم این است که آیا …

سؤال: وقتی می‌گوییم عدم است باید عدم خودکار هم باشد.

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، چه کسی این حرف را گفت؟

سؤال: شما گفتید که عدم است.

ـ پاسخ جناب استاد: چه چیزی عدم است؟ خودکار عدم است؟ چه کسی گفت که خودکار عدم است؟ ما می‌گوییم عدمِ خودکار عدم است.

سؤال: الان این خودکار عدم صندلی است، درست است؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر.

سؤال: اگر بگوییم عدم صندلی است، باید بگوییم که عدم است. در حالی که می‌گوییم عدم صندلی هست، ولی عدم خودکار نیست.

ـ پاسخ جناب استاد: نمی‌توانید این را بگویید. زیرا به محض این‌که گفتید عدم صندلی است، می‌گویم که عدم هست تا عدم صندلی باشد یا خیر؟

سؤال: عدم هست، ولی عدم صندلی است.

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، اگر بخواهد یک مُقیّدی وجود داشته باشد، باید مُطلق آن باشد.

سؤال: منظورشان از عدم قلم، غیرِ قلم است.

ـ پاسخ جناب استاد: موضوع ما عدم قلم است و غیرِ قلم نیست. ما تمام حرف‌مان این است که ایشان فرمودند: عدم واجب صدق نمی‌کند، پس واجب صدق می‌کند. می‌گوییم که این‌گونه نیست. اگر عدم واجب صدق نمی‌کند، معنایش این نیست که واجب صدق نماید. چرا؟ برای این‌که همه‌ی موجودات عالَم عدم واجب نیستند. چرا؟ زیرا عدم نیستند تا عدم واجب باشند. اگر حرف شما درست است، پس همگی واجب می‌شوند؛ زیرا عدم واجب نیستند پس باید خودِ واجب باشند.

سؤال: وقتی عدم واجب نیستند، پس وجود هستند؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، عدم واجب نیستند به این دلیل که عدم یک خاصّی هستند. عدم کتاب هستند. می‌تواند عدم باشد. مهم این است که وقتی شما می‌گویید عدم واجب است، ابتدا باید عدم باشد. اما وقتی می‌گویید چیزی عدم واجب نیست، می‌تواند وجود باشد و می‌تواند عدم باشد. عدم غیرِ واجب عدم است، ولی عدم واجب نیست. عدم یکایک موجودات عدم است، ولی عدم واجب نیست.

اما سُراغ پنجمین بُرهان جناب آقای عُشّاقی می‌آییم.

سؤال: منظور از این «عدم مقابل» چه چیزی است؟

ـ پاسخ جناب استاد: ببینید یک «عدم مقارن» داریم و یک عدم مقابل داریم. مثلاً می‌گویید این وجود دارد، عدم آن چگونه است؟ نیست. عدم آن نیست، یعنی عدم آن محال است. چه زمانی؟ در ظرف وجودش. زیرا اجتماع نقیضین می‌شود. اما یک عدم مقارن دارد. این در همان سطحی که دارد، درون سطح و داخل سطح وجودش هست؛ اما از آن سطح به تمام اطراف و تا بی‌نهایت عدم اوست. ولی این عدمِ مقابل وجود نیست؛ بلکه عدمی است که با وجود جمع می‌شود. الان هم آن وجود هست و هم این عدم هست. می‌فرمایند: نقیض کدام است؟ آن عدم مقابل است. آن عدمی است که یا جای اوست و یا جای این وجود است.

سؤال: آن که عدم این نیست؟

ـ پاسخ جناب استاد: عدم این است؛ زیرا اگر وجود این باشد، باید وجودش بی‌نهایت باشد. این همان چیزی است که گفتیم عدم واقعیت دارد. این قلم تا جایی که هست، وجودش است. از آن جایی که نیست باید بگویید عدم اوست. زیرا اگر بگویید که عدم آن نیست، وجودش هم که در آن‌جا نیست، جودش به اندازه‌ای بزرگ نیست که این‌جا را هم پُر کند، وجودش نیست و عدمش هم نیست؛ پس چه چیزی می‌شود؟ ارتفاع نقیضین است. ارتفاع نقیضین به همان معنایی که گفتیم: «لا یخلوا عن النقیضین شیءٌ فی الواقع» یعنی هر امر مفروضی یا موجود است و یا مَعدوم است.

سؤال: از همان جا به بعد که می‌گوییم عدمش هست، می‌تواند عدم متناسبی باشد؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله. اصلاً تداخل یکی از ضروریّات عالَم است. ما باید به این توجّه داشته باشیم که عالَم وجود همه‌اش هستی است و چون هستی خداوند لایتناهی است، جایی نیست که هستی نباشد. اما همان‌جا که هستی خداوند هست، هزاران عدم وجود دارد. وقتی خداوند متعال بود و هیچ‌چیزی نبود. پس عدم یکایک موجودات بود. عدم‌ها هم چگونه بودند؟ متداخل با وجود خداوند متعال بودند. حالا به سُراغ این می‌آییم. می‌گوییم فقط وجودِ این سطح داخلی آن را پُر کرده است. وجود قلم شماره‌ی یک در آن‌جا نیست، پس عدم آن هست. اشتباهی که آقایان دارند این است که می‌گویند حال که عدم آن در آن‌جا وجود دارد، پس این عدم آن است. خیر، این مشکل است. می‌گویند حالا که این وجود قلم دیگر نیست، پس خودش عدم آن است. ما می‌گوییم که این‌گونه نیست. تداخل یکی از ضروریّات در فلسفه است. اگر انسان را بخواهد فلسفه را متوجّه بشود، باید تداخل را بفهمد. می‌شود در آن‌جایی که وجود این هست، بی‌نهایت عدم هم در همان‌جا باشد. عدم قلم دوّم در این‌جا هست، عدم قلم سوّم در این‌جا هست؛ هرچه پیش بروید هست و در این‌جا بی‌نهایت عدم وجود دارد.

برهان پنجم جناب آقای عُشّاقی در بیان حالات مَعدوم

اما سُراغ «خامسُها» می‌آییم. بیان پنجم جناب آقای عُشّاقی این است که در همان مقاله فرموده‌اند: برهان پنجم: «هیچ معدومی واجب الوجود نیست». یعنی چه؟ یعنی همان قضیّه‌ی اوّلی که با شش مقدّمه اثبات کردند، بازهم تکرار می‌شود. گفتیم که در این استدلال‌های ایشان مواردی که ما مطرح می‌کنیم، همگی این مقدّمات را دارند. «هیچ معدومی واجب الوجود نیست، وگرنه چنان که در مقدّمه‌ی برهان اوّل بیان شد، تناقض لازم می‌آید. حال می‌گوییم: واجب الوجود موجود است؛ زیرا اگر درست باشد که واجب الوجود معدوم است»؛ یعنی اگر این درست نباشد که واجب الوجود موجود است؛ بلکه شما بگویید که واجب الوجود معدوم است، «اگر واجب الوجود معدوم است صحیح شد، باید عکس مُستوی این گُزاره نیز درست باشد. یعنی باید گزاره‌ی برخی معدوم‌ها واجب الوجودند، درست باشد. اگر این درست شد، می‌توان یک قیاسِ اقترانیِ شکل سوّم به صورت زیر تشکیل داد: برخی معدوم‌ها واجب الوجودند»؛ همین قضیّه‌ای که شما مُعتقد هستید. «و هیچ معدومی هم واجب الوجود نیست»؛ آن قضیّه‌ای که ما اثبات کرده‌ایم. «که طبق شکل سوّم نتیجه می‌دهد: برخی واجب الوجودها واجب الوجود نیستند». اما روشن است که این گُزاره غلط است و اگر گُزاره غلط است، پس یک‌جایی در استدلال مشکلی وجود دارد. شکل استدلال که عیبی ندارد، کُبرای آن هم عیبی ندارد، زیرا ما آن را اثبات کردیم. مشکل در ادّعای شماست. شما گفتید: واجب الوجود موجود نیست. این مشکل را به وجود آورده است. پس می‌گوید: «لو لم یصدق قولنا: واجب الوجود موجودٌ، لصدق قولنا: واجب الوجود معدومٌ»؛ می‌گوید: اگر شما گفتید واجب الوجود مَعدوم است، «لصدق قولنا: واجب الوجود معدومٌ»؛ چرا؟ چون بالاخره این همان قانون دوّم است. هرچیزی یا موجود است و یا معدوم است. «لا یخلوا شیء عن النقیضین شیءٌ»؛ آن حرف درستی است. یا موجود است و یا مَعدوم است. ما می‌گوییم که موجود است، ولی شما می‌گویید که موجود نیست. پس «معدومٌ» صحیح می‌شود. «و لو صدق قولنا: واجب الوجود معدومٌ»؛ اگر این حرف درست باشد، «لصدق عکسُهُ المُستوی»؛ عکس مُستویِ «واجب الوجود معدومٌ» چه چیزی است؟ این است: «بعض المعدومِ واجب»؛ باید عکس مُستوی آن صحیح باشد؛ «و هو قولنا: بعض المعدومِ واجب الوجود».

سؤال: این عکس در قضایای شخصیّه هم هست، درست است؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله در همه‌جا می‌آید.

سؤال: باید در همه‌جا درست باشد؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر. اگر شما گفتید زید عالِم است، پس می‌توانید بگویید: «بعض العالِم زیدٌ».

«بعض المعدومِ واجب الوجود». «و إذا صدق بعض المعدومِ واجب الوجود»؛ اگر این قضیّه صادق است، آن‌گاه «صدق قیاسٌ من الشکل الثالث»؛ یک شکل سوّمی تشکیل می‌شود و آن این است: «بعض المعدوم هو»، همین قضیّه‌ای که شما گفتید. «بعض المعدوم واجب الوجود»؛ آن کُبرا را هم که داشتیم؛ «و لا شیءَ من المعدوم بواجب الوجود».

مقدّمه‌ی بعدی: اگر این قیاس درست است، باید نتیجه‌ی آن نیز درست باشد. پس مقدّمه‌ی بعدی این است: «و لو صدق هذا القیاس صدقت نتیجته»؛ پس باید نتیجه‌ی آن نیز درست باشد. «و هو قولنا: بعض المعدوم واجب الوجود و لا شیءَ من المعدوم بواجب الوجود»؛ این موضوع را حذف کنید، می‌شود: «بعض واجب الوجود لیس بواجب الوجود». «نتیجته: بعض واجب الوجود لیس بواجب الوجود».

مقدّمه‌ی یازدهم: «لکنّ التّالی باطل»؛ از کجا آمد؟ از این‌که «واجب الوجود موجودٌ» صادق نبود. شما گفتید این‌که واجب الوجود موجود است، صادق نیست؛ پس «واجب الوجود معدومٌ» صادق بود و به این‌جا کشیده شد. پس تالی که باطل شد، «فالمقدّم مثله». یعنی آن واجب الوجود صادق نباشد، «فالمقدّم مثله إذاً صدق واجب الوجود موجودٌ»؛ این برهان پنجم ایشان است.

برهان ششم جناب آقای عُشّاقی در بیان حالات مَعدوم

برهان ششم ایشان مانند همین است، ولی می‌گویند شکل دوّم آن است. حالا ببینید: فرموده‌اند: «برهان ششم: می‌توان دو گُزاره‌ای را که از آن‌ها در برهان پنجم یک قیاس اقترانی به شکل سوّم تشکیل دادیم، ضمیمه‌ی هم کنیم و یک قیاس شکل دوّم به صورت زیر تشکیل بدهیم».

سؤال: …

ـ پاسخ جناب استاد: به همین‌ها می‌گوید که موجود است. عینِ حرف مرحوم آقای «شیخ محمّد حسین[۳]» است. می‌گوید: اصلاً شما تصوّر کنید، گفتیم که اساس این استدلال چه چیزی است؟ آن «و لا شیءَ من المعدوم بواجب الوجود» است. ایشان آن را اثبات کردند و حقّ هم داشتند. گفتند: نمی‌شود که مَعدوم واجب الوجود باشد. در حقیقت این ریشه‌ی کار است. اگر به این توجّه کنیم، دیگر نمی‌شود این حرف‌ها را زد. هیچ‌کاری نمی‌شود کرد. می‌گوید که من به مَعدوم نگاه می‌کنم و اصلاً کاری به وجود ندارم. می‌گوییم که آن مَعدوم یا باید مُمتنع باشد و یا باید ممکن باشد. نمی‌تواند واجب باشد. پس نمی‌شود که بگویید: واجب و مَعدوم. خلاصه‌ی حرف‌شان همین است. نمی‌شود که بگویید: واجب و مَعدوم؛ زیرا مَعدوم بالاخره یا باید مُمتنع باشد و یا باید ممکن باشد.

سؤال: از این طرف حل شده است و از آن طرف مورد بحث است.

ـ پاسخ جناب استاد: اگر حل است، تمام دیگر است. این‌که حل است یعنی چه؟ یعنی استدلال تمام است.

سؤال: می‌گوییم اگر واجب معدوم است، وقتی است که همه‌چیز حقیقی باشد.

ـ پاسخ جناب استاد: چون دعوا بر سر وجودش است. ببینید دعوا بر سر این است که ما می‌گوییم موجود است و شما می‌گویید که موجود نیست؛ یعنی اعتبارش نیست. دعوا یعنی این‌که اگر حرف من درست نیست، باید حرف شما درست باشد. اگر «واجب الوجود موجود است» درست نیست، باید «واجب الوجود مَعدوم است» درست باشد. ایشان حرف درستی می‌زنند. چرا؟ زیرا دعوای ما بر سر اعتبار نیست. دعوای ما بر سر …

سؤال: …

ـ پاسخ جناب استاد: هیچ‌کسی در مورد این‌که «ماهیه من حیث هو» موجود است یا معدوم است. اما در مورد خداوند چگونه است؟ اختلاف وجود دارد. یکی می‌گوید «واجب الوجود موجود است» یعنی این معنا واقعیّت عینی دارد و یکی دیگر هم می‌گوید که واقعیّت عینی ندارد. پس دعوا بر سر این است. حالا اگر کسی بیاید و بگوید: من می‌گویم «واجب الوجود من حیث هو لا موجود و لا معدوم»، آن‌گاه چگونه است؟ می‌گوییم اشکال ندارد؛ شما بگویید ما هم می‌پذیریم. اما الان در آن اعتبار بحثی نداریم. دعوای ما در حال حاضر بر سر واقعیّت است.

تا به این‌جا گفتیم که تا مقدّمه‌ی ششم مشترک است. ایشان می‌فرمایند: اگر «واجب الوجود موجودٌ» صادق نباشد، «واجب الوجود معدومٌ» صادق است. اگر «واجب الوجود معدومٌ» صادق است، عکس مُستوی آن نیز صادق است: «بعض المعدوم واجب الوجود». اگر «بعض المعدوم واجب الوجود» صادق است، «صدق قیاسٌ». به جای «شکلٌ ثالث»، بگویید «شکلٌ ثانی». یک قیاسی از شکل ثانی تشکیل می‌شود. چرا؟ چون این دو قضیّه هم موضوعات‌شان مانند یکدیگر است و هم مَحمول‌هایشان مانند هم است. شما می‌توانید بگویید: شکل سوّم است که در استدلال قبلی وجود داشت. و یا می‌توانید بگویید شکل دوّم است که در این استدلال است. می‌شود: «بعض المعدوم واجب الوجود و لاشیء من المعدوم بواجب الوجود»؛ اگر شکل دوّم شد، یعنی این واجب الوجودها حذف می‌شود؛ «و لو صدق هذا القیاس صدقت نتیجته و هو قولنا: بعض المعدوم لیس بمعدوم. لکنّ التّالی باطل فالمقدّمه مثله». این هم استدلال ششم بود. به نظر می‌آید که این هم هیچ اشکالی ندارد.

به سُراغ استدلال هفتم می‌رویم.

سؤال: باید بَدیهی باشد؟

ـ پاسخ جناب استاد: نظری است که منطقی آن را به بَدیهی خَتم کرده است. منطقی می‌گوید: من این را با استدلال به طور کلّی در همه‌جا اثبات کردم که اگر این شرایطی که من می‌گویم باشد، حتماً چه می‌دهد؟ نتیجه می‌دهد.

استدلال هفتم جناب آقای عُشّاقی در بیان حالات مَعدوم

اما استدلال هفتم: «سابعها»؛ استدلال هفتم هم همان مقدّمات را دارد. گفتیم وقتی نمی‌شود که مَعدوم واجب الوجود باشد، «فنقول»؛ با این مقدّمات گفتیم که مَعدوم نمی‌تواند واجب الوجود باشد. معدوم یا باید مُمتنع الوجود باشد و یا باید ممکن الوجود باشد. وقتی از این فارغ شدیم، می‌گوییم که آیا این قضیّه درست است که «واجب الوجود، واجب الوجود است»؟ می‌گویند: بله. تا این‌جا هم می‌گویند: «فنقول لا ریب»؛ مقدّمه‌ی هفتم این می‌شود که: «واجب الوجودِ واجب الوجود بالضروره الأزلیّه»؛ این را نمی‌توانید هیچ‌کاری بکنید. این «ثبوت الشیء لنفسه» است. این هیچ شرطی ندارد. گفتیم می‌خواهد هستی باشد و یا می خواهد نباشد. این قضیّه صادق است؛ «واجب الوجودِ واجب الوجود بالضروره الأزلیّه». ایشان می‌گویند: اگر این صادق است، آن‌گاه ما هم می‌توانیم… ایشان می‌فرمایند: «پس مقدّمه‌ی اوّل همان است که هیچ مَعدومی واجب الوجود نیست. مقدّمه‌ی دوّم این است که هر واجب الوجودی، واجب الوجود است؛ زیرا بَدیهی است که هرچیز برای خودش ثبوت دارد و هرچیز خودش می‌باشد و از این روست که سَلب هر شیء از خودش محال و ناممکن است. با روشن‌شدن درستی دو گُزاره‌ی فوق»، یعنی یکی را که گفتیم در همه‌ی استدلال‌ها به کار می‌رود و آن «لا شیء من المعدوم بواجب الوجود» است که در روز اوّل اثبات کردیم. این مقدّمه را هم که الان گفتیم: «واجب الوجودِ واجب الوجود بالضروره الأزلیّه». دو مقدّمه دارد. می‌گویند: حال که دو مقدّمه داریم، یک قیاس اقترانیِ شکل دوّم به شکل زیر تشکیل می‌دهیم. هر واجب الوجودی، واجب الوجود است. همین مقدّمه‌ای است که الان گفتیم. آن مقدّمه را نیز به آن اضافه می‌کنیم؛ «و لا شیء من المعدوم بواجب الوجود». این چه می‌شود؟ می‌شود آن حدّ وسط‌هایی که محمول‌ها هستند حذف می‌شود و می‌شود: «و لا شیء من المعدوم بواجب الوجود». آن را عکس می‌کنیم. عکس سالبه‌ی کلیّه چه چیزی است؟ «هر واجب الوجودی، واجب الوجود است و هیچ مَعدومی واجب الوجود نیست که طبق شکل دوّم نتیجه می‌دهد: هیچ واجب الوجودی مَعدوم نیست. بنابراین واجب الوجود باید موجود باشد والّا اگر واجب الوجود نه موجود باشد و نه معدوم، چنان که نتیجه‌ی قیاس فوق می‌گوید ارتفاع نقیضین لازم دارد که اشکال آن محال است. پس اجمالاً درست است که بگوییم واجب الوجود موجود است و این همان مطلوب است». که ما شش مقدّمه‌ی قبلی را که نوشتیم و مقدّمه‌ی هفتم این بود که «واجب الوجودِ واجب الوجود» و این را هم نوشتیم.

مقدّمه‌ی هشتم: «و إذا صدق قولنا: واجب الوجودِ واجب الوجود»؛ اگر این صادق است، «نؤلّف قیاساً من الشکل الثّانی. هو قولنا: کلّ واجب الوجودِ واجب الوجود»؛ چون وقتی یک چیزی ضروری است، کُلّی آن هم ضروری است. «کلّ واجب الوجودِ واجب الوجود و لا شیء»؛ قضیّه‌ی اوّل را هم که از روز نخست اثبات کرده بودیم، «و لا شیء من المعدوم بواجب الوجود». این چه نتیجه‌ای می‌دهد؟ می‌گوید حدّ وسط‌های آن را حذف کن، نتیجه مشخّص است. این است: «کلّ واجب الوجودِ واجب الوجود و لا شیء من المعدوم بواجب الوجود» و نتیجه این است: «لا شیء من واجب الوجودِ بمعدوم». چون یکی موجبه است و دیگری سالبه است، نتیجه سالبه می‌شود. در حقیقت این مَحمول‌ها حذف می‌شوند. «لا شیء من واجب الوجودِ بمعدوم إذاً»، این خیلی راحت‌تر است و این‌قدر مُعطّلی ندارد. «لا شیء من واجب الوجودِ بمعدوم»؛ واجب الوجود نمی‌شود که مَعدوم باشد. هیچ‌چیزی نمی‌شود که واجب الوجود باشد و مَعدوم هم باشد. این معنای این استدلال است. آیا تمام است؟ بله. ما بیشتر از این مطلبی نداشتیم که مطالعه کنیم. بنده بیشتر از این مقدار نوشته‌ی جناب آقای عُشّاقی را نداشتم. ان‌شاءالله خیر است.

سؤال: این مطلب در کجا قرار دارد؟

ـ پاسخ جناب استاد: در «مجلّه‌ی قبسات» است، ولی بنده شماره‌ی آن را نمی‌دانم. در مجلّه‌ی قبسات صفحات ۷۵ و بعد از آن است.

سؤال: این اشکال …

ـ پاسخ جناب استاد: باید بروید و اشکال را خوب بپَزید و بعد بیایید مطرح نمایید. آیا این‌که نمی‌شود، بنده می‌گویم: خیر، نمی‌شود.

سؤال: این نتیجه را چگونه به دست آوردید؟

ـ پاسخ جناب استاد: وقتی می‌گویید واجب الوجود، واجب الوجود است، یعنی واجب الوجود به امر شایع، واجب الوجود به امر شایع‌ است. پس این را می‌نویسیم. وقتی می‌گویند: «ثبوت الشیء لنفسه»، می‌توانید موضوع به حمل اوّلی باشد و می‌تواند موضوع به حمل شایع باشد. یعنی چه؟ یعنی شما می‌گویید: «واجب الوجودِ واجب الوجود».

سؤال: …

ـ پاسخ جناب استاد: اراده‌ی ما کاره‌ای نیست و این خودش را بر اراده‌ی ما تحمیل می‌کند. چرا؟

سؤال: اگر ما اثبات نکردیم غلط است.

ـ پاسخ جناب استاد: غلط باشد.

سؤال: ما نمی‌توانیم اثبات کنیم.

ـ پاسخ جناب استاد: مگر ادّعاست؟ می‌گویند ضروری یعنی چه؟ یعنی خودش را بر انسان تحمیل می‌کند؛ به طوری‌ که انسان مُضطرّ است که بپذیرد. می‌گویم که «واجب الوجود بالحَمل الأوّلی، واجب الوجود بالحَمل الأوّلی است». می‌فرمایند که این درست است.‌ حالا ما می‌خواهیم بگوییم: «واجب الوجود بالأمر الشایع»؛ زیرا قضیه نمی‌گوید که همیشه واجب الوجود را داریم. قضیّه هیچ‌وقت موضوع خودش را اثبات نمی‌کند. شما می‌گویید: زمین مرکّب است از عناصر. حالا زمین هست؟ ما چه کاری به زمین داریم؟! این می‌گوید: وقتی من به این موضوع نگاه می‌کنم، مفهوم آن را هم نمی‌گویم، مفهوم زمین که بشود زمین به حَمل اوّلی؛ بلکه من در حال گفتن زمین به حَمل شایع هستم. زمین به حَمل شایع چه چیزی است؟ ترکیبی از عناصر است. حالا زمین هست؟ می‌گوید: به من ارتباطی ندارد. من فقط این را می‌گویم. در این‌جا قیاس به ما می‌گوید که هست. فقط در حال «ثبوت الشیء لنفسه» هستیم. این خودش، خودش است؛ مانند این‌که بگوییم زمین، زمین است؛ حالا در آن هست؟ در آن که نیست. با قیاس نتیجه می‌گیریم که هست؛ والّا این قضیّه می‌گوید که «واجب الوجود، واجب الوجود است». حالا هست یا نیست؟ می‌گوید به من ارتباطی ندارد. من می‌خواهم بگویم الف، الف است. اما این‌که حالا الف وجود دارد یا وجود ندارد، با آن قیاس به شما تحمیل می‌کنم که باور کنید وجود دارد؛ ولی خودِ من نمی‌گویم وجود دارد. اگر خودش می‌گفت وجود دارد که البته می‌گویند، ولی ایشان می‌خواهند بگویند من کاری به آن ندارم، ولی حرف آقای شیخ محمّد حسین این است: بله، خودش می‌گوید که هست. ولی ایشان از این راه نمی‌آیند. می‌گویند: اصلاً خودِ قضیّه کاری به واقع ندارد و او فقط می‌خواهد بگوید که این موضوع خودش، خودش است. حال می‌خواهد وجود داشته باشد یا می‌خواهد وجود نداشته باشد. پس «واجب الوجودِ واجب الوجود» می‌تواند به حمل اوّلی باشد و می‌تواند «واجب الوجود بالحمل الشایع» باشد و هرگز هم معنایش این نیست که واجب الوجود در خارج هست. شما می‌گویید: واجب الوجود بحمل شایع، واجب الوجود بحمل شایع است. بعد اگر از شما بپرسند آیا وجود دارد؟ مانند این است که می‌گویید: ماشینِ به حمل شایع، ماشینِ به حمل شایع است. دایناسور به حمل شایع هم دایناسور به حمل شایع است. اما آیا ماشین وجود دارد؟ آیا دایناسور وجود دارد؟ هر دوی آن صحیح است و یکی از آن‌ها وجود دارد و دیگری وجود ندارد؛ زیرا قضیّه کاری به وجود ندارد. می‌گوید که این حقیقت نمی‌تواند خودش، خودش نباشد. سَلب شیء از نَفس محال است. حالا آن نَفس می‌تواند واجب الوجود به حمل شایع باشد و نَفس آن می‌تواند واجب الوجود به حمل اوّلی باشد.

سؤال: واجب الوجود به ایمان خودش برمی‌گردد. در این‌جا خودش است و گاهی می‌خواهد به ما تحمیل کند که …

ـ پاسخ جناب استاد: تحمیل از راهِ قیاس است. یا شما باید آنچه را که خوانده‌اید که «لا شیء من المعدوم بواجب الوجود» که با شش مقدّمه اثبات شد، در آن خَدشه کنید و یا باید در قوانین منطقی خَدشه کنید؛ زیرا چه می‌گوید؟ می‌گوید: اگر شکل دوّم بود، با این شرایط نتیجه می‌دهد: قطعاً و ضرورتاً. و یا باید در این مقدّمه‌ی ما که گفتیم «واجب الوجودِ واجب الوجود بالضروره الأزلیّه»؛ باید یکی از این سه مورد را از کار بیندازید. اگر از کار انداختید ما نیز همراه شما هستیم؛ ولی اگر از کار ننداختید، باید نتیجه را بپذیرید. ایشان می‌گویند که همین‌گونه است. من از چیزهایی استفاده می‌کنم که یا بَدیهی است و مانند این قضیّه است: «واجب الوجودِ واجب الوجود بالضروره الأزلیّه»؛ و یا آن را اثبات کردم مانند این قضیّه و یا منطقیین به عُمر بَشر بحث کردند و اثبات کردند که اگر شکل دوّم این‌گونه باشد، نتیجه خواهد داد. پس چاره‌ای نیست که بپذیرید.

سؤال: همین در مورد مَحمول است؟ یعنی ثبوت شیء به حمل اوّلی است؟

ـ پاسخ جناب استاد: همیشه این‌گونه است. اگر شما بگویید «واجب الوجودِ بالحَمل الأوّلی»، هر سه مورد «بالحَمل الأوّلی» خواهند شد. بله، ثبوت شیء برای خودش به حمل اوّلی است و هدف ما نیز همین است که بگوییم «واجب الوجود، واجب الوجود است». واجب الوجودِ بالحَمل الأوّلی، واجب الوجودِ بالحَمل الأوّلی است. «واجب الوجودِ بالحَمل الشایع، واجب الوجودِ بالحَمل الشایع است بالحَمل الأوّلی. خیلی خوب بود.

والحمدلله

والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته

اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم

[۱] محمدکاظم خراسانی (۱۲۵۵-۱۳۲۹ق) معروف به آخوند خراسانی از مراجع تقلید و عالمان اصول فقه در قرن چهاردهم قمری بود. او مؤلف کتاب کفایه الاصول و از حامیان اصلی نهضت مشروطه ایران بود. او مشروطه را وسیله‌ای برای جلوگیری از ظلم و ستم به مردم می‌دانست و شرکت در این جنبش را بر همه مسلمانان، واجب می‌دانست. آخوند پس از به توپ بسته شدن مجلس در ۲۳ جمادی‌الاول ۱۳۲۶ق توسط محمدعلی شاه قاجار، حکم به جهاد و مبارزه علیه استبداد او داد. محمدحسین غروی نائینی، سید ابوالحسن اصفهانی، سید حسین طباطبایی بروجردی، سید حسین طباطبایی قمی و محمدحسین کاشف‌الغطاء شاگرد او بودند.

محمدکاظم خراسانی، علوم دینی را در مشهد نزد پدر و دیگر عالمان فراگرفت. سپس در رجب ۱۲۷۷ق برای ادامه تحصیل راهی نجف شد. قبل از سفر به نجف، آخوند خراسانی حدود سه ماه در سبزوار در درس فلسفه حاج ملا هادی سبزواری شرکت کرد. پس از رسیدن به تهران، مدتی در مدرسه صدر ماند و نزد میرزا ابوالحسن جلوه و ملا حسین خوئی، فلسفه و حکمت آموخت. عبدالله جوادی آملی از مدرسان مشهور حوزه علمیه قم، در دی ماه ۱۳۹۷ش در مراسم رونمایی از کتاب تحریر الاصول، آخوند خراسانی را جزء مولدان علم در حوزه‌ علمیه برشمرده و با اشاره به اصالت افغانستانی ایشان تصریح کرده است که وی یک قرن است که حوزه‌های علمیه را تحت شعاع قرار داده است. به‌نظر جوادی آملی ما یک دلال علمی داریم و یک مبتکر و تولید کننده. ایشان اخوند خراسانی را مُوّلِد می‌داند و به همین خاطر گلایه‌مند است که بعد از یک قرن گویا هنوز ما نو‌آوری نداریم و این برای حوزه‌های علمیه می‌تواند ننگ تلقی شود.

آخوند خراسانی در نجف سه مدرسه علمیه بنا کرد که به مدرسه آخوند شهرت پیدا کرد: مدرسه بزرگ (تاریخ بنا: ۱۳۲۱ق)، مدرسه متوسط (تاریخ بنا: ۱۳۲۶ق) و مدرسه کوچک (تاریخ بنا: ۱۳۲۸ق)، همچنین به تأسیس چند مدرسه علوم جدید نیز در نجف، کربلا و بغداد، که بیشتر محصلان آن‌ها ایرانیان بودند و زبان فارسی نیز از مواد درسی بود، کمک کرد. ملامحمدکاظم آخوند خراسانی برای ترویج تعالیم دینی به تأسیس و انتشار چند نشریه در نجف کمک بسیار کرد، از جمله مجله العلم به عربی، که شاگردش سید هبه الدین شهرستانی مؤسس آن بود و مجله فارسی نجف‌اشرف به همت تنی چند از شاگردانش. کسانی که آخوند خراسانی را از نزدیک می‌شناختند او را پرهیزکار، شجاع، باهوش، نیک‌ گفتار، گشاده‌روی و در عین حال با هیبت معرفی کرده‌اند. سلامت نفس، سعه صدر و گذشت وی نیز زبانزد بوده است. زندگی خراسانی در دوره تحصیل، همراه با سختی معیشت و پس از آن نیز زاهدانه گزارش شده و گفته‌اند با اینکه او برای دیگران، حتی مخالفانش، بسیار باسخاوت و گشاده‌دست بود ولی درباره معیشت خود و فرزندانش سختگیر بود و از وجوهات شرعی نیز استفاده نمی‌کرد.

[۲] اًَلْحِکمَهُ الْمُتَعالیه فِی الْاَسْفارِ العَقلیّه الاَربَعَه مشهور به اَلاْسْفارُ الاْرْبَعَه عنوان اثر مشهور فلسفی صدرالدین شیرازی، ملقب به صدر المتألهین و ملاصدرا (حدود ۹۷۹-۱۰۵۰ق). مؤلف نام کامل کتاب را الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه نهاده است. نام این کتاب از چهار سفر یک حکیم متأله بهره برده است. سفرهای چهارگانه عبارتند از: من الخلق الی الحق؛ فی الحق بالحق؛ من الحق الی الخلق بالحق؛ فی الخلق بالحق. این کتاب از جهت جامعیت و دامنۀ تأثیر بر حوزه حکمت اسلامی در سده‌های اخیر – به ویژه جریان «‌حکمت شیعی‌» – جایگاه ممتازی دارد. بسیاری از آثار حکمای نسل‌های بعد با اقتباس یا الهام گرفتن از این اثر پدید آمده‌اند. نویسنده این کتاب، برای اثبات ادعاهای فلسفی خویش از براهین عقلی، آیات، روایات و کشف و شهود عرفانی استفاده کرده است. در حیات علمی صدرالدین، ۳ دوره متمایز وجود دارد: دوره تحصیل و مطالعه در فلسفه و کلام به شیوه استدلالی محض؛ دوره گوشه نشینی(عزلت) و رویکرد به اشراق و سلوک معنوی؛ دوره تعلیم و پرداختن آثار.

بر اساس برخی قرائن، شروع نگارش این کتاب احتمالا در اواخر دوره دوم یاد شده بوده است. مولف در مقدمه کتاب، آن را حاصل دوره طولانی انزوا و کناره گیری از مشاغل علمی رایج می‌شمارد. و از سوی دیگر، از استاد خویش میرداماد (د ۱۰۴۰ق) با دعایی که در حق زندگان رواست، یاد می‌کند. نیز در اواخر بخش نخست از بخش‌های چهارگانه کتاب، از حالتی الهام بخش که او را به پرداختن مطلب توانا ساخته است، سخن می‌گوید. در یادداشتی که او بر این سخن خود افزوده -و در حاشیه برخی نسخه‌های خطی کتاب آمده – تاریخ ۱۰۳۷ق قید گردیده است. «اسفار» در عنوان کتاب جمع سَفَر است، هرچند برخی گمان کرده‌اند اسفار جمع سِفر است.[۴] اما صدرالدین شیرازی طرح کتاب خویش را منطبق بر سَفَرهای چهارگانه عارفان دانسته است.

موارد استناد مؤلف به عبارات کتب فلسفی، عرفانی و کلامی فراوان است، اما اغلب آنها از منابع مشهور و بازمانده بیرون نیست. مواردی را نیز می‌توان یافت که گفته کسی بدون ذکر صریح نام او نقل شده است و تعیین مآخذ اینگونه نقل‌ها درخور پژوهشی مستقل است. از کتب مهمی که در فصول مختلف اسفار به آنها ارجاع، و از آنها نقل شده است، اثولوجیا و رسائل اخوان الصفا را می‌توان نام برد. این دو اثر بی‌تردید بر افکار مؤلف تأثیر عمیقی نهاده‌اند. بر کتاب اسفار حواشی متعددی نوشته‌اند. حاشیه ملاعلی نوری (درگذشت ۱۲۴۶ق) را ظاهراً باید قدیم‌تر از همه دانست. مفصل‌ترین و معروف‌ترین آنها از ملاهادی سبزواری (درگذشت ۱۲۸۹ق) است که به جزبخش جواهر و اعراض به تمام کتاب پرداخته است. حاشیه آقاعلی مدرس زنوزی نیز از حواشی عالمانه و سودمند این کتاب است. از دیگر حاشیه نگاران بر اسفار، ملا اسماعیل درب کوشکی اصفهانی (درگذشت ۱۲۷۷ق)، محمد بن معصوم علی هیدجی (درگذشت ۱۳۴۹ق) و علامه طباطبایی را می‌توان نام برد. از دیگر شروح جدید این کتاب می‌توان از شرح مرتضی مطهری بر بخش‌های قوه و فعل اسفار و نیز شرح محمد تقی مصباح یزدی بر جلد اول و هشتم اسفار و نیز شرح عبدالله جوادی آملی بر دو جلد اول اسفار که با عنوان رحیق مختوم در ۱۰ جلد ارائه شده است، شرح فارسی حسن حسن زاده آملی از جمله شرح‌های محقّقانه معاصر(قرن پانزده شمسی) است.

سید محمدحسین حسینی تهرانی: حکیم‌ بزرگ‌ اسلام‌ و فخر فلاسفۀ عالم‌ کتابی دارد بنام‌ «أسفار أربعه‌»… که‌ حقّاً از اسرار و رموز مبانی‌ توحید با برهان‌ و استدلال‌ و ارائۀ حقائق‌ و نفائس‌ مطالب‌ و رنج‌ فراوان‌ پرده‌ برداشته‌ است‌، و می‌توان‌ آنرا در صدر کتب‌ علمیّه‌ و فلسفیّه‌ به‌ شمار آورد.  محمدرضا مظفر: کتاب اسفار در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات ملاصدار است؛ چراکه هر کتابی یا رساله ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است. ارزش این کتاب کمابیش توجه محققان اروپایی را جلب کرده است. نخستین بار ماکس هورتن در کتاب «نظام فلسفی شیرازی» به شناساندن این اثر پرداخت و خلاصه‌ای از مطالب آن را به زبان آلمانی برگرداند. هانری کربن نیز در مطالعات مربوط به حکمت متعالیه و اسفار، به ویژه با کتاب خود «اسلام ایرانی» سهم شایانی داشته است.

[۳] محمدحسین غروی اصفهانی، مشهور به کمپانی (۱۲۹۶-۱۳۶۱ق) فقیه، اصولی و فیلسوف قرن چهاردهم. او در کنار آقاضیاء عراقی و میرزای نایینی، یکی از سه مکتب اصولی در شرح و بسط مکتب اصولی آخوند خراسانی را ایجاد کرده است. کتاب نهایه الدرایه از مهمترین آثار او در اصول فقه و در شرح کفایه الاصول آخوند خراسانی است. تلاش او برای تغییر در باب‌های علم اصول با مرگ او ناتمام ماند. دیوان کمپانی در مدح و رثای اهل بیت از آثار اوست. تخلص او در شعر «مفتقر» است. محمدحسین اصفهانی، فرزند محمدحسن اصفهانی نخجوانی، در ۲ محرم سال ۱۲۹۶ق در نجف متولد شد. پدرش اصالتاً نخجوانی بود و پس از امضای قرارداد ترکمانچای نخست به تبریز و سپس به اصفهان مهاجرت کرد و سپس به کاظمین رفت. پدرش از تجار مشهور کاظمین بود. او دوست داشت محمدحسین راه او را در تجارت ادامه دهد؛ اما محمدحسین با توسل به امام کاظم (علیه السلام) رضایت پدر را به دست آورد و در حدود بیست سالگی برای تحصیل علم راهی حوزه علمیه نجف شد. وی به سبب شغل پدرش به «کمپانی» مشهور بود. گفته شده است وی از این نام ناخشنود بود. با این حال، دیوان اشعار او بارها به نام دیوان کمپانی توسط ناشران مختلف منتشر شده است.

محمدحسین غروی اصفهانی در ۵ ذی‌الحجه سال ۱۳۶۱ق درگذشت. پیکر او در حجره‌ای متصل به گلدسته شمالی ایوان طلای حرم امیرالمؤمنین، نزدیک مقبره علامه حلی به خاک سپرده شد. درگذشت او یک هفته پس از وفات آقاضیاء عراقی بود. غروی، سریع‌الذهن و حاضرجواب و سخنانش همراه لطیفه و مزاح بود و حتی در تقریر درس نیز بذله‌گویی داشت. گفته‌اند که او بسیار اهل عبادت بود. حدود دوازده سال از درس و بحث کناره گرفت و به سیر و سلوک پرداخت و تا آخر عمر این سیر عرفانی در او مشهود بود. در باره زهد و بی اعتنایی او به مظاهر دنیا نقل شده که خودش در اواخر عمر پیازهایش که روی زمین ریخته جمع کرده و در گوشه قبایش می ریخت و از این تحمل و آمادگی اش شاد و مسرور بوده. علامه محمدرضا مظفر درباره استادش گفته که همیشه بر سیمایش ابهامی دیده می شد که گمان می رفت این قیافه همیش غمناک است همیشه درفکر مستدام خود غرق بود… در آن مقام شامخ برای همه حتی برای کودکان هم فروتنی داشت …از اجتهاد او در عبادت هر چه گفته شود کم است زیرا او سالکی واصل و عارفی فانی بود، او ازهمه بریده بود و به دوست پیوسته بود. سطح را از حسن تویسرکانی و برخی دیگر از اساتید نجف آموخت. در درس فقه و اصول سید محمد فشارکی اصفهانی و آقا رضا همدانی شرکت کرد. به مدت سیزده سال در درس آخوند خراسانی شرکت کرد. از مشاهیر شاگردان آخوند بود و در زمان تحصیل حاشیه ای بر کفایه نوشت.

در دوره شرکت در درس آخوند، تنها دو مرتبه در درس حاضر نشد. یکی هنگامی که به زیارت کاظمین رفته بود و به خاطر مشکلی به درس نرسیده بود و دیگری زمانی که باران شدیدی در نجف آمد و در شب تاریک راه تقریباً بسته بود و گمان کرد که آخوند به درس نخواهد آمد. پس از وفات آخوند، مستقلاً به تدریس پرداخت و چند دوره اصول و فقه مکاسب را تدریس کرد. درس وی دقیق بود و به زبان عربی فصیح بیان می‌شد. آخرین دوره کامل اصول را در ۱۳۴۴ ه.ق شروع کرد و در ۱۳۵۹ ه.ق به پایان برد. این طولانی‌ترین دوره او بود. پس از وفات میرزای نایینی اعلامیه‌ای به امضای میرزا علی‌اصغر ملکی -از شاگردان آخوند خراسانی-، سید ابوالقاسم خوئی، سید محمدهادی میلانی به این مضمون نوشته شد که پس از شیخ انصاری در این اواخر نظیر آیت الله اصفهانی در روحانیت شیعه پیدا نشده و در حوزه نجف اشرف نظیر ایشان نیست. در بغداد برخی مقلدین به اصفهانی رجوع کردند.