متن زیر بخشی از تقریرات درس اخلاق فقیه سترگ آیت الله آخوند خراسانی است که مقرّر آن آیت الله سیدعلى آقامیرى دزفولى و با کوشش آقای محسن صادقى به این شکل درآمده است.
مقدمه
آیت الله آخوند مولى محمدکاظم خراسانى علاوه بر کسب مقامات علمى، چهارسال در درس اخلاق سید على شوشترى و بنابر بعضى نقلها در درس آخوند ملاحسینقلى همدانى نیز شرکت مىکرده است. در سلوک اخلاقى نیز «مردى به شدت اخلاقى، مؤدب به آداب، و خوشبرخورد و باگذشت بوده است و از هیچکس – حتى مخالفینش – هیچ کینهاى به دل نمىگرفته و در قلبش خطور نمىکرده».(۱)
«در زهد و ورع شجره بریه بود، تابستان لباسش کرباس و زمستان برک
مىپوشید و به یک جامه برک سه – چهارسال به سر مىبرد و اگر زاید بر قدر کفاف به رسم تعارف مىآوردند به غیر مىداد… اطعمه لذیذ را خوش نداشت… با آن ریاست کذایى، گذرانش را از وضع طلبگى تغییر نداده بود، بلکه قانعتر از طلبههاى این زمان بود».(۲)
در شرح احوال و آثار آخوند خراسانى چندین تکنگارى نگاشته شده است که تازهترین آنها تألیف نواده ایشان آیت الله میرزا عبدالرضا کفایى با عنوان الهدایه إلى سیره صاحب الکفایه است که بزودى منتشر مىشود. اما ما در این جا به مختصرى از آنچه خود در حسب حالش گفته اکتفا مىکنیم:
«… چون مجلس درس به پایان رسید، شیخ مرتضى انصارى به من نگاه کرده گفت: آخوند! مىبینم خیلى مؤدّب مىنشینى؟
من سربهزیر افکندم و عباى خود را بر روى سینهام بیشتر کشیدم و حالتى داشتم قرین انفعال. شیخ دریافت که پیراهن به تنم نیست و قباى خود را پیش آوردهام تا گردن خود را بپوشانم و معلوم نشود که پیراهن ندارم! زیرا از کفش و لباس تنها چیزى که داشتم و مىتوانستم بگویم مالک آن هستم یک قباى پاره بود با یک عباى کهنه و یک جفت کفش که آنهم ته نداشت و با زحمت پاى خود را بالاتر مىگرفتم و به رویه کفش مىچسباندم که پایم بر زمین کشیده نشود که نجس یا کثیف نشود تا آنجا که یک روز مجبور شدم سه بار پاى خود را بشویم و یکى از طلاب به گوشواره مدرسه نشسته بود مرا دید و به حالم رقّت کرد و کفشى مندرس به من داد. در این وقت چنان بود که گفتى دنیا را به من دادهاند! آنروز هم شیخ پس از مجلس درس از برهنگى من آگاه گردیده فهمید که پیراهن به تنم نیست و به این جهت قباى خود را به روى سینهام کشیدهام و مىنماید که مؤدّب نشستهام، امر کرد پیراهنى به من دادند.
… چهل سال نه گوشت خوردم و نه آرزوى گوشت داشتم و تنها خوراک من فکر بود و با این زندگى راضى و قانع بودم و هیچگاه نشد که سخنى یاد کنم که گمان کنند از زندگانى خود ناراضى هستم، پولى براى خرید یک شمع به من مىدادند ولى من در تاریکى مىگذرانیدم و آن پول را به فقیرتر از خودم مىدادم و شبها کتاب خود را برداشته و به مبرز مدرسه مىرفتم تا در برابر چراغ مبرز مطالعه کنم. طلاب هیچ اعتنایى به من نمىکردند مگر معدودى که مانند خودِ من یا فقیرتر از من بودند. خواب من بیش از شش ساعت نبود و چون با شکم خالى خواب آدم عمیق نمىشود بیشتر شبها را بیدار بودم و با ستارگان آسمان مصاحبت و مساهرت داشتم. در این احوال به خاطرم مىگذشت که امیرالمؤمنینعلیه السلام نیز بیشتر شبها را به این نشان مىگذرانید. من با همه تنگدستى و بیچارگى احساس مىکردم که فکر من به عالمى بلندتر پرواز مىکند و قوّهاى است که روح مرا به سوى خود جذب مىکند و شاید این، در سایه روح خاص و طینت و ملیّتم بود. سى سال تمام، داغى و گرمى نان تنها نانخورش من بود».(۳)
مقرّر
آیت الله سیدعلى موسوى آقامیرى دزفولى از نوادگان سید عبدالباقى موسوى دزفولى در سال ۱۲۶۷ ق در دزفول متولد شد و پس از اتمام مقدمات و سطوح به نجف رفت و در آنجا نزد آیات محمد غروى شربیانى (م ۱۳۲۲ ق) و شیخ حبیب الله رشتى درس خواند و پس از وفات آیت الله شربیانى در درس آخوند خراسانى حاضر شد و تا آخر عمر آخوند (۱۲۹۹
ق) ملازم ایشان بود. سیدعلى آقامیرى در سال ۱۳۳۰ ق دعوت حق را لبیک گفت و در وادىالسلام نجف دفن شد. از مرحوم آقامیرى تقریرات شیخ حبیبالله رشتى و فاضل شرابیانى و نیز تقریرات اصول فقه آخوند خراسانى باقى مانده که تقریرات اصول آخوند خراسانى با عنوان غایه الوصول فى شرح کفایه الاصول در ۱۳۷۶ در قم چاپ شده است. همچنین آیت الله آقامیرى رساله عملیه آیت الله محمدطاهر معزى با عنوان مصباح الهدایه را از فارسى به عربى ترجمه کرد.(۴)
تقریرات درس اخلاق
یکى از آثار به جا مانده از آیت الله آقامیرى تقریرات دروس اخلاق آخوند خراسانى است. به تصریح مقرّر در آخر دروس «از افادات… مولانا الاجل الشیخ محمدکاظم الخراسانى… ثبت و ضبط شده و به رشته تحریر در آمد» و در شب هشتم محرم سال ۱۳۲۷ ق پایان یافته است.
این رساله شامل پنج درس مستقل به این ترتیب است:
۱٫ تزکیه نفس، ۲٫ توبه، ۳٫ اخلاص، ۴٫ توکّل، ۵٫ صبر.
نثر رساله روان است اما گاهى جملات بلند و نثر محاورهاى دارد و با کمى دقت قابل فهم است.
تنها نسخه خطى این رساله – که ظاهراً به خط مقرّر است – در مجموعه اهدایى خاندان آیت الله شیخ محمدرضا معزى دزفولى به کتابخانه مجلس شوراى اسلامى به شماره ۲۳۲ نگه دارى مىشود. در تصحیح این رساله از همین رساله استفاده شد. شایان ذکر است که درس اول از ابتدا در اصل نسخه افتادگى دارد.
در پایان بر خود فرض مىدانم که از جناب حجه الاسلام حاج شیخ رضا مختارى و فاضل گرامى آقاى محمود ملکى که این رساله را یک دور مطالعه کردند و نکاتى را تذکر دادند، تشکر کنم.
***
درس اول: تزکیه نفس
[…] دنیویه و نظم و تدبیر لوازم معاشیه تنها بوده باشد؛ زیرا که ما مشاهده مىکنیم اشخاصى را که متدیّن به دین و متشرّع به شریعتى نیستند و مع هذا امور دنیویه خود را به جعل قوانین از قِبَل خودشان منظّم مىکنند بلکه هرکس نسبت به امور مخصوصه متعلّقه به خودش – ولو خانه و متعلّقات آن – مىبینیم چگونه نظم مىدهد و احتیاج به جعل و شرایع قوانینى از قِبَل حکیمى ندارد. اگر غرض از خلقت و بعثت انبیا و اِنزال کتب همین باشد، لازم مىشود که آنها بى فایده مانند.
حاشا و کلاّ، خلاف بدیهه عقل است؛ چه شده که اغلب ماها مدتى است از اشتغال به آنچه مهم و لازم است رفع ید کرده و اغلبِ اوقاتِ خود را صرف ذکر و خیال امور سیاسى کرده و مشغول تدبیر نظم امور دولتى و مملکتى شدهایم، و حال آنکه این نه فایده دارد از براى آخرت همه ماها و نه از براى دنیاى غالبى از ماها.
غرض از اِنزال کتب و بعث رسل – چنانچه ذکر شد – مجردِ اصلاح امور دنیویه و نظم
لوازم معاشیه و قوانین سیاسیه نیست. بلى آنچه از قوانین سیاسى لازم و محتاج إلیه است شارع مقدس آنها را جعل و تشریع فرموده و فقها در کتب فقهیه متعرّض آنها تفصیلاً شدهاند. و آنهایى که اغلب ماها در این ایام به ذکر و گفتگو در آن مشغول هستیم دخلى به قوانین شرعیه فقهیه ندارند و ذکر آنهایى که اغلب ماها مشغولیم، بر فرض رجحان و حُسن آنها، فایدهاى ندارند الاّ از براى رئیسِ سائس.
و چنانچه پیش ذکر شد، شخص رئیس مىتواند از قِبَلِ خود جعل قوانینى نماید که امور متعلقه به ریاستش به واسطه آنها منتظم باشند. پس چه فایده از براى کسى که نه رئیس هست و نه رجاء و احتمال آن در حقّ او مىرود.
نیست الاّ خذلان، إنّه نعوذ بالله من هذه البلیه الکبرى والمصیبه العظمى، ذلک هو الخُسران المبین.
و از این جهت است با وجود این همه طلاب و کثرت عده آنها و تنقیحِ مباحثِ علمیه از اصولیه و فقهیه، مباحثى که سابقین – رضوان الله علیهم – چقدر در مقام تحقیق و تنقیح آنها زحمت کشیدهاند، باز منقّح در اعصار آنها نشده. بحمدالله تعالى در این جزو از ازمنه منقّح شده و اشکالات آنها به اسهل بیانى مندفع شده؛ و مع هذا ترقّیات و علوّ درجات و حصول ملکه اجتهاد عزیز الوجود ] است .
[ ضرورت تزکیه نفس براى طلاب ]
پس بر هر که از راه راستى و حقیقت در نجف اشرف براى تحصیل یا تکمیل مراتب علمیه آمده و متوقّف شده، لازم است که تزکیه نفس خود نماید؛ اولاً به تخلّى از صفات ذمیمه رذیله و ثانیاً به تحلّى و تجلّى به اخلاق و ملکات حسنه جمیله تا آنکه ان شاء الله از براى او حاصل شود استعداد و قابلیت افاضه فیوضات سبحانیه و توفیقات ربّانیه.
و حصول این مرتبه از استعداد و قابلیت موکول و مفوّض به اراده و اختیار خود شخص است، مجبور و مقهور در آن نیست. به ترتیب و تهیه اسباب و تخلّى از صفات رذیله و تحلّى به صفات جمیله آن را مىتواند تحصیل نماید، و بدون استعداد و قابلیتِ محل، افاضه فیض ممکن نیست.
چه شده که در این جزو از ازمنه مشغول فکر و گفتگوى قوانین سیاسیه شدهایم؟! اگر مقصود از اینْ عمل کردن است، واضح است که محتاج به اِعمال آنها نمى شود الاّ رئیس سائس؛ و اگر مقصود صرفِ تعلیم و تعلّم است، چه فایده بر آن مترتّب مىشود از براى غیر رئیس؟ بلى آنچه لازم است شارع مقدس آنها را جعل فرموده و تعلّم و تعلیم آنها لازم است و لیکن به آنچه فعلاً مبتلا هستیم دخلى به آنها ندارد.
[ هدف از خلقت و بعثت انبیا ]
و بالجمله، غرض مهم از خلقت و بعثت انبیا، سیر الى الله و ترغیب به سوى آخرت و وصول درجات قرب به حضرت احدیت است و بدون تکمیل نفس و تحصیل استعداد و قابلیت آن محال است که به مرتبه قرب به حضرت بارى […] و تنعّم به نِعَمِ اُخروى از وصول به حور و قصور و نحو آنها برسد؛ حتى آنکه به تفضّل و عفو و شفاعت شفعا نمىرسند، مگر به کسى که خودش را بالاختیار مستعد و قابل و مستحقّ تفضّل یا عفو خداوندى یا شفاعت کرده باشد […] .
گاه مىشود که عفو یا شفاعت خلاف عدل باشند؛ مثل عفو یا شفاعت از ظالم با بقاء حقّ مظلوم؛ زیرا که آنها در این حال ظلم مىباشند در حقّ مظلوم. تَعالَى اللهُ عَن ذلک عُلُوّاً کبیراً. ولایَشفعونَ إلاّ لِمَنِ ارتَضى.
پس عفو و شفاعت نمىرسند الاّ به مستحقّین آنها، و استحقاق حاصل نمىشود الاّ
به فعل اختیارىِ خودِ مکلّف. و در آن نشأه که «یوم تُبلَى السَرائر»(۵) است محشور نمىشوند اِلاّ بر طبق معنى؛ یعنى موافق آن صفات و ملکاتى که در دنیا به اختیار خود آنها را تحصیل کرده «إن خیراً فخیراً و إن شرّاً فشرّاً»(۶)، «إنّما یُحشَرُ الناسُ عَلى نِیّاتِهِم».
بعد از این بیان خواهم کرد که هر نفس انسانى را ظاهرى و باطنى و صورتى و معنایى است. در این عالم، ظاهر و صورت بر او غالب است؛ و لذا به صورت انسان متشکّل است؛ اگرچه ملکات مکتسبه آن مطابق صورت آن نباشند.
بلى در اُمم سابقه گاه مىشد که معنى غالب مىشد و لذا مسخ به صورت قِرَدَه و خَنازیر و غیر از اینها اتفاق مىشد، و لیکن در این امت مرحومه به برکت حضرت ختمى مرتبت – صلوات الله علیه و آله – مسخ شدن از ایشان رفع شده و در آن نشأه که محشور مىشود معنى و باطن غالب است. و لذا چنانچه در اخبار وارد است، بعضى اشخاص محشور مىشوند به صورت کلب و بعضى به صورت خنزیر و بعضى به صورت میمون و بعضى به صورت سِباع و بعضى محشور مىشوند و حال آنکه سر و صورت آنها مثل سرو صورت حمار است. و این نحو از محشور شدن نیست الاّ به واسطه اکتساب ملکات ذمیمه رذیله کلبى یا خنزیرى یا میمونى یا نحو آنها که اتفاق مىشود و غلبه باطن و معنى در آن عالم. و آن که محشور مىشود به صورت کلب یا خنزیر مثلاً، عین همان شخص و نفس انسانى است که در این عالم به صورت انسان متصوّر و متشکّل بوده.
و این استحالات و انقلابات که در آن عالم واقع مىشود، هیچ محذورى ندارد و موجب اختلاف و تعدّد ذى الصوره نمىشود. چنانچه در این عالم گاه مىشد به واسطه معاصى مسخ اتفاق مىشد. و نمىشود آنکه گفته بشود آن که مسخ شده به صورت میمون مثلاً، غیرِ آن شخص است که معصیت کرده. پس چگونه این نحو از آن عقوبت،
جزا و مکافات معصیت باشد.
و بالجمله، چنانچه مشاهده مىشود آنکه نطفه عَلَقه مىشود و عَلَقه مُضغه و مُضغه عِظام و عِظامْ انسان(۷) و همچنین پیوسته بدل مایَتَحَلَّل در او اتفاق مىشود و اینها باعث اختلاف و تعدّد نمىشود؛ یک چیز است که همین طور پیوسته در استحاله و انقلاب است. همچنین در آن عالم که «یوم تُبلَى السَّرائر» و روز بُروز ما فى الضمائر است اگر معنى و باطن – چنانچه مقتضاى بعض اخبار است – غالب باشد و محشور نشود هرکس الاّ مطابقِ آن ملکات مکتسبه خود خواه از صفات ملائکه باشد یا اعلى از آنها یا از صفات شیاطین یا اَدوَن و اَدْنى از آنها و اینها همه به فعل اختیارى خود مکلّف است؛ مىتواند به تخلّى از صفات رذیله و به تحلّى به صفات جمیله خود را برساند به مرتبهاى از مراتب ملائکه مقرّبین اعلى بلکه به مرتبه قاب قوسین أو أدنى »(۸) چنانچه خاتم الانبیا – صلوات الله علیه وعلى آله الاتقیا – به واسطه تکمیل نفس و تتمیم مکارم اخلاق(۹) در همین عالم نیز معنى و باطن در او غالب شد و به آن درجه قرب به حضرت حق – سبحانه و تعالى – و عروج به سوى ملک و ملکوت و سیر آنها در جزئى از زمان واصل شد.
و وصول آن حضرت به این مقام و مرتبت به واسطه افعال اختیاریه خودش بود نه به صرف تفضّل خداوندى، چنانچه مذکور شد؛ حتى فضل و رحمت و عفو حضرت حق تعالى و شفاعت شفعاء یوم الجزاء نمىشود الاّ بعد از استعداد و قابلیت محل؛ زیرا اگر محل قابل و مستحق نباشد وقوع هر یکى از اینها در او خلاف عدل است. پس به موت اختیارى هر مکلّفى مىتواند آنکه خود را قابل و مستحقِّ سعادات اُخرویه و وصول به
فیوضات سرمدیه و قرب و منزلت نزد حضرت حق تعالى نماید.
و بعد از حصول موت اضطرارى، تحصیل استعداد و قابلیت از براى نفس دیگر ممکن نیست و منقطع مىشود؛ فإنّ «الدنیا مَزرعهُ الآخرَه»؛(۱۰) آخرت دار حصاد و جزاء اعمال است وإلّا لَم تَکُن الآخرهُ آخرهً. چنانچه دنیا دار زرع و کشت است؛ هر درجهاى که در آن دار عُقبى حاصل مىشود نیست إلّا جزاء آن اعمال و افعالى که در این دار دنیا به فعل اختیارى خود اکتساب نموده: «إن خیراً فخیراً و إن شرّاً فشرّاً»(۱۱)، فَألهَمَها فُجورَها >/F<>F = bdr31 St=’B'<و تَقْواها » .(۱۲) تمام به یدِ شخصِ مکلّف است و به فعل اختیارى او مىتواند درجه خود را اعلى از درجه ملائکه مقرّبین نماید و مىتواند که درکه خود را از شیاطین پستتر و به أسفل السافلین برساند، بلکه مىتواند که از همین دار دنیا خود را مبتلا نماید به ناراً ]>/F<>F = bdr31 St=’B'<تلظى [>/F<>F = bdr31 St=’B'<لایَصْلیها إلّا الأشقَى الّذی کذّب و تولّى » ؛(۱۳) زیرا که نار عبارت از مؤلمات و مؤذیات است، مىشود که شخصى به صفت حسد خود را مبتلا نماید و تن خود را به عقوبت آلام و اذیت لازمه حسد بگدازد و هکذا سائر الصفات و الملکات الموبقه. نعوذ بالله من سوء العاقبه باکتساب الصفات الرذیله و اجتناب الملکات الجمیله.
ببین که حضرت ختمى مرتبت – صلوات الله علیه و آله – با آنکه معصوم بود بلکه ترک اولى از او نیز صادر نشده و مخاطب به خطابِ لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَما تَأَخَّرَ »(۱۴) بود، مع هذا هر روزى هفتاد مرتبه استغفار مىفرمود(۱۵) و استغفار آن حضرت حقیقهً استغفار بود نه محض تفوّه و تلفّظ به استغفر الله؛ زیرا که این نحو از استغفار خودش محتاج به استغفار است، حاشا که از همین بابت باشد یا به واسطه تعلیم امت باشد! بلکه از جهت این است که «حَسَناتُ الأبرار سَیّئاتُ المقرّبین».(۱۶) آن حضرت با
وجود آنکه مبعوث شده بود به رسالت به سوى امت و آن نمىشود الاّ به معاشرت با آنها چون با ایشان معاشرت مىفرمود و معاشرت آن حضرت با ایشان حسنه بود، مع هذا در آن حال به واسطه آنکه از توجه الى الله تارک مىشد، لهذا استغفار مىفرمود.
پس به هر درجه و مقام عالىاى که شخص برسد، باز از صدورِ ما یوجِبُ النَّدَم و استغفار خالى نیست. و لابد است در استغفارى که مفید فائده باشد از آنکه حقیقهً استغفار باشد نه محض تفوّه و لقلقه لسان و تلفّظ به مثل عبارت «استغفرالله» باشد. همین نحو از استغفار محتاج به استغفار است؛ زیرا در حقیقت استهزاء است، پس لابد است در او از توجه قلبى و از نَدَم و پشیمانى از قبائح صادره از او. و لازمه این توجه و اقبال قلبى و ندم و پشیمانى آن است که عود نکند به آنچه از او صادر شده و از او استغفار کرده. پس بایست که حال توبه کار بعد از توبه و استغفار مخالف باشد با حال او پیش از آن. و وفَّقَنا الله تعالى بمنّه و طوله حقیقهً لِلتوبه توبهً لاتحتاج إلى توبه تُوجب محوَ الذنب و النزوع عن الحوبه.
[ درس دوم: توبه ]
بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین
[وجوب عقلى و شرعى توبه ]
شبههاى نیست – بلکه از واضحات است – آنکه جبران معصیت و تدارک آن مهما أمکن واجب است؛ زیرا که معصیت مَولى المَوالى – أعنی شارع مقدس – موجب صحت مؤاخذه و استحقاق عقوبت است و دفع ضرر مطلقا – ولو اجمالاً – عقلاً واجب؛ پس تدارک معصیت لازم است و چون تدارک آن ممکن نیست الّا به توبه، پس توبه چنانچه واجب است شرعاً کتاباً و سنّهً، همچنین واجب است عقلاً حتى بنابر مذهب اشاعره که منکر حسن و قبح عقلى مىباشند؛ به واسطه آنکه استقلال عقل به وجوب آن از باب لزوم دفع ضرر است ولو احتمالاً نه از باب ادراک مجردِ حُسنِ او. و اشعرى منکر قاعده لزوم دفع ضرر نیست، بلکه همین تنها منکر حسن و قبح عقلى است. مىشود آنکه شخص منکرِ حسن و قبح عقلى باشد، مع هذا متلزم بشود به وجوب توبه من باب قاعده دفع ضرر. شبههاى نیست که اشعرى منکر این قاعده نیست.
پس تقدیر آنکه معصیتِ الله موجب صحت عقوبت است و به توبه تدارک آن مىشود، لازم مىشود بنابر هر مذهبى؛ چه از عدلیه و چه از اشاعره آنکه توبه من باب دفع ضرر واجب باشد عقلاً و وجوب عقلى آن از این راه و بر این مبنا اتفاقى مىشود؛ اختصاص به مذهبى دون مذهبى ندارد چنانچه واضح است. پس مبتنى کردن وجوب
عقلى آن بر مذهب غیر اشعرى – چنانچه قوشجى کرده – خالى از وجه است.
و على اى حال در حکم توبه – یعنى وجوب آن عقلاً و شرعاً – شبههاى نیست. آیات و اخبار دالّه بر آن الى ما شاء الله لاتُعَدّ و لاتُحْصى ] است. بلکه از بعض از آنها مستفاد مىشود که در توبه خصوصیتى و فضیلتى است که در غیر از آن نیست. قال الله سبحانه تعالى: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَیُحِبُّ المُتَطَهِّرِینَ » .(۱۷) از این آیه شریفه معلوم مىشود که شخص توبه کار متّصف به صفت عظیمه «حبیب الله» مىشود و شاهد بر آنکه این صفت از صفات عظیمه جلیله است، گذشته از آنکه محبوب خداوند بوده مع هذا هیچ کدام از ایشان متّصف و ملقّب به وصف و لقب «حبیب الله» نشد مگر خاتم النبیین و اشرف الانبیاء و المرسلین نبینا محمد – صلوات الله علیه آله الطاهرین. از اختصاص آن حضرت به این صفت معلوم مىشود که افضل صفات جلیله و اجلّ درجات رفیعه است. بلکه از بعض اخبار معلوم مىشود که توبه کار «أحبّ عبادالله» نزد حضرت پرودگار مىباشد کما ورد: «أحبّ عِباداللهِ التّوابون المُنیبون» بلکه در بعض آنها چنین وارد شده: إنّ الله أشدّ فَرَحاً بتوبه عبده المؤمن من مُسافر ضَلَّت راحلتُهُ و زادُهُ فى لَیله ظَلماء ثمّ وجدها».(۱۸)
پس خوشا به حال آن بنده گناه کار که در مقام توبه به درگاه حضرت پروردگار غفار براید واز سوء اعمال قبیحه و افعال ناشایسته فضیحه خود بترسد و از نافرمانى و معصیت کارى خود پشیمان شود که به این واسطه به مقام محبوبیت بلکه احبّیت نزد حضرت حق – سبحانه و تعالى – برسد.
بالجمله، در حکم توبه – یعنى اصل وجوب آن فى الجمله اشکالى نیست، اشکالى
که در آن هست در چند مقام است:
مقام اول در تعیین موضوع آن است به حسب اختلاف دواعى بر آن
زیرا که حقیقت آن عبارت از نَدَم و پشیمانى است از معصیتى که از او صادر شده از فعل حرام یا ترک واجب و متصوّر است که داعى بر آن یکى از چند امر باشد: بعض آنها کفایت مىکند در صدق حقیقت توبه اتفاقاً و قطعاً. و بعض آنها کفایت نمىکند نیز همچنین. و بعض آنها محل خلاف و اشکال است اگر داعى بر توبه قبح معصیه الله باشد نزد عاصى تائب و بعبارهٍ اُخرى توبه نماید تعظیماً للّه و اجلالاً لأمره کفایت مىکند در صدق توبه قطعاً و اتفاقاً و اگر داعى بر آن مجرد حصول و ترتّب و تعقّب آثار و لوازم و مفاسد و مضارّ مترتّبه بر ذات فعل حرام یا ترک واجب بدون توسیط نهى یا امر شارع مثل حصول مفسده اِسکار بر شرب خمر و عدم تبرید بدن یا تسخین آن بر ترک غسل واجب؛ مثلاً هرگاه فرض بشود که تبرید یا تسخین مطلوب و ذوالمنفعه باشد کفایت نمىکند در صدق توبه اتفاقاً و قطعاً.
و همچنین اگر داعى بر آنْ مجردِ فوات آثار و لوازم و مصالح و منافع مترتّبه بر ذات ترک حرام یا فعل واجب باشد بدون توسیط نهى یا امر شارع؛ مثل آنکه فرض شود آنکه صلات لیل فى نفسها موجب زیادتى رزق باشد و آن را ترک نموده و پشیمان بشود از ترک آن به واسطه آنکه زیادتى رزق از او فوت شده، و هکذا. و وجه عدم کفایت در این صورت واضح است.
و هرگاه داعى بر آن خوف از نار یا طمع در جنّت باشد محل اشکال و خلاف است و عبارت خواجه – اعلى الله مقامه – در تجرید ظاهرش آن است که کفایت نمىکند چنانچه شارح قوشچى – رحمه الله – فهمیده و لیکن قابل تأویل است.
و ممکن است آنکه بگوییم اراده نمودن کفایت مىنماید؛ زیرا اولاً حکمِ صورتى که
کفایت مىنماید قطعاً مىفرماید، و بعد از آن حکم صورتى که کفایت نمىکند. همچنین بعد از آن مىفرماید: «و إن کانت الغایه الخوف من النار فکذلک». و ممکن است آنکه حمل بشود این عبارتِ «فکذلک» بر تشبیه به سابقِ سابقش که حکم آن کفایت توبه است قطعاً نه بر ماقبلِ متّصلِ به آن که حکم آن عدم کفایت توبه است.
وکیف کان، مقتضاى تحقیق آن است که کفایت مىکند. و دلیل بر این مطلب آن است که توبه نیست الّا نظیر امتثال و اطاعت؛ چنانچه در مقام اطاعت واجبات کفایت مىنماید فعل آنها طَمَعاً فى الجنّه أو خوفاً من النار حسب اقتضاء و دلالت آیات و اخبارى که دلالت مىنمایند بر حُسن و رجحان فعل آنها و مدح فاعلین آنها به یکى از این دو داعى و بر ترغیب و ترهیب و وعد و وعید بر فعل و ترک آنها. و اگر اداء آنها به یکى از این دو داعى کفایت ننماید در مقام اطاعت و امتثال آنها لازم مىشود این همه آیات و اخبار کثیره لغو و بىفائده باشند، بلکه لازم مىشود گذشته از آنکه لغو باشند موجب بطلان و فساد عبادت بشوند؛ زیرا سبب مىشوند – ولو فى بعض الأحیان – آنکه مکلّف اتیان نماید به آنها طَمَعاً فى الجنّه و الثواب أو خوفا من النار و العقاب. و سیرت همه صلحا و زهّاد و عباد فى جمیع الأعصار و الامصار در مقام اداء عبادات سیّما مستحبّات به همین نحو استقرار گرفته. و اگر کفایت ننماید لازم مىشود آنکه عبادات آنها همه فاسد باشند. همچنین کفایت مىکند در مقام توبه آنکه داعى بر آن یکى از این دو باشد.
بلى، مرتبه اعلاى اطاعت این است که اداء واجب مثلاً نماید خالصاً لوجه الله و تقرّباً إلیه و بعبارهٍ اُخرى از جهت آنکه خداوند را مستحق و متأهّل عبادت و بندگى بداند چنانچه حضرت امیرالمؤمنین و امام المتقین و الزاهدین – علیه السلام – فرمودند: «ما عبدتُک خوفاً من نارِک ولا طَمَعاً فی جَنّتک، بل وَجَدتُک أهلاً لذلک فَعَبَدتُک».(۱۹)
و ادنى از این آن است که داعى بر عمل طمع حور و قصور و تحصیل درجات جنت و نعم او باشد. و ادنى از هر دو آنکه داعى خوف از نار و عقوبت باشد. و همین مراتب ثلاثه در مقام توبه متصوّر ] است ؛ هر یکى از آنها ممکن است که داعى بر آن باشد و هر یک از آنها کفایت مىنماید. غایت امر این است که امر یا نهى داعى اطاعت یا توبه است در این دو مرتبه اخیره مع الواسطه؛ یعنى داعىِ داعى است و در مرتبه اولى داعى است بلاواسطه و چیزى که معتبر است در مقام اطاعت و توبه آنکه امر یا نهى داعى باشد ولو مع الواسطه. پس هر یکى از این دواعى ثلاثه کفایت مىنمایند هم در مقام اطاعت و هم در مقام توبه. و چنانچه کفایت مىکند در مقام اطاعت آنکه داعى بر آن طمع و رجآء همان مقدار خاص از ثواب و درجه که بر فعل بعضى از عبادات حسب الفرض مقرّر شده یا خوف از آن مقدار از عقاب و در که که شرعاً حسب الفرض بر ترک آن مقرّر شده – مثلاً – وارد بشود که بر فلان عبادت صد درجه از ثواب و بر ترک آن صد درکه از عقاب است به رجاء همان صد درجه یا خوف از همان صد درکه آن عمل را به جا بیاورد و همان مقدار خاص از ثواب و عقاب را داعى بر عمل قرار دهد؛ زیرا که براین نحو از عمل نیز حقیقهً صادق است آنکه لاجل الأمر ولو بالواسطه به جا آورده شده بر این قدر در مقام اطاعت معتبر نیست.
همچنین کفایت مىنماید در مقام توبه آنکه همان مقدار خاص از ثواب را که به واسطه معصیت از خود تفویت کرده یا آن مقدار خاص از عقاب را که به واسطه آن معصیت خاصَّهً مستحق شده، داعى از براى توبه قرار دهد و چون پشیمانى از معصیت در خارج متحقّق نمىشود با وجود عزم و اراده آن معصیت، پس عزم بر عدم عود از لوازم توبه است نه اینکه از اجزاء حقیقت توبه است، چنانچه بعض عبارات موهم آن است.
مقام ثانى در امکان تبعیض در توبه است
به معنى آنکه آیا ممکن است که از بعض معاصى توبه نماید دون بعضى یا ممکن نیست، محل خلاف و اشکال است.
اگر مقصود نزاع در آن باشد که نَدَم و پشیمانى نسبت به بعض معاصى دون بعضى آیا حاصل مىشود یا نه، واضح است که ممکن است حاصل نشود. پس قول به عدم امکان تبعیض در توبه به همین معنى واضح البطلان است؛ زیرا مخالف وجدان و عیان است. و اگر مقصود این باشد که نَدَم از بعض معاصى دون بعض کفایت نمىکند در صدق حقیقت توبه، وجهى ندارد إلّا ابتناء بر این قول که پیش ذکر شده از آنکه حقیقت توبه متحقّق نمىشود مگر آنکه داعى بر آن قبح معصیت باشد من حیث إنّها معصیه. و کفایت نمىکند آنکه داعى بر آن خوف از نار یا رجاء جنت یا قبح آن معصیتِ خاصّه باشد.
و چون پیش ذکر شد که این قول خلاف مقتضاى تحقیق است، پس حق در این مقام این است که توبه قابل تبعیض است چنانچه در مقام اطاعت مىشود تبعیض در واجبات – مثلاً – نماید، همچنین در مقام توبه مىتواند تبعیض در میان معاصى نماید.
و توهّم نشود آنکه توبه از افعال اختیاریه نیست، پس چگونه متعلَّق تکلیف شرعى واقع بشود؟ به واسطه آنکه اگرچه از افعال اختیاریه جوارحیه و اعضاییه نیست لکن از افعال جوانحیّه و قلبیه هست. و کفایت مىکند در صحّت تکلیف آنکه متعلَّق آن فعل باشد ولو فعل قلبى.
و اگر شبهه از این جهت باشد که توبه که عبارت از نَدَم است اختیارى نیست، اگر حاصل است اِعدامش ممکن نیست و اگر معدوم است ایجادش ممکن نیست، پس فساد آن از وجه اول اوضح است؛ زیرا اگرچه توبه بالمباشره و بلاواسطه اختیارى نیست و لیکن بالتسبیب و مع الواسطه اختیارى است؛ مثل آنکه تفکر نماید در سوء عاقبت و تبعه معاصى و در ضرر مترتّب بر آنها، از براى او نَدَم حاصل مىشود.
و همچنین هرگاه ملاحظه نماید آنکه عدم نَدَم منفک نیست از عزم بر معاصى و اصرار بر آنها، چه بسا مىشود از براى شخصى از این جهت حالتى رخ مىدهد که به واسطه کثرت معاصى قلبش منکوس و معکوس مىشود و حبّ آن معاصى کالذاتى و ملکه قلب او مىشود به نحوى که دیگر نَدَم از براى او ممکن نیست؛ پس از براى او حالت توبه از معصیت حاصل مىشود.
بالجمله، اگرچه توبه فعل اختیارى بلاواسطه نیست و لیکن مع الواسطه اختیارى است و کفایت مىکند در صحّت تکلیف آنکه متعلَّق آن اختیارى باشد ولو بالواسطه، چنانچه مخفى نیست.
مقام ثالث در وجوب فورى بودن توبه است و عدم آن
حق آن است که وجوب آن فورى است به واسطه آنکه همان قاعده دفع ضرر محتمل که دلیل مراحل وجوب توبه است بعینها در اثبات فوریت آن جارى است؛ زیرا اجل محتوم از إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَلا یَسْتَقْدِمُونَ »(۲۰) و غیر معلوم است، چه بسا مىشود که بغتهً مىآید چنانچه مشاهده مىنماییم و بعد از تحقّق موت دیگر تدارک معاصى ممکن نیست. آخرت دار مجازات و مکافات اعمالى است که در دنیا کرده. هرگاه اسباب استحقاق و استعداد و قابلیت تفضّل و رحمت حضرت احدیت را – اگرچه نهایت ندارد – یا عفو او را یا شفاعت شفعا را در دنیا تحصیل نکرده، محال است که مورد یکى از آنها واقع بشود.
پس به حکم عقل واجب است آنکه مهما امکن تدارک و جبران معاصى را به توبه کردن نماید و خود را از عقوبات آنها مُستخلص کند.
علاوه بر این، ادلّهاى که دلالت مىنماید بر ذم و گرفتاریها به بعض عقوبات به واسطه تأخیر کردن توبه و تعویق آن، در اثبات فورى بودن وجوب آن، کافىاند. و آنها بسیارند. از جمله آنها این است که وارد شده که «أکثر إخراج أهل النار من المسوّفین». پس انسانِ کاملِ عاقل بایست تسویف در توبه ننماید و هر زمانى که توبه در او ممکن باشد به زمان ما بعدش تبدیل ننماید و نگوید مثلاً حالا جوانم، باشد تا زمان پیرى و در زمان پیرى نگوید حالا حال توبه ندارم، باشد تا زمانى که حال درستى اتفاق شود. همین نحو رفته رفته بماند بدون توبه تا آنکه از عالم برود.
نعوذ بالله از این حالتى که ما را فراگرفته است، گاهى خیال توبه مىنماییم به تسویف و به امروز فردا تمام عمر خود را مىگذرانیم با آنکه اعتقاد داریم که به زمان فوت و موت، عملى از براى هیچ کس نیست و به همین تسویف مىشود بدون توبه از عالم برویم و گرفتار عقوباتِ معاصى بشویم.
عجب صفتى است که خداوند – تبارک و تعالى – در جِبِلَّت ماها قرار داده، فعل ماها مخالف اعتقاد قطعى ماها مىباشد. این نیست ] جز خذلان الله! اگر ضرر جزئى دنیوى در پیش باشد همیشه چشم بر او دوخته و نصب عین کرده، کمال دقت را در رفع آن مىنماییم. چه شده که از عذابهاى عظیمه شدیده آخرت که لاتَتحمّلها الجبال الشامخات بل الأرضونَ و السّموات کأنّه غافلیم و از رفع یا دفع آنها به ترک معاصى یا توبه کردن از آنها متسامح و متکاهلیم با آنکه دفع و رفع آنها به واسطه عِظَمِ آنها عقلاً اهم و الزم است و در بعض اخبار وارد شده: «کُن فی أمر الآخره کأنّک تَعیشُ أبداً و فی أمر الدنیا کأنّک ترحل غداً».(۲۱)
و اولى و اقرب در معناى روایت شریفه این است که گفته شود مراد به آن تعظیم و
توقیر امر آخرت و توهین و تحقیر امر دنیا است؛ چنانچه اگر کسى منزلى وارد بشود و بداند که فردا از آن کوچ مىکند، اهتمامى به تهیه لوازم معیشت در آن منزل نمىنماید به خلاف آن منزل که مىداند همیشه در آن مقیم خواهد بود. همچنین چون نعمتهاى دنیویه زایل و لذّات و مشتهیات او فانى؛ زیرا که اصل دنیا و مافیها مبنى بر زوال و فنا است و به منزله ممرّ و معبر از براى آخرت، به خلاف آخرت که مبنى بر دوام و بقا است «خُلقتُم لِلبقاء لا لِلفناء».(۲۲) لهذا امر به تعظیم و توقیر آخرت و توهین و تحقیر دنیا شده.
پس روایت شریفه کنایه از همین معنا است و وجه آن نیز عقلاً واضح است؛ زیرا هرگاه بعض امور دنیویه از شخص فوت بشود قابل تدارک است و بر فرضِ آنکه قابل تدارک نباشد ضرر آن جزئى ] است و نمىرسد از فوت آن به جز آن ضرر جزیى، به خلاف امور اُخرویه که هر چه از آنها از شخص فوت شد دیگر قابل تدارک نیست و ضرر آن عظیم و الیم ] است نعوذ بالله. و بعد از انقضاء عمر که دار مجازات و مکافات و یَوم تُبْلَى السّرائِر »(۲۳) است و معنا و باطن غالب بر صورت و ظاهر است. لاجرم بر طبق آن صفات و ملکاتى که در دنیا آنها را بالاختیار اکتساب کرده محشور مىشود به صورت کلب یا خنزیر یا میمون یا نحو آنها حسبِ اقتضاى ملکاتِ مکتسبه؛ چنانچه بعضى اخبار نیز به همین مطلب دلالت دارند. و هرگاه اسباب رستگارى و استحقاق تفضّل و رحمت یا عفو و شفاعت را در دنیا به افعال اختیاریه خود تحصیل نکرده هیچ یک از آنها به او نمىرسد؛ زیرا وضع آنها در غیر محل خلاف عدل است – تعالى الله عن ذلک عُلُوّاً کبیراً. با آنکه رحمه الله أوسع من کلّ شیء و نهایت ندارد، و لیکن چون بر طبق حکمت و مصلحت مىباشد هرگاه شخص مقتضىِ آن را در خود احداث نکرده و خود را مستأهِل و قابلِ آن ننموده چیزى از آن به او نخواهد رسید و مثلاً هرگاه خود را به
واسطه ملکات مکتسبه در حقیقت و به حسب معنا و باطن کلبى یا خنزیرى یا میمونى یا الاغى نموده، چگونه مىشود او را در علّیین و مقامات عالیه مقرّبین منزل دهند. جاى الاغ مثلاً اصطبل است نه قصرِ منقّحِ بسیار خوبِ رفیع.
و چنانچه ارتکاب معصیت رفته رفته به حدّى مىرسد کالذاتى و ملکه مىشود و تخلّف از آن محال عادى، همچنین در طرف عکس و در مقام اطاعت از کثرت و مواظبت بر آن به حدى مىرسد که اطاعت ملکه مىشود و محال عادى است که از او معصیتى صادر بشود. و این مرتبه عصمتى است که از براى انبیاء و اوصیاء ایشان علیهم السلام لازم مىدانیم و تحصیل هریک از این دو نحو از ملکه اگرچه بالاخره کالذاتى است و لیکن اکتساب آن به ید شخص و به فعل اختیارى او مىباشد.
پس انسان عاقل همیشه بایست مراقب و محاسِب نفسِ خود باشد و سعى نماید که معصیتى از او صادر نشود. و هرگاه – نعوذ بالله – از او صادر شد خود تدارک آن را به توبه نماید، والّا کم کم به مقامى مىرسد که صدور توبه از او محال عادى مىشود. نعوذ بالله من سوء العاقبه بِاکتساب الأخلاق الذّمیمه و الملکات الموبقه.
توهّم نشود آنکه توفیق توبه نمودن کسان را کسائر الطاعات من أفعال الله واز افعال اختیاریه مکلّف نیست. پس هرگاه شخص موفق بر آن نشد دخلى به خودش ندارد و بنابراین بحثى بر آن نباید وارد بشود.
وجه دفع توهّم آن است که توفیق توبه از افعال اختیاریه مکلّف نیست ولیکن چون جُزافى و بر طبق میل و هوس نفسانى نیست، بلکه بر طبق حکمت و مصلحت است؛ هرگاه محل قابل و مستعد است افاضه توفیق بر آن کسان را کسائر الطاعات مىشود والاّ نه. و تحصیل استعداد و قابلیت محل به اختیار خودِ مکلّف است. بلى بالأخره امر به جایى منتهى مىشود که دیگر سؤال به لِمَ یعنى سؤال از جهت و علت منقطع مىشود، سؤال از ] آن نظیرِ آن مىماند که کلب سؤال کند چرا کلب شدهام و ممکن بگوید چرا ممکن شده و محتاج هستم؛ زیرا که لازمه ذات ممکن احتیاج است، ممکن غیر محتاج نمىشود. رزقنا الله قبول التوبه و حسن العاقبه إن شاء الله.
مقام چهارم در کیفیت قبول توبه است
شبههاى نیست در رجحان و حسن عقلى توبه؛ زیرا در حقیقت رجوع عبد است به سوى مولى الموالى بعد از اِباق، و توجه و اقبال است به طرف او بعد از اِعراض و اِدبار، و آنکه شخص توبه کار مستحقّ عفو و گذشت مىشود؛ به معنى آنکه هرگاه از او عفو بشود هر آینه عفو به جاى خود واقع شده. و لیکن تأمّل و اشکالى که هست در این است که آیا کیفیت استحقاق او چه نحو است، آیا به نحوى است که هرگاه عفو از او نشود قبیح است و ظلمى بر او واقع شده و حقّ مطالبه آن را دارد یا نه، بلکه بعد از توبه نیز عقلاً جاى عدم عفو باقى است، هرگاه از او عفو نشود باز از عنوان عدل خارج نیست، دو وجه است بلکه دو قول و لیکن حق ثانى است به جهت آنکه عقل زیاده بر این حکم نمىنماید و شاهد بر این آنکه در نظر عقل و عقلا فرق واضح است بین بندهاى که عصیان مولى را نکرده باشد و بین دیگرى که معصیت او را کرده و لیکن از او توبه نموده و هر دو على السویه نیستند؛ هرگاه مولى بخواهد هر دو را عقاب نماید، در تقبیح عقل و عقلا و استحقاق ذم را آن مولى نسبت به هر دو فرق واضح است. نسبت به بنده اول عقوبت را ظلم محض مىشمرند به خلاف ثانى. پس معلوم مىشود که بعد از توبه نیز مجال استحقاق عقاب و صحّت مؤاخذه باقى است. نهایت قبل از توبه مجال عفو نبود و استحقاق آن را نداشت، بعد از توبه مجال استحقاق آن حاصل شد. و معنى استحقاق عفو نظیر استحقاق مدح عقلا است بر فعل حَسَن، و واضح است که معنى استحقاق مدح آن نیست که آن فاعل فعل حَسَن از عقلا حقّ مطالبه مدح را دارد به نحوى که هرگاه او را مدح ننمایند در حقّ او ظلم کرده و بر ذمّه آنها از او حقّى باقى باشد.
همچنین است معناىِ استحقاق عفو بعد از صدور توبه. و فقرات کثیرهاى از ادعیه مأثوره از ائمه معصومین – صلوات الله علیهم اجمعین – بر همین معنى دلالت دارد، منها: عن مولانا زین العابدین و سیّد الساجدین علیه السلام : «اللهمّ إن تشأ تعفُ عنّا فبِفضلک و إن تشأ تعذّبنا فبعدلک».(۲۴) و در جاى دیگر از آن حضرت است: «فإن عفوتَ فخیرُ راحم و إن عذّبتَ فغیر ظالم».(۲۵) و در جاى دیگر است همچنین: «إلهی إن عفوتَ فَمَن أولى منک بالعفو و إن عذّبت فَمَن أعدل منک فی الحکم»(۲۶) و کفایت مىکند در این مقام همچنین مقایسه حال مولى الموالى اعنى حضرت بارى – جل جلاله و عظم شأنه – به حال موالى عرفیه. واضح است هرگاه بنده یکى از آنها نافرمانى و معصیت مولاى خود را کرده و در مقام استعفا برآید در اختیار عفو و عقوبت باز مختار است، هرکدام را اختیار کرد فعل قبیحى مرتکب نشده و بحثى بر او از عقلا نیست. همچنین است حال مولى الموالى؛ زیرا از این جهت و حیثیت فرقى نیست بین ایشان.
و بنابراین، پس بعد از صدور توبه هم مجال عفو است که مقتضاى فضل است و هم مجال عقوبت که مقتضاى عدل، هر دو ممکن مىباشند. پس وقوع و فعلیت هر کدام تابع اراده و مشیت حق – سبحانه و تعالى – است. ولى چون جمیع افعالش بر طبق حکمت و مصلحت است لابد است در مقام تقدیم و ترجیح هریک از عفو و عقوبت بعد از تحقّق توبه از وجود مرجّحى که موجب همین اراده و اختیار وقوع آن طرف برطرف مقابل واقع بشود. و بعید نیست استغفار حقیقى که از روى صدق و حقیقت و واقع طلب عفو و گذشت و آمرزش از گناه باشد کفایت نماید در مقام ترجیح. و شاید از این جهت است که در اغلب موارد توبه تائبین بلکه در تمام آنها استغفار وارد شده. و اما استغفار به مجرد تفوّه و تلفظ به مثل عبارت «أستغفرالله» با عدم قصد معنى پس لغو و بى فائده بلکه همین استغفار محتاج به توبه و استغفار است؛ زیرا به منزله استهزا مىباشد، چنانچه در بعض اخبار وارد شده «المستغفر المقیم على الذنب کالمستهزء».(۲۷)
مقام پنجم در آنکه توبه آیا بنفسها موجب سقوط عقاب و تدارک معاصى است یا بآثارها از ثواب مترتّب بر آن؟
محل خلاف و اشکال است، حق اول است به واسطه آنکه توبه فى الحقیقه رجوع و اقبال و قرب و اتصال عبد است به ساحت عبودیت و بندگى مولى بعد از اِباق و اِدبار و بُعد و انفصال از او و عقل مستقل است بر آنکه عبد بعد از تحصیل این مقامات و درجات مىشود مانند آن عبدى که هیچ گناه نکرده. هر دو در مقام بندگى و توجه قلبى به سمت مولى على السواء، چنانچه عبد مطیع مستحقِّ اجر و ثواب است؛ به معنى آنکه هرگاه او را به ازاء اعمال و افعال حسنه او اجر و ثواب دهند در محل واقع شده نه به معنى آنکه هرگاه چیزى از اجر و ثواب به او داده نشد ظلمى بر او شده و خلاف عدل رفتار شده. همچنین عبدِ گناهکارِ توبه کار نیز مستحقّ عفو و تفضّل است عقلاً به همین معنى، چنانچه مشروحاً پیش گذشت؛ خواه بر نفس توبه ثوابى و اجرى باشد یا نه. و اگر به ملاحظه ثوابش باشد هر آینه لازم مىآید حبط و تکفیر و موازنه ما بین درجه
ثواب توبه و درکه عقوبت معصیت. هرگاه درجه ثواب توبه کمتر باشد، لازم مىشود باز استحقاق عقوبت از جهت زیادتى اثر معصیت به او باشد، مگر آنکه شخص ملتزم بشود که ثواب توبه بر همه معاصى غالب است. لیکن بنابراین تقدیر لازم مىشود آنکه توبه از یک معصیت کفایت نماید در سقوط جمیع معاصى، و این واضح البطلان است. پس بایست ملتزم شد که توبه بنفسها موجب سقوط عقوبت معاصى است؛ زیرا بنابراین تقدیر معادل هر کدام و هرقدر از معاصى که توبه واقع بشود موجب سقوط عقوبت همان مقدار است نه بیشتر و زیاده بر آن محتاج به توبه على حده مىباشد. این بنابر قول به امکان تبعیض در توبه است، چنانچه او را تحقیق کردیم. والله العالِمُ بحقائقِ الاُموُر.
بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین
[ درس سوم: اخلاص ]
بدان که اخلاصى که معتبر است در عبادات کتاباً و سنّهً از خفایاى امور جلیله مىباشد؛ هم تحصیل آن مشکل و هم عمل به حصول آن. بسا مىشود شخص اعتقاد مىنماید او را تحصیل کرده و حال آنکه امر بر او مُشتبِه شده. و لذا شمرده شده سرّى از اسرار الله و سپرده نشده مگر که در دلهاى خواصّ اولیاء الله چنانچه در بعض احادیث قدسیه وارد شده: «إنَّ الإخلاصَ سِرّ من أسراری، استَودعتُه قلبَ مَن أحببتُ ] من عِبادی ».(۲۸)
[ مراتب اخلاص ]
و از براى اخلاص است مراتبى:
مرتبه اولى آن است که اتیان نماید به عبادت به واسطه طمع و رجاء اجر و ثواب؛ مثل تمتّع به حور و قصور. و به عبارت اُخرى آنکه داعى و محرّک بر عمل اطاعت و بندگى نباشد جز طمع رسیدن به بهشت و نعمتهاى آن.
مرتبه ثانیه آن است که اتیان نماید به عبادت به واسطه خوف و تخلّص از نار و عقوبت و عذاب به اینکه داعى و محرّک بر آن همین بوده باشد. و آن مرتبه اوّلى اعلى از ثانیه است و هر دو در مقامِ اجزاء و صحّتِ عبادت حسب القواعد الفقهیه کفایت مىنماید؛ چنانچه پیش گذشت. ولکن روح و لُبّ اخلاص در هیچ کدام محقَّق نیست؛ زیرا که مرتبه اولى مبتنى بر جلب نفع است از براى نفس خود و مرتبه ثانیه بر دفع ضرر است از آن. و على اىّ تقدیر عمل را خالصاً لوجه الله و تعظیماً له و إجلالاً لأمرِهِ به جا نیاورده، خالى از شرک نیست، خودخواهى و ملاحظه جلب نفع یا دفع ضرر رااز نفس خود دخل در وجود محرّک و داعى از براى عبادت داده. بلکه فى الحقیقه توحید نفس است؛ زیرا اگرچه عبادت را به داعىِ امرِ شارع به جا آورده ولیکن داعى بر آن داعى خاطر نفس است و خودخواهى و با این حال آن عمل به سرحدّ قبول نمىرسد، به منزله جسدى است بدون روح؛ زیرا که اخلاص روح است از براى عبادت. حکم به اِجزاء و صحّت آن حسب اقتضاء قواعد تعبّدیّه فقهیه مبتنیه بر تخفیف و تسهیل است.
و از این جهت است که از براى عبادت دو درجه اثبات کردهاند: یک درجه صحت و اِجزاء که فایده و اثر آن همى اسقاط اعاده و قضاء مىباشد و یک درجه قبول که فایده آن گذشته از اسقاطِ قضا و اعاده، ترتّب آثار و لوازم مرتبه بر اتیان به عبادت على وجه الاخلاص است، مثل نهى عن الفحشاء در باب صلات چنانچه در آیه شریفه است إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهى عَنِ الفَحْشاءِ وَالمُنْکَرِ »(۲۹) و علوّ شأن و مرتبت و سموّ قدر و منزلت و تقرّب به حضرت احدیت. و این درجه خالى از تشریک و توحید نفس است بالمرّه، و حاصل نمىشود مگر آنکه عمل را به داعى امر شارع به جا آورد و على وجه الاخلاص الحقیقى. و آن دو مرتبه سابقه فى الحقیقه خالى از اخلاص مىباشند؛ اگر چه در مقام صحت و اِجزاء کافىاند.
مرتبه ثالثه آنکه اتیان نماید به عبادت خالصاً لوجه الله و تعظیماً لأمره و إجلالاً له، به معنى آنکه داعى و محرّک بر عبادت نباشد الاّ محض آنکه خداوند را – تبارک و تعالى – مستحق و مستأهل عبادت و بندگى بداند لا خوفاً عن ناره و لا طَمَعاً فی جنّته کما هو المنقول عن مولانا أمیرالمؤمنین و أزهد الزاهدین و سیّد المتقین سلام الله علیه و على أبنائه الطاهرین حیث قال: «ما عبدتُک خوفاً من نارک ولا طَمَعاً فى جَنَّتک و لکن وَجَدتُک أهلا لذلک فَعَبَدتُک».(۳۰)
و این مرتبه عبادت احرار است، چنانچه مرتبه ثانیه مرتبه عبید و مرتبه اولى مرتبه احرار واز این جهت از مرتبه ثانیه است اعلا، چنانچه از مرتبه اولى. پس اعلى از جمیع مراتب است. و لیکن از براى آن نیز دو درجه مىباشد: ادناى آنها آن است که شخص با آنکه به این مقام و مرتبه رسیده باز خودش را على حده ببیند و از حضیض مقام خودبینى و انیّت و انانیّت ترقى نکرده. و اعلاى آنها آن است که از این مقام ترقى نمود و از لباس خودبینى و انیّت و انانیّت بالمره مُنخلع و مُنعزل شده نه آنکه العیاذ بالله خودش را خدا ببیند بلکه خود را فى جنب الله عدم و صرف لاشىء و فناء فى الله نماید.
و بعد از حصول این درجه مىشود جمیع افعال او افعال الله و حرکات او حرکات صادره من الله، یده یدالله الباسطه و عینه عین الله الناظره و لسانه لسان الله الناطقه و هکذا. چنانچه این اوصاف درباره حضرت امیرالمؤمنین – علیه سلام الله الملک المنّان – وارد و به آنها متّصف شده وَماتَشاءُونَ إِلّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ » ؛(۳۱) نمىخواهد و اختیار نمىکند مگر آنچه را که خدا خواسته و اختیار کرده مطلقاً از تکلیفات تکوینیات از فقر و غنا و رنج و راحت و مرض و صحت و نحو ذلک. و این مرتبه حقیقت و روح اخلاص است که در مقام اطاعت و بندگى حضرت احدیت – جلّت عظمته – کتاباً و سنّهً لازم الرعایه مىباشد. و در بعض اخبار فوائد و آثار
خاصّه از براى او مذکور شده منها: «مَن أخلصَ عَملَه أربعینَ یوماً جَرَت فی قلبِهِ على لسانِه یَنابیعُ الحِکمَه».(۳۲) واضح است این مرتبه از خواصّ خواصّ اولیاء و مقرّبین درگاه حضرت حق – سبحانه و تعالى – مىباشد، دخلى به امثال ماها ندارد. و شاهد بر این آنکه مدتها قریب چهل سال یا بیشتر مشغول عبادات مىشویم و به اعتقاد خودمان آنها را خالصاً لوجه الله به جا مىآوریم، مع هذا منشأ همچه اثرى و مفید این نحو از فائده و ثمرى نیستند. معلوم مىشود ماها اهل این مرتبه نیستیم.
و کیف کان هرکس اهل همین مرتبه مىباشد؛ یعنى قدرت بر تحصیل آن داشته ولکن در مقام عمل اقتصار به مرتبه ثالثه نماید سیّئهاى در حقّ او محسوب مىشود. و هکذا اهل مرتبه ثالثه هرگاه اقتصار به یکى از آن دو مرتبه سابقه نماید سیّئهاى درباره او محسوب مىشود به واسطه آنکه «حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین». پس مىشود یک درجه از عبادت حسنه باشد از براى طائفهاى و سیّئه باشد نسبت به جماعتى دیگر. و همین است معناى «حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین». و همچنین کسى که اهل یکى از آن دو مرتبه اُولیَیَن باشد هرگاه عمل را به جا آورد و لکن نه به واسطه یکى از آن دو داعى، عمل او باطل است؛ زیرا که صدور فعل اختیارى لابد است از براى فاعل او از غرضى که آن غرض محرّک و داعى او بشود بر ایجاد آن فعل. و چون به یکى از آن دو داعى که اهل آنها است عمل را به جا نیاورده لاجَرَم داعى ریا است که عمل را به جا مىآورد به خاطر آنکه مردم او را ببینند و مدح او را نمایند، از این جهت عمل او باطل است.
پس انسان کامل باید به کمال دقت ملاحظه حال خود و مراقبت مرتبت خود نماید تا آنکه امر بر او مُشتبِه نشود و آنچه مقتضاى استعداد و قابلیت اوست در مقام عبادت و بندگى عمل بر طبق او نماید.
چه بسا مىشود شخص اعتقاد مىکند در عمل مخلص است و لکن در واقع نه چنین است از روى شرک خفى و توحید نفس یا ریا است. و شاید از همین جهت است که جمعى از اجلّاء صلحاء و سابقین از ما بودند عبادات تمام عمر خود را چندین دفعه به جا مىآوردند. غرض ایشان این بود شاید در دفعه ثانیه و هکذا، مرتبهاى از اخلاص محقّق مىشود که همان مرتبه دومىاش از براى ایشان متحقّق نشده با آنکه اعمال سابقه شرعاً محکوم به صحت و اِجزاء بودند. نه از جهت احتمال یا انکشاف خلل و فساد در آنها باشد؛ زیرا که این احتمال در حقّ آنها بسیار بعید است. و شاید همین جهت حکمت مشروعیّت اعاده صلات است به جماعت؛ چنانچه وارد شده «ان الله یختار أحبّهما الیه».(۳۳)
و کیف کان چنانچه اخلاص سرّى از اسرار الله است، همچنین ریا. به معنى آنکه چنانچه اخلاص در غایت خفاء و صعوبت تحصیل است میسّر نمىشود مگر از براى کمى از مردم؛ همچنین ریا در غایت خفاء و تخلّص از او در نهایت صعوبت است؛ میسّر نیست الّا لقلیل من الناس، کسى که مراقب نفس خود به کمال دقت باشد. و از این جهت است که وارد شده: «إنّ الریاء أخفى من دَبیب النَّمله على الصخره الصماء فى اللیله الظلمآء».(۳۴)
پس انسان عاقل بایست سعى تمام در مراقبت نفس خود نماید تا حقیقت حال خودش را دریابد. هرگاه در حال خلوت و جلوت یعنى خود تنهایى و حضور ناس در اداء عبادات فرقى در خود نمىبیند، بلکه در حال خلوت خصوصیاتى از خضوع و خشوع و حضور قلب و اقبال و مراعات آداب و مستحبّات اِعمال مىکند که در حال حضور ناس از اظهار آن حالات و خصوصیات خوشش نمىآید فَطوبى لَهُ، این علامت وجود اخلاص است على سبیل الحقیقه، ولى هرگاه شخص از طریق انصاف پیش بیاید هر آینه شهادت مىدهد که این مرتبه حاصل نیست الّا از براى اوحدىِّ از مردم. رَزَقَنَا الله تعالى توفیقَ الطاعه و قبوله بإخلاص النیه.
بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین
[ درس چهارم: توکّل ]
از جمله اخلاق کریمه بلکه افضل آنها توکل کردن بر حق – سبحانه و تعالى – مىباشد. قال الله عزّ مَن قائل: وَمَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ » .(۳۵) کدام یک از اخلاق کریمه و صفات حسنه، دارنده او به این مقام بلند و درجه ارجمند است که خداوند – تبارک و تعالى – کفایت کننده جمیع امور او باشد چنانچه مقتضاى آیه شریفه است. پس انسان عاقل باید خود را به این صفت حسنه جلیله متّصف نماید تا آنکه فائده عظیمه مترتبه بر او را استفاده نماید. و توکل بر خداوند – سبحانه – عبارت از واگذاردن بنده است امور خودش را به سوى حق تعالى که زمام تقدیر و قضاء جمیع امور به ید قدرت او است. و چون عالم به جمیع واقعیات از شرور و خیرات و به مصالح و مفاسدِ امور است و قدرتش به جمیع ممکنات احاطه کرده و تعلّق گرفته على السویه و وعده کفایت امور شخصى که بر او توکل کرده فرموده، لامحاله از براى او اختیار و مقدّر مىفرماید آنچه را که خیر و صلاح است از براى او، بلکه بهتر و اصلح از او غیر متصوّر است. بنابراین، مىباید همچه شخصى که مرتبه توکل على الله و این درجه اعتقاد را تحصیل کرده آنکه شاد و راضى، بلکه به کمال رضایت و خوشوقتى باشد به آنچه به او مىرسد از جانب حق – سبحانه و تعالى – از فقر و ثروت و مرض و صحت و عزت و ذلت و نحو اینها از امور غیر اختیاریّه و از تکلّف و اِتعاب نفس به تدبیر در امور رزق و روزى بلکه مطلقا. و از زحمت تحصیل و تهیئه اسباب و وثوق و اعتماد بر آنها مستریح و آسوده باشد به واسطه آنکه آن چیزهایى که گمان مىرود و تخیّل مىشود اسباب هستند لِذاتِها و بنفسها سبب نیستند، بلکه هر کدام را که حضرت حق – سبحانه و تعالى – سببیّت داده – یعنى بر او اثرى مترتب کرده – همان سبب است به آن اندازه که اثر را بر آن مرتب کرده. مثلاً سفر کردن از براى تجارت مطلقاً سبب از براى حصول رنج و فائده نیست، بلکه در حقّ همان کسى که این نحو مقدّر و مقرّر شده. و هکذا زراعت و سائر اسباب رزق و روزى و آسایش و معاش و زندگى، بلکه مطلقاً. و لذا همان چیزى که سبب رزق یا رنج است از براى کسى، سبب حرمان یا خسران است از براى دیگرى و همان چیزى که سبب عزت است از براى بعضى، سبب ذلّت است از براى دیگرى. بسا مىشود در امرى خیلى جدّ و جهد و اهتمام مىنماییم، مع هذا حاصل نمىشود و بالعکس از بعضى اسباب غیر متعارفه غیبیّه که هیچ راه به علم آنها نداریم مهیا مىشود. پس معلوم مىشود سبب همان است که خداوند تعالى او را سببیت داده به همان اندازه که جعل او فرموده.توضیح مطلب آنکه هرچه از واقعیات که در علم خداوند سبحانه گذشته و متعلّق او واقع شده لامحاله موجود خواهد شد، والّا لازم مىشود که علم خداوند جهل باشد، و هرچه در علم خداوند تعالى نگذشته و متعلّق او واقع نشده محال است که موجود بشود، والّا لازم مىآید که علمش به همه اشیاء احاطه نکرده و تعلّق نگرفته باشد. و این هر دو لازم باطل، تعالى الله من ذلک علوّاً کبیرا. پس اِتعاب نفس به تعبیر در امور و تهیه اسباب بى فایده و لغو است؛ زیرا آن امرى که اِتعاب نفس به تدبیر اسباب آن مىشود در واقع خالى از این دو حال نیست: یا از جمله امورى است که در علم خداوند گذشته، البته تقدیر او شده و قضاء الله یعنى اراده حتمیه خداوندى به وجودش تعلّق گرفته، پس محال است که موجود نشود. و یا در علم خدا نگذشته و عملش به آن تعلّق نگرفته و بر این حال محال است موجود بشود. پس على اىّ حال تدبیر در او فائده نمىبخشد.
بلى اگر تدبیر موافق تقدیر شد، اثر بر او مرتب مىشود. باز اثر تقدیر است نه تدبیر و شاهد بر اینکه تدبیر بمجرّده کفایت نمىکند و فائده ندارد این است که مشاهده مىکنیم جماعتى را که از تدبیر در امور هیچ حظّى و بهرهاى نداند و مع هذا امور ایشان موافق دلخواه و به کمال نظم و ترتیب بلکه آنهایى که قابل تدبیر نمىباشند و تدبیر در باره آنها معقول نیست مع هذا امورشان منظم ] است . مثلاً جنین بعد از وُلوج روح در او محتاج به غذا مىباشد و غذاى مناسب به او مىرسد. آیا به تدبیر خودش چنین شده؟ و همچنین بعد از تولد که قوّه تدبیر ندارد و مع هذا شرب لبن مىنماید بدون مدبّر و معلّم. درباره طیور ] وارد شده تغدون خماصاً و تروحون بطانا؛(۳۶) یعنى از آشیانه و لانه گرسنه برون مىروند و عصر با شکم سیر مراجعت مىنمایند، تدبیر درباره آنها چگونه متصوّر است؟!
این چه غفلتى است که ماها ] را فرا گرفته، لایزال عقب اسباب مىرویم و در فکر تدبیر در امور و همیشه تملّق از غیر بخصوص در مقام تحصیل رزق و روزى و عزت مىکشیم، و حال آنکه رزاق و عزت دهنده حق – سبحانه و تعالى – مىباشد. و لذا غالباً در غم و اندوه هستیم؛ زیرا تدبیرات موافق مرادات به نظر نمىآیند. پس بر اسباب بمجردها اعتماد نباید کرد تا آنکه اگر موافق مطلوب شدند خوشحال بشویم و اگر مخالف شدند محزون باشیم.
بارى، غرض این نیست که شخص نبایست حرکت کند و عقب اسباب برود و در مقام تحصیل و تهیه آنها برآید، به واسطه آنکه عالم عالمِ اسباب است «أبى الله أن یجرى الأمور إلّا بأسبابها».(۳۷) غایت امر این است که سبب همان است که خداوند او را سببیت داده به آن مقدارى که به او اعطا کرده. پس بایست که حرکت نمود و سراغ اسباب رفت به امید آن که شاید حق تعالى از این سبب خاص تقدیر فلان امر که مطلوب است کرده. و معناى توکل این نیست که شخص نباید عقب اسباب برود و اِهمال و تعطیل در آنها نماید. این خلاف قانونى است که در جمیع امور دنیویه و اُخرویه مقرر شده. بلکه با وجود این و مع هذا باید امر خودش را به حق – سبحانه و تعالى – واگذار نماید و از او خیر و صلاح خود را بخواهد و اعتماد و اطمینان بر اسباب متعارفه بمجردها ننماید. و لذا گفته شده «با توکل زانوى اشتر ببند».
بالجمله، نه نرفتن عقبِ اسباب و عدم حرکت و تدبیر در تحصیل و تهیه آنها عبارت از توکل است، بلکه اینها غالباً ناشى از بى همتى و بىباکى و مسامحه است و نه رفتن عقب آنها و حرکت به سمت آنها منافى با توکل. بلکه هرگاه آنها را بذواتها و بأنفسها اسباب بداند و اعتماد و اطمینان بر آنها داشته باشد، این منافى با توکل است. و اگر به این امید باشد که شاید حق تعالى فلان امر را که مطلوب او است از همین سبب خاص خواسته و مقدّر کرده با توکل نمودن بر او جمع است ما بین وظیفه توکل کردن بر خداوند و بین لازم تقدیر و جعل اسباب است از براى جمیع امور.
و التزام به تقدیر جمیع امور حتى ظلم ظالم و عصیان عاصى و کفر کافر و نحو آنها از شرور و قبائح اقتضا ندارد که ظالم و عاصى و کافر مجبور باشند در ظلم و عصیان و کفر؛ زیرا که تقدیر صدور آنها شده على نحو الاختیار، به معنى آنکه در علم خداوند گذشته و جارى شده فلان شخص مثل زید ظلمى بر غیر مىنماید از روى اختیار و هکذا عصیان عاصى و کفر کافر. پس محذورى ندارد آنکه شخص ملتزم بشود جمیع امور دنیویه و اخرویه از خیریه و شریّه مقدّر شدهاند و قضاء الله یعنى اراده و حکم حتمى الهى بر طبق آنها جارى شده. بلى، مردم از حیثیت درجات توکل و قبول موعظه و اکتساب خیرات بلکه در مقام استعداد جمیع امور مختلف مىباشند. و لذا وارد شده: «إنّ الناس معادن کمعادن الذَّهَب و الفضّه».(۳۸) غرض این نیست که مردم دو صنفند بلکه کنایه از اختلاف ایشان است، چنانچه معادن منحصر به ذهب و فضّه نیستند. اشخاص نیز مختلفند: بعضى استعدادشان به نحوى است که حاجتى به مذکِّر و مؤدِّب ندارد کالنبى الامى العربى صلوات الله علیه و آله الطاهرین، وَما یَنْطِقُ عَنِ الهَوى*إِنْ هُوَ إِلّا وَحْىٌ یُوحى »(۳۹) بلکه ادب را از او باید یاد گرفت. و بعضى به موعظه و تذکره استعداد از براى او حاصل مىشود و بعضى دیگر به موعظه هم حاصل نمىشود مثل ابى جهل و امثالش از جاهدین.
و بین این مراتب مراتبى است کثیره. پس انسان عاقل باید سعى نماید تا به مقام توکل على الله برسد و فوائد عظیمه او را دریابد؛ زیرا از افعال اختیاریه خود مکلّف است. پس به اراده و اختیار خود باید او را تحصیل نماید و بعد از حصول آن مىشود بالنسبه به حق تعالى کالمیّت بین یَدَى الغَسّال یقلّبه کیف یشاء.(۴۰) و لازمه توکل – چنانچه پیش گذشت – آن نیست که نباید سراغ اسباب ] برود ] و حرکت به جانب آنها نماید، بلکه بایست حرکت به سمت آنها نمود. نه سعادات اخرویه بدون اکتساب و تحصیل اسباب آنها از اتیان به طاعات و ترک محرمات میسّر مىشود و نه اصلاح امور دنیویّه. عالم عالم اسباب است «أبى الله أن یجری الأمور إلاّ بأسبابها».(۴۱) حضرت پیغمبر – صلوات الله علیه و آله – با آنکه اعلى مرتبه توکل على الله را جامع بود، مع هذا حفر خندق و سفر مىفرمود از براى جهاد و همچنین حضرت امیر المؤمنین علیه السلام را که امام المتّقین – سلام الله علیه و على ابنائه المعصومین – خود را اجیر مىفرمود براى آب کشیدن. اگر بدون زحمت وحرکت به جانب اسباب میسّر مىشد وصول به امور دنیویه یا اُخرویه، چرا چنین مىفرمودند. آنها اولى به ترک این نحو از زحمات بودند. و عدم حرکت به سمت اسباب، گاهى به واسطه تسامح و عدم مبالات است و گاهى به واسطه قناعت بر اسباب غیبیه خفیه است. رزقنا الله تعالى بتوفیقه التوکّل علیه و انقطاع النظر عمّا سِواه و التوجه إلیه بمحمّد و آله صلوات الله علیهم أولی الشفاعه و الزلفى لدیه.
بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین
[ درس پنجم: صبر ]
از جمله اخلاق کریمه جلیله یکى صبر کردن بر قضاء و قدر حق – سبحانه و تعالى – است در جمیع امور و آن عبارت از ثبات قوّه عاقله است در مقابل نفس امّاره و قواى شَهَویه به غالب نمودن آن قوّه عاقله بر آنها ] با به جا نیاوردن مقتضیاتشان و تحصیل این مرتبه صبر بسیار صعب و دشوار ] است. و لذا تعبیر از او به «جهاد اکبر» شده در بعضى از اخبار. واضح است آنکه تغلیب قوّه عاقله بر جمیع قواى شهویه و بر نفس امّاره چه اندازه و مقدار صعب و دشوار است از روى صدق و راستى اشق و اصعب از جهاد با کفار است. بارى هفتاد یا هشتاد آیه در مقام بیان حسن صبر و مدح صابرین و ترتّب اجر و ثواب بر آن وارد شده و اخبار از ائمه اطهار – صلوات الله علیهم إلى یوم القرار – در این باب الى ماشاء الله زیاد از حد و شمار است. حتى آنکه در بعضى از آنها تفسیر ایمان به صبر شده(۴۲) و سرّ این بعد از این ان شاء الله واضح مىشود. و در بعضى دیگر از آنها وارد شده «من لم یَشکر نَعمائی و لم یَصبر على بَلائی و لم یَرضَ بقضائی فلیطلب ربّاً سوائی»(۴۳) و وجه امر در این روایت شریفه و غرض از آن بعد از این ان شاء الله نیز معلوم خواهد شد. و بدان که صبر اختصاص به موارد ورود مصیبات و بلایا و مکروهات مثل فقر و مرض و ذلّت و سایر ناملایمات ندارد، بلکه در طاعات و عبادات و محرّمات هم جارى است و رجحان عقلى و شرعى آن در همه موجود است. در مقام مصیبت عبارت از عدم جزع و شکایت است نزد ورود آن به سوى غیر از حق تعالى. و در مقام طاعت و معصیت عبارت از جا آوردن طاعت و ترک معصیت است و درجات صابرین و مراتب صبر آنها به اعتبار اختلاف و تفاضل مراتب دواعى بر آن مختلف و متفاضلاند به همان نحو که در اخلاص در عبادت مشروحاً مذکور شد.
مىشود که داعى بر صبر کردن و رضا شدن به قضاء و قدر الهى، خوف حصول و تعقّبِ تبعات از مضار و مفاسد مترتّبه برترک آن باشد و مىشود که داعى بر آنها طمع و رجاء وصول و ترتّب مصالح و منافع مترتّبه بر فعل آن باشد. چنانچه صبر بر واجبات، به جا آوردن آنها و بر محرمات به ترک کردن آنها مىشود که داعى به آن خوف از عقوبات مترتّبه بر ترک واجبات و فعل محرّمات باشد. و مىشود که داعى بر آن طمع و رجاء ترتّب مثوبات و اجور از مواصلت با حور و سکناى در قصور و نحو آنها از نعم اُخرویه مترتّبه بر فعل واجبات و ترک محرّمات باشد. و این مرتبه ثانیه اعلى از مرتبه اولى است. و مىشود که داعى بر صبر کردن و رضا شدن به قضاء الله، مجردِ حسن و رجحان آنها باشد به نظرش؛ زیرا هرگاه خداوند را کماهو حقّه بشناسد و بداند که اتّصاف ذات اقدسش به صفات جلالیه و جمالیه از علم و قدرت و حکمت و استغنا از غیر اقتضاء دارد آنکه اراده و اختیار و تقدیر نفرماید مگر آن چیزى را که از براى ایشان خیر و صلاح است به حَسَبِ نظم و تدبیر، بلکه احسن و اصلح از او من حیث النظم و التدبیر تصویر نمىشود.
هر آینه هر امر غیر ملائمى که در پیش مىآید و لو اصعبِ بلایا و مصائب باشد، صبر بر آن مىنماید و بر او تن در مىدهد، بلکه او را خوش مىدارد و مَرضِىٌّ بِهِ و محبوب او مىشود؛ زیرا اگر چه علم تفضیلى به جهات حسن و خیریت و مصلحت آن امر از براى او حاصل نمىشود، ولى علم اجمالى از برایش حاصل مىشود که بر طبق حکمت و مصلحت است و این اعلاى مراتب صبر است و فى الحقیقه با کمال ایمان و خداشناسى کما هو حقه و على ما ینبغى و به آن نحو که مذکور ] شد چارهاى از تحقّق این مرتبه از صبر نیست. پس عدم صبر حقیقهً ناشى از قلّت معرفت و نقصان ایمان است و از این جهت است که در بعض اخبار تفسیر ایمان به صبر شده؛ زیرا اگر صبر نباشد کاشف از آن است که آن مرتبه کامله از ایمان متحقّق نشده والّا با وجود او چارهاى از حصول صبر نیست.
پس مراد از ایمان در روایت شریفه ایمان کامل است. و در روایت دیگرى که در او امر شده به آن که هرکس صبر در بلاى خداوند نمىنماید خداى دیگرى طلب نماید، باز غرض از آن همین معنا است نه آنکه حقیقهً تکلیف شخصى است که صبر در بلا نمىنماید به مشرک شدن، بلکه غرض از آن همین معنا است و مراد به آن این است: هر کس صبر در بلا نمىنماید و راضى به قضاء نمىشود حقیقتاً خودش مشرک است. یعنى آن درجه کامله ایمان را تحصیل نکرده و به آن نحو که باید خدا را بشناسد نشناخته؛ کأنّه خداى دیگرى شناخته.
در خبر است آنکه روزى حضرت امام محمد باقر علیه السلام به عیادت جابر تشریف بردند، از او جویا شدند: چگونه است حال تو؟ در جواب عرض کرد: به قسمى است که موت را بهتر از حیات و مرض را بهتر از صحت و فقر را بهتر از غنا دوست مىدارم. با آنکه این درجه کاملهاى است از درجات صبر که آن را جابر دارا بود و عرضه داشت، و لیکن مع هذا در جوابش فرمود: حال ما چنین نیست، بلکه هرچه را که خداوند از براى ما مقدّر کرده از صحت و مرض و فقر و غنا و موت و حیات، به همان راضى و او را بهتر از ضدّش و خلافش دوست مىداریم.(۴۴)
پس معلوم مىشود آنکه بنده باید در جمیع حالات به آنچه خداوند از براى او خواسته و اراده و مشیتش به آن تعلّق گرفته و قضا و قدر الهى بر او جارى شده از صحت و مرض و فقر و غنا و موت و حیات و نحو آنها از تکوینیات و تکلیفیات، همان چیز را بخواهد و راضى به آن باشد، بلکه احبّ اشیا نزد او باشد. و وجه آن این است که شخص باید جازم باشد به آنکه آن چیز را که خداوند تعالى از براى او اختیار کرده و مقدّر فرموده به ملاحظه آن بود که چون عالم به خیریت و حسن عاقبت و مصلحت او بود به نحوى که تصویر نمىشود احسن و اصلح از آن به حال آن بنده از حیثیت نظم و تدبیر، لذا آن را از برایش تقدیر کرده.
واضح است آنکه شخص هرگاه این مرتبه کامله از ایمان و اعتقاد را نسبت به حق – سبحانه و تعالى – تحصیل نموده، البته خواهان همان چیز مىشود بلکه احبّ اشیاء نزد او مىشود. پس حال او همیشه یکسان است، تفاوتى در او نمىشود؛ در حال مرض همان نحوى است که در حال صحت است و همچنین در حال فقر و غنا همان نحوى است که در حال راحت و غنا است و هکذا فى سایر الأحوال.
بالجمله از خبر و امثال آن معلوم مىشود آنکه رضا به قضاء و قدر الهى هر قسم باشد حسن و رجحان دارد، بلکه لازم است.
و بنابراین اشکالى لازم مىآید و تقریر آن این است: چنانچه طاعات و عبادات متعلَّقِ اراده و مشیت و تقدیر و قضاء – یعنى حکم حتمى الهى – مىباشند، همچنین شرور و مَعاصى؛ زیرا معلوم شد آنکه هرچه از واقعیات پیش از وجودش در علم خداوند گذشته و جارى شده و علمش به آن تعلّق گرفته، محال است آنکه موجود نشود، و الّا لازم مىشود که علم خداوند جهل باشد و هرچه در علم او نگذشته محال است آنکه موجود بشود والّا لازم مىآید که علمش به همه اشیاء و واقعیات تعلّق نگرفته باشد و این هم باطل است تعالى الله من ذلک علوّاً کبیراً. پس جمیع موجودات از معاصى و طاعات و شرور و خیرات پیش از وجود آنها لامحاله در علم خداوند گذشتهاند. بنابرآنکه رضا به جمیع آنچه در علم خداوند گذشته و متعلّق قدر و قضاء او شده لازم باشد، چنانچه مقتضاى اخبار است. پس لازم مىشود که رضا به کفر کافر و عصیان عاصى و فسق فاسق و نحوها لازم باشد و حال آنکه مبغوض و مکروه و مرغوب عنه شارع اند و نباید آنکه شخص به آنها راضى باشد بلکه باید کارِهِ آنها باشد؛ خواه نسبت به خودش خواه نسبت به غیر. پس چگونه است توفیق و جمع ما بین بودنِ ارتکاب آنها مبغوض و مکروه و منهى عنه شارع و سبب استحقاق عقوبت و بین لزوم رضاء به آنها به جهت آنکه در علم خداوند گذشتهاند و قضاء و حکم الهى بر آنها تعلق گرفته؟ و ملخّص در جواب آن است که صدور جمیع شرور و معاصى و تحقّق آنها در خارج دو جهت و حیثیت دارند و لذا مىباید آنها را به دو لحاظ و به دو چشم ملاحظه نمود: از جهت آنکه متعلّق قضاء و قدر الهى هستند به معنى آنکه در علم خداوند گذشتهاند و اراده و مشیتش به آنها تعلّق گرفته، و قضاء الله یعنى حکم به وجود صدور آنها شده لکن نه به نحو اجبار و اضطرار بلکه به نحو اراده و اختیار که باز فاعلین آنها در فعل و ایجادشان مختارند و به همین نحو تقدیر و قضاء الله بر آنها تعلّق گرفته، پس رضاء به آنها لازم است و از جهت آنکه صدور آنها مستند به فاعلین و به سوء اراده و اختیار ایشان است و از این جهت مبغوض و مکروه شارعاند، پس رضا به آنها و خواستن آنها حرام و کراهت به آنها لازم است.
توضیح جواب آن است که شبههاى نباید نمود بر آنکه هرچه در علم خداوند – تبارک و تعالى – گذشته و علمش به آن تعلّق گرفته محال است که موجود نشود، والّا لازم مىشود علمش جهل باشد. و همچنین هرچه در علمش نگذشته و تعلّق به آن نگرفته محال است موجود بشود والّا لازم مىشود که علمش به همه واقعیات تعلّق نگرفته باشد و این هم باطل. و توهم نشود آنکه التزام به این فقره مقتضى اجبار و اضطرار است در جمیع افعال و منافى با اثبات اختیار است در بعض آنها؛ زیرا آن بعضى که فرض اختیارى بودن آن مىشود خالى از این دو حال نیست: یا در علم خداوند گذشته یا نگذشته، اگر گذشته محال است موجود نشود و اگر نگذشته محال است موجود بشود. پس باقى نماند ذیلى که شخص در آن مختار باشد.
وجه دفع توهّم آنکه علم خداوند که تعلّق به اشیاء مىگیرد پیش از وجود آنها نیست، الّا فرع وجود آنها؛ نظیر علم مخلوق است پیش از وجودشان یا بعد از آن و واضح است آنکه علم ایشان فرع معلوماتشان مىباشد نه آنکه علت از براى وجود آنها.
همچنین است علم خداوند – تبارک و تعالى – به جمیع اشیاء؛ زیرا از این جهت فرقى نیست، پس ممکن ذاتى از این جهت و به این ملاحظه – یعنى ملاحظه آنکه یا در علم خداوند تعالى گذشته یا نگذشته – از حد امکان ذاتى خود بیرون نمىرود، اگرچه به حسب وجود خارجى یا واجب بالغیر است، هرگاه علت از براى وجودش محقّق مىشود و لذا در علم خداوند گذشته و یا ممتنع بالغیر هرگاه علت از براى وجودش متحقّق نمىشود و لذا در علم خداوند نگذشته. پس ممکن ذاتى به حسب وجود خارجى یا واجب است و یا ممتنع و این وجوب یا امتناع بالغیر باعث نمىشوند که ممکن از حدّ امکان ذاتى خود بیرون برود، و التزام به این مطلب عقلاً هیچ محذورى ندارد. و همچنین شبهه نباید کرد هرچه در علم خداوند جارى شده – ولو از قبیل کفر کافر و عصیان عاصى باشد – متعلّق اراده و مشیت و تقدیر و قضاء و حکم حتمى الهى که هیچ تغییر و تبدیل نمىشود شده و این اعتقاد و التزام و رضا به قضاء اگرچه راجع مىشود به رضا به مثل کفر کافر و جور جائر و فسق فاسق، ولى باز عقلاً محذورى ندارد؛ زیرا بعد از آنکه تسلیم بنماییم آنکه مکلّفین در اختیار معاصى مختارند و مجبور نیستند اگرچه در ثبوت اصل اختیار به معنى آنکه در حصول مبادى اختیارْ غیر مختارْ بلکه مجبور باشند.
پس مرجع این التزام و اعتقاد و رضا به قضاء به این امر منتهى مىشود که حق – سبحانه و تعالى – بعد از آنکه علّت تامّه و مؤثر تام از براى وجود بعض اشیاء محقّق شد و هرچند آن علت و مؤثر نقصان ذات و فقدان کمال نفس و سوء سریره و اختیار و اراده خود مکلّفین باشد، افاضه و اعطاء وجود آن بعض اشیاء مىفرماید و تفکیک بین مؤثر و اثر و علت و معلول نمىفرماید.
و این افاضه و اعطاء وجود به معلول بعد از اقتضاء علت و عدم تفکیک بین علت و معلول نیست الّا خیر محض و عمل بر طبق حکمت و خلاف آن خلاف حکمت است و چیزى که از کفر کافر و نحو آن از شرور و معاصى که مىشود استناد به خالق عباد را و او همین قدر است که نقصان ذات کافر مثلاً و فقدان کمال نفس او مطالبه و اقتضاء کفر نمود به او افاضه و اعطاء کفر شد؛ چنانچه کمال نفس مؤمن و حسن سریره او مطالبه و اقتضاء ایمان کرد، افاضه و اعطا ایمان به او شد. همچنین سائر افعال و صفات و ملکات حسنه و سیّئه.
و بالجمله، چیزى که از جانب حق – سبحانه و تعالى – است در جمیع افعال اختیاریه از حسنه و سیّئه آن وجود تألیفى است بین وجود آن افعال و بین فاعلین به حسب اقتضاءات ذوات و استعدادات و قابلیات آنها است. پس آن افعال نیز مخلوق و مجعولاند لیکن نه بأنفسها بلکه بالعَرَض و به تبع جعل و خلق ذوات هرکدام از آنها که استعداد و قابلیت خیر داشت و کمال نفس و ذات یا ذاتىِ او اقتضاء آن کرد خیر به او افاضه شده، هرکدام شرْ شر به او اعطا شد، پس ملامت نکند صاحب شر الّا نفس خودش را. بارى، قضاء استعمال مىشود در چند معنى: گاهى استعمال مىشود و اراده مىشود از او علم خداوند – تبارک و تعالى – به اشیاء و واقعیات بماهى علیها من الخصوصیات و التزام به وجوب رضاء به قضاء به این معنا اشکالى ندارد بلکه تحصیل این نحو از اعتقاد لازم است.
و گاهى استعمال مىشود و اراده مىشود از او لوح محفوظ و التزام به وجوب رضا به قضا به این معنا نیز اشکالى ندارد؛ خواه مراد از لوح محفوظ عقل اول باشد یا باطن روح نبوى – صلوات الله و سلامه علیه و آله – زیرا از او تعبیر به «کتاب مبین» و «لوح محفوظ» مىشود به ملاحظه آنکه اشیاء بما هى علیها در او ثبت مىشوند.
و گاهى استعمال مىشود و اراده مىشود از او تفاصیل آنچه در لوح محفوظ است از وجود زید مثلاً در فلان زمان و بر فلان حال از کفر و ایمان و اطاعت و عصیان و همچنین تفاصیل باقى موجودات.
و اشکال سابق مبتنى بر اراده همین معناى ثالث است؛ زیرا بعضى از آن تفاصیل امورى که در لوح محفوظ است مکروه و مبغوض شارعاند، مثل کفر زید و فسق عمرو مثلاً و همچنین سایر معاصى، پس چگونه رضاء به آنها لازم باشد؟
و جواب آن از آنچه مذکور شد واضح شد. و ملخّص آن این است که صدور امورى که مبغوض شارعاند از فاعلین آنها دو جهت دارند: از آن جهت که استناد به خالق عباد دارد که حقیقت آن عبارت از عدم منع از وجود آنها است بعد از تحقّق قابلیت و استعداد و اقتضاء مقتضى آنها، پس محبوبْ و رضا به آن مطلوب است؛ زیرا افاضه فیض و اعطاء وجود به حسب مراتب استعدادات ذوات و قابلیت قوابل و اقتضائات آنها مطابق با حکمت است. و از آن جهت که استناد به خود فاعلین است از فعل و ایجاد آنها به او ] …. داده و اختیار نه به اجبار و اضطرار، پس مىباید آنکه شخص کارِهِ آنها باشد نه راضى به آنها و این دو جهت در آنها جمع اند و کراهت و رضا به آنها به این دو جهت ممتازه از یکدیگر ممکن است. پس به آنها به آنچه رضا لازم است عقلاً محذورى ندارد و به آنچه محذور عقلى دارد لازم نیست. پس اشکال مندفع است. و توهّم نشود آنکه مقدور شرور و معاصى اگر در علم حضرت بارى تقدیر آنها شده پس فاعلین آنها مجبورند نه مختار، به واسطه آنکه در علم خداوند که تقدیر صدور آنها شده نه آنکه تقدیر صدور آنها شده به نحو اجبار و اضطرار بلکه به نحو اراده و اختیار؛ مثلاً تقدیر شده فسق زید و کفر عمرو همچنین به سوء اراده و اختیار ایشان اگرچه سوء اختیار ناشى است از فقدان کمال نفس و نقصان ذات یا ذاتى که متحقّق مىشود به کرّات ارتکاب معاصى؛ زیرا به حسب مراتب استعدادات و اقتضائاتِ مقتضیات و قابلیت قوابلْ افاضه فیض و اعطاء وجود به آنها مىشود و اگر منع از او بشود خلاف حکمت است.
بلى اگر گفته شود: چرا ذوات ناقصه خلقت شده که اقتضاء و مطالبه صدور معاصى نمایند ولو بالاراده و الاختیار؟ جواب مىگوییم: این مقام بالأخره به جایى منتهى مىشود که دیگر جاى سؤال به لِمَ نیست؛ یعنى سوال از جهت و علت منقطع مىشود به واسطه آنکه ممکن نمىشود مثل واجب باشد و اگرچه عقل اول باشد، و مراد به آن نفس کامل نبوى است که آن فوق المخلوق و مایتناهى است و دون الخالق و مالایتناهى است.
واضح است آنکه نمىشود از واجب بالذات مثل خودش قرار دهد والّا إنّهم واجب بالذات مىشود، پس تعدد واجب لازم مىآید. پس ممکن نیست مگر فاقد کمال نفس و ناقص به حسب ذات اگر چه تفاوت مراتب نقصان ذات یا ذاتى مکتسبه از کرّات ارتکاب معاصى. و فقدان کمال نفسى به اندازهاى است که مىرسد به مقام «حَسَنات الأبرار سیّئات المقرّبین» و نمىرسد ممکن ناقص الذات را بحث نماید چرا ناقصم، مثل آنکه کلب و خنزیر بحث نمایند چرا کلب و خنزیر شدهایم.
بالجمله، اقتضاء ذات یا ذاتى بعض مکلّفین صدور بعض شرور و معاصى را نظیر اقتضاى ذات کلب است لوازم و آثار کلبیه را و چنانچه در این باب نمىرسد کلب را که بحث نماید، همچنین آن بعض مکلّفین را نمىرسد که بحث نماید چرا ذات من اقتضاء صدور فلان فعل قبیح و زشت را دارد بالاراده و الاختیار.
و اگر گفته شود: هرگاه ذاتش اقتضاى صدور فعل را دارد، پس مجبور است در اراده و اختیار؛ زیرا هرچه موجود مىشود از افعال قبیحه، لامحاله صادر مىشود از روى اراده و اختیار. و هرگاه اراده و اختیار صادر بشود از اقتضاء ذات بدون اختیار، پس لابد در صدور، نفس اراده و اختیار مختار نیست، پس لازم مىشود که آن فعل غیر اختیارى باشد، جواب مىگوییم: مبانى اراده و اختیار غیر اختیارى باشد باعث نمىشود آنکه فعل غیر اختیارى باشد و سلب اختیار بشود بالمرّه از جمیع افعال؛ زیرا نمىشود اختیار مخلوق و اختیارى بودن بعض افعال او اعلى و اقوى از اختیار خالق و اختیارى بودن افعال او باشد. و واضح است آنکه مبانى اختیار خالق و اختیارى بودن افعال او از علم و قدرت و حیات و وجود و نفس اراده نسبت به ذات اقدس او اختیارى نیستند و مع هذا سلب اختیار از او نمىشود، و ملتزم مىشویم آنکه افعال او اختیارى مىباشند، همچنین نسبت به مکلّفین بعض مبانى اختیار و اختیارى بودن بعض افعالشان از علم و حیات و قدرت و نحو آنها غیر اختیارى بودن باعث نمىشود که سلب اختیار بالمرّه از ایشان بشود و در تمام افعال مجبور باشند. بدیهى است آنکه هرچه واقع مىشود بسته به وجود اسباب است «أبَى الله أن یَجرِیَ الأُمور إلّا بِأسبابها».(۴۵) و واضح است آنکه خصوصیت زمان و مکان و حال مدخلیتى در صدور بعض افعال دارند. پس ضرر ندارد آنکه بعض افعال اختیارى باشند و حال آنکه تمام اسباب آنها در حیّز اختیار مکلّفین نباشند.
و بالجمله اگر گفته شود: در اختیارى بودن فعل لازم است آنکه تمام مقدمات و مبانى او اختیارى باشد، مىگوییم: بنابراین لازم مىشود سلب قدرت و اختیار از حضرت پروردگار – جلّت عظمته – و التزام به آنکه افعال او تماماً غیر اختیارى مىباشند. و این مطلب واضح البطلان و خلاف فرض است. و اگر گفته شود: در اختیارى بودن فعل لازم نیست آنکه تمام مبانى و مقدمات آن فعل اختیارى باشند، بلکه کفایت مىکند در اختیارى بودن فعل آنکه نسبت به فاعلش به نحوى باشد که هرگاه او را بخواهد ایجادش کند و هرگاه نخواهد ایجادش نکند، مىگوییم: همین اندازه در بعض افعال مکلّفین موجود است، پس نسبت به آنها مختارند و آنها افعال اختیاریه ایشان محسوب مىشوند.
و اگر گفته شود: بنابر آنچه ذکر شد از آنکه تمام واقعیات پیش از وقوع آنها متعلَّق علم و تقدیر و قضاء الهى شده و تغییر و تبدیل از آن نحو که متعلّق علم و تقدیر و قضاء شدهاند ممکن نیست، لازم مىشود آنکه تکالیف لغو و بىفائده باشند؛ زیرا آن فعلى که تقدیر وجود او شده محال است که موجود نشود، پس ایجاب یا تحریم آنچه فائده دارد و آنکه تقدیر وجود او نشده محال است موجود بشود. پس تحریم یا ایجاب آن چه فایده دارد؟
جواب مىگوئیم: ثمره تکلیف اتمام حجت و استحقاق مثوبت و عقوبت به ازاء اطاعت و معصیت است؛ زیرا فرض این است که تعلّق علم و قضاء و قدر الهى به واقعیات پیش از وقوع آنها باعث نمىشود آنکه افعال عباد همگى غیر اختیارى بشوند و بر این تقدیر صحیح است تکلیف؛ زیرا به ازاء امتثال او استحقاق ثواب و به ازاء مخالفت او استحقاق عقاب است. مىشود آنکه مکلّف بعد از علم و اطلاع به تکلیف،
متعلّق او را که فعل اختیارى است اگر واجب است به قصد امتثال آن ایجاد کند و اگر حرام است به قصد اطاعت آن او را ترک نماید و از این جهت مستحقّ اجر و ثواب بشود و مىشود آنکه عکس نماید: ترک واجب یا ایجاد حرام به علم به آنها نماید و به این جهت مستحق عقوبت شود. و اگر تکلیفى نبود استحقاق ثواب یا عقابى بر فعل یا ترک هیچ عملى نبود. پس فائده تکلیف اتمام حجت است « لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَیَحْیى مَنْ حَىَّ عَن بَیِّنَهٍ »(۴۶) و « لِئَلّا یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّهٌ »(۴۷) و تکون له علیهم الحجه البالغه.
این است آخرِ آنچه به خاطر فاتر سپرده و به نظر قاصر استفاده شد از افادات جلیله استادنا العلّام، رئیس المله ناموس الشریعه، آیه الله فی الأنام، کهف المسلمین و حجه الإسلام، شیخ مشایخنا الأعاظم، أعنی مولانا و ملاذنا الأجل الشیخ محمد کاظم الخراسانى – مدّت إفاضاته و دامت برکاته – اگرچه به واسطه قلت بضاعت و استعداد و کثرت نسیان فوق المعتاد آنچه فوت شد کمّاً و کیفاً از آنچه مسموع مىشد از تحقیق مسائل مهمه و حل مشاکل معظمه زیاد از آن است که ثبت و ضبط شده و به رشته تحریر درآمده، ولى به ملاحظه «المیسور لایسقط بالمعسور و لا تکلیف فوق المقدور»به مقدار میسور و مقدور اقتصار شد و « وَجِئْنا بِبِضاعَهٍ مُزْجاهٍ »(۴۸) به ملاحظه انتفاع بعض به لغت فارسیه تحریر شدهاند.
و الحمدلله الذى هدانا لهذا و ما کنّا لنهتدی لولا أن هدانا الله و الحمدللّه أوّلاً و آخراً و صلى الله على محمد وآله أبدا و سرمداً به آخر رسید.
] حرّره مؤلّفه الجانی الفانی الخمولی ] کذا على الموسوى الدزفولى عفى عنه فی لیله الثامن من محرم الحرام فی سنه ۱۳۲۷.
۱) . «گفتگو با حضرت آیت الله میرزا عبدالرضا کفایى خراسانى»، نامه کنگره ، ش ۱، ص ۲۶.
۲) . برگى از تاریخ معاصر ، آقانجفى قوجانى، ص ۱۶.
۳) . مجله وحید، دوره چهاردهم، ش ۳، خردادماه ۱۳۵۵، «آخوند ملامحمد کاظم خراسانى»، نوشته حبیب الله نوبخت، ص ۱۳۵ – ۱۳۶. بخش اول این گفتار را همچنین مرگى در نور (ص ۶۰) به نقل از فرزندان آخوند نقل کرده است.
۴) . براى اطلاع از شرح حال خاندان بزرگ آقا میرى رک: تاریخ علما و روحانیت دزفول، على راجى، ج ۱، ص ۱۱۵ – ۱۷۰ و نیز مقدمه غایه الوصول فى شرح کفایه الاصول (قم، محمد وفایى، ۱۳۷۶ ش) نوشته سید حسین آقامیرى دزفولى از نوادگان مؤلف.
۵) اشاره به آیه ۹ سوره طارق (۸۶).
۶) کافى، ج۲، ص۷۲.
۷) اشاره به آیه ۱۴ مؤمنون (۲۳).
۸) نجم (۵۳): ۹.
۹) اشاره به حدیث نبوى صلى الله علیه و آله: «إنّما بُعثتُ لأُتمّمَ مکارمَ الأخلاق»: بحارالانوار، ج۱۶، ص۲۱۰.
۱۰) بحارالانوار، ج۶۷، ص۳۵۳.
۱۱) . کافى، ج۲، ص۷۲.
۱۲) شمس (۹۱): ۸.
۱۳) لیل (۹۲): ۱۴-۱۶.
۱۴) فتح (۴۸): ۲.
۱۵) کافى، ج۲، ص۴۳۸.
۱۶) شرح اصول کافى، مولى محمدصالح مازندرانى، ج۱۰، ص۱۷۵.
۱۷) بقره (۲): ۲۲۱.
۱۸) إن الله اشدّ فرحاً بتوبه عبدِه من رجل أضلَّ راحلتَه ومزاده فی لَیله ظَلماء فوجدها؛ فاللّه أشدّ فَرحاً بتَوبهِ عَبده من ذلک الرجل براحلتِه حینَ وَجَدها»: شرح اصول کافى، مولى محمدصالح مازندرانى، ج۱، ص۲۷۷.
۱۹) بحار الانوار، ج۶۷، ص۱۸۶.
۲۰) اعراف (۷): ۳۴.
۲۱) اِعمَل لدنیاک کأنّک تَعیشُ أبداً وَاعمَل لآخِرَتک کأنّک تَموتُ غداً»: الفقیه، ج۳، ص۱۵۷.
۲۲) شرح اصول کافى، مولى محمدصالح مازندرانى، ج۳، ص ۱۲۳، پاورقى.
۲۳) الطارق (۸۶): ۹.
۲۴) صحیفه سجادیه، چاپ آقاى ابطحى: ۷۵، دعاى ۳۲.
۲۵) صحیفه سجادیه، چاپ آقاى ابطحى: ۲۱۷، دعاى ۱۱۶.
۲۶) همان: ۲۲۸، دعاى ۱۱۶.
۲۷) عن الإمام الباقر علیه السلام: «التائبُ من الذنبِ کَمَن لا ذنبَ له، والمقیمُ على الذنبِ وهو مُستغفر منه کالمُستهزِء»: کافى، ج ۲، ص ۴۶۲.
۲۸) بحارالانوار، ج۶۷، ص۲۴۹.
۲۹) عنکبوت (۲۹): ۴۵.
۳۰) بحارالانوار، ج ۶۷، ص ۱۸۶.
۳۱) انسان (۷۶): ۳۰.
۳۲) مَن أخلصَ العِبادهِ للّه أربعینَ صباحاً ظَهَرت یَنابیعُ الحکمهِ من قَلبه على لسانِه». کافى، ج۵۳، ص۳۲۶.
۳۳) روض الجنان، شهید ثانى، ص۳۷۲.
۳۴) حدیث نبوى صلى الله علیه وآله : «الریاء أخفى من دَبیب النَّمله السَّوداء فی اللَّیله الظَلماء على المَسح الأسود»: ریاض السالکین، ص۲۵۸.
۳۵) طلاق (۸۶): ۳.
۳۶) اشاره به حدیث نبوى صلى الله علیه وآله : «لو توکّلتم على الله حقّ توکّله، لرزقَکُم کما یرزق الطّیر، تغدو خماصاً وتروح بطاناً»: مستدرک الوسائل، ج۱۱، ص۲۱۷.
۳۷) بصائر الدرجات، ص ۲۶.
۳۸) الفقیه، ج۴، ص۳۸۰.
۳۹) نجم (۵۳): ۳-۴.
۴۰) وقال سهل بن عبدالله أول مقام فی التوکّل أن یکون العبدُ بین یدی الله تعالى کالمیّت بینَ یدی الله تعالى کالمیّت بین یدی الغاسل یقلبه کیف یَشاء لایکون له حرکه ولاتَدبیر»: شرح ابن ابى الحدید، ج۱۱، ص۲۰۰.
۴۱) أبى الله أن یجری الأشیاء إلّا بالأسباب…»: بصائر الدرجات، ص ۲۶.
۴۲) کافى، ج ۲، ص ۸۹.
۴۳) قال الله تعالى: یا داوُد قل لِعبادی: یا عِبادی من لم یَرضِ بقَضائی و لم یَشکُر نَعمائی و لم یَصبِر على بَلائی، فلیطلب رَبّاً سوائی»: بحارالانوار، ج ۶۴، ص ۲۳۶.
۴۴) مسکّن الفؤاد، شهید ثانى، ص ۸۲.
۴۵) بصائر الدرجات، ص ۴۶.
۴۶) انفال (۸): ۴۰.
۴۷) نساء (۴): ۱۶۵.
۴۸) یوسف (۱۲): ۸۸.
پاسخ دهید