«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»‏

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ وَ السَّلامُ عَلَی رَسُولِهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرِین و اللَّعْنَهُ اللهِ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ».

مروری بر مطالب جلسات گذشته

بحث در مورد تفاوت‌های علم حضوری و علم حصولی بود. عرض کردیم یکی از تفاوت‌هایی که می‌توان مطرح کرد، این است که علم حصولی به حقیقت مُمتنع بالذّات ممکن است، ولی علم حضوری به حقیقت مُمتنع بالذّات محال است. گفتیم که اگر بخواهیم علم حضوری به حقیقت یک چیزی پیدا کنیم، باید آن حقیقتش به گونه‌ای باشد که علم حضوری بتواند به آن تعلّق بگیرد. آقایان خیلی راحت می‌گویند که علم حضوری فقط به وجود تعلّق می‌گیرد. مُمتنع بالذّات که موجود نیست، پس خیلی روشن است که نمی‌شود علم حضوری به حقیقت مُمتنع بالذّات. مُمتنع بالذّات را گفتیم که مانند دور است، مانند تسلسل است، مانند اجتماع نقیضین است. این‌ها نیستند. پس علم حضوری به حقیقت آن‌ها نمی‌شود؛ زیرا علم حضوری یعنی علم به وجود. اصلاً یکی از تفاوت‌هایی که گفته‌اند، همین است. جناب «علّامه طباطبایی[۱]» (اعلی الله مقامه الشریف) فرموده‌اند که علم حضوری علم به وجود است و علم حصولی علم به ماهیّت است. این آقایان بسیار راحت می‌توانند بگویند که علم حضوری به حقیقت مُمتنع بالذّات نشدنی است. اما ما گفتیم که این‌گونه نیست و علم حضوری مانند علم حصولی است که هم می‌تواند به وجود تعلّق بگیرد و هم می‌تواند به عَدم تعلّق بگیرد. ما می‌توانیم علم حضوری پیدا کنیم به این‌که در وجودمان علم به معنای فُلان کلمه نیست. یک کلمه‌ای گفته می‌شود که از زبان فارسی یا از زبان دیگری است، ولی بنده این کلمه را برای بار نخست می‌شنوم. وقتی خود کلمه را برای بار نخست می‌شنوم، علم به معنای آن ندارم. از کجا متوجّه می‌شوم که علم به معنای آن ندارم؟ علم دارم به این‌که علم ندارم؛ یعنی علم به عدم علم خودم دارم، علم به جَهل خودم دارم. این را در وجودم می‌یابم که من … یا مثلاً علم دارم به این‌که الآن دردِ دل، دردِ دندان و دردِ چشم ندارم. هرکسی که ندارد، اکنون علم دارد به این‌که چنین دردی را ندارد. منظور از درد همان احساس است، منظور از درد همان چیزی است که دادِ انسان را درمی‌آورد، نه اصل یک گرفتاری در دندان. آن گرفتاری در دندان ممکن است که اصلاً درد هم نداشته باشد. مانند وقتی که انسان را بی‌حِس کرده باشند و به گونه‌ای باشد که آن را متوجّه نشود. آن چیزی را که درد می‌گوییم، یعنی آن حالتی که انسان را بی‌قرار می‌کند و قرار را از انسان می‌گیرد.

سؤال: به واسطه‌ی علم حصولی می‌شود؛ آیا درست است؟

ـ پاسخ جناب استاد: خوب شد. بسیار عالی شد. این موضوع در ذهن بنده بود، اما فراموش کرده بودم که بگویم. ما می‌خواهیم علم حضوری پیدا کنیم به این‌که یک چیزی نیست. اگر علم حصولی به خودش نداشته باشیم، امکان ندارد. یعنی چه؟ یعنی مثلاً یک کسی اصلاً علم حصولی به اجتماع نقیضین ندارد. اصلاً نمی‌داند که اجتماع نقیضین به چه معنایی است. حال می‌خواهد بفَهمد که در این فَضا، یا در وجودش، در خودِ ذاتش اجتماع نقیضین شده است یا نشده است. اجتماع نقیضین را نمی‌یابد؛ ولی نمی‌تواند بگوید که من علم حضوری دارم به این‌که اجتماع نقیضینی نیست. چرا؟ برای این‌که نیستی‌ها در عالَم از هم مُمتاز نیستند. در جلسه‌ی گذشته هم عرض کردیم. نیستی‌ها در خارج از هم مُمتاز نیستند. یعنی چه؟ یعنی این کَفِ دست من هم عدم یک عدد مو هست، هم عدم یک دانه سیب است، هم عدم یک دانه انار است، هم عدم اجتماع نقیضین‌ است، هم عدم دور است. چرا؟ زیرا یا باید خودش باشد و یا باید عدمش باشد. این‌هایی که اسم بُردیم، هیچ‌یک خودش نیست. وقتی خودش نیست، عدم آن در کَف دست من باید باشد. چون ارتفاع نقیضین محال است. همه‌ی این‌ها عدم‌ها هستند، اما این عدم‌ها از یکدیگر مُمتاز نیستند. روی این میز یا کَف دست من عدم سیب و یا عدم گُلابی مُمتاز است. من که می‌یابم که سیب نیست؛ به فرض که علم حضوری هم باشد. مانند این‌که وجودم باشد و یا من یک آدمی هستم که می‌توانم در کَف دستم علم حضوری را پیدا کنم. گفتیم می‌شود که انسان آن حرفی که «شیخ اشراق[۲]» (رضوان الله تعالی علیه) گفته است، شاید گزارش حال خودشان را می‌کنند. ایشان می‌گویند: رؤیت علم حضوری است. یعنی وقتی شما یک چیزی را می‌بینید، خودِ واقع آن را می‌یابید. می‌گوییم این شدنی است. اگر نَفس کسی این‌قَدر بزرگ باشد که از بدن او بزرگتر باشد، به‌طوری که آن مَرئی هم تحت پوشش نَفس او باشد، آن‌گاه آن مَرئی مانند حالات نَفسانی او می‌شود، مانند شادیِ او می‌شود، مانند غمِ او می‌شود. چون در محدوده‌ی وجودش است، می‌تواند علم حضوری را بیابد. حالا فرض کنید شیخ اشراق (رضوان الله تعالی علیه) است. شیخ اشراق (رضوان الله تعالی علیه) آن مَرئی را می‌تواند بیابد، اما وقتی نیست عدم آن را می‌یابد. می‌یابد که آن نیست؛ ولی دیگر نمی‌تواند بفَهمد که این عدمِ سیب است، مگر علم حصولی به سیب داشته باشد. اگر علم حصولی به سیب داشته باشد، چون سیب را می‌شناسد، وجودِ سیب را طبق آن معرفت حُصولی‌اش در این‌جا می‌بیند که نیست و این‌که او را می‌بیند، به علم حضوری است. چرا؟ زیرا می‌بیند که اگر سیب بخواهد وجود داشته باشد، مُشت‌ پُرکُن است؛ ولی اکنون مُشت را پُر نمی‌کند. دست می‌کند و می‌بیند که مُشت پُر نشده است. پس وجودِ سیب نیست. حال عدم را که می‌یابد. پس می‌فَهمد که عدم سیب هست. پس به عدم سیب علم حضوری پیدا می‌کند و به کمک آن علم حصولی که به خودِ سیب دارد. اگر آن علم حصولی را نداشت، علم حضوری به عَدم برایش مُیسّر نبود. به عدم مُطلق مُیسّر بود، ولی به عدم سیب مُیسّر نبود. می‌فَهمید که در این‌جا هیچ‌چیزی نیست. اما این‌که یکی از آن نیستی‌ها عدم سیب است، نمی‌شود. بله این درست است. ما به کمک علم حصولی‌مان علم حضوری به عَدم یک چیزی پیدا می‌کنیم. به تَعبیر دیگر علم حضوری به عدم یک چیزی بدونِ علم حصولی به خودِ آن شیء امکان ندارد. اما فقط می‌توان علم به عدم پیدا کرد. من سیب را می‌شناسم، اجتماع نقیضین را هم می‌فَهمم، حال که اجتماع نقیضین نیست و سیب هم نیست، می‌گویم من در همان محدوده‌ای که می‌توانم علم حضوری پیدا کنم، علم حضوری به عدم اجتماع نقیضین دارم. مانند نَفسَم مثل شیخ اشراق (رضوان الله تعالی علیه) در کَف دست. یک عارف، یک ولیّ خدا در کَف دست هم می‌تواند بفَهمد و علم حضوری پیدا کند. علم حضوری به عدم اجتماع نقیضین پیدا می‌کند. اما اجتماع نقیضین یک حقیقت دارد و سیب یک حقیقتِ دیگری دارد. این علم حضوری‌اش به عدم اجتماع نقیضین ممکن است، اما علم حضوری به خودِ عدم اجتماع نقیضین ممکن نیست. چرا؟ زیرا همین الآن گفتیم. اگر شما بخواهید به عدم آن علم پیدا کنید، بدون علم حصولی ممکن نیست. پس نمی‌شود بگویید که من بدون هیچ مُقدّمه‌ای و بدون علم حصولی نه تنها می‌فَهمم که اجتماع نقیضین نیست، بلکه حقیقتِ اجتماع نقیضین را می‌فَهمم.

حقیقت و مَفهوم چه چیزی هستند؟

حقیقت یعنی چه؟ این را باید در جلسات گذشته توضیح می‌دادیم، اما بیان نکردیم؛ اما قبلاً به صورت مُکرر گفته بودیم. علم به یک مَعنا می‌گوییم. مَعنا را قبلاً بارها گفته بودیم. یعنی چیزی که مقصود است. هرچیزی که بتوان آن را فَهمید، به آن مَعنا می‌گویند. هرچیز قابل فَهمی مَعناست. مَعنا عبارت است از هرچه که شأنیت فَهمیده‌شدن دارد. آن شأن فَهمیده‌شدن دارد، مَعنایش این نیست که من می‌توانم بفَهمم؛ او می‌شود که فَهمیده بشود، اما خداوند متعال می‌تواند بفَهمد و من نمی‌توانم آن را بفَهمم. به آن مَعنا می‌گویند. هرچیزی این‌گونه است. اگر این را گفتیم، هرچیزی را که مثال بزنید، در این‌جا هست. یعنی مَعنا یک مَعنای بسیار وسیعی است. اعم از چیزها وجود است. «مَفهوم وجود عام‌ترین است». البته بی‌خود می‌گویند: مَفهوم وجود؛ بلکه باید بگویند: «مَعنای وجود عام‌ترین است». ولی آن عام‌ترین نسبت به موجودات است؛ اما این عام‌ترین نسبت به موجود و مَعدوم است و هرچیزی را هم شما تصوّر کنید، یا موجود است و یا مَعدوم است. دوّم مَفهوم را گفته بودیم. مَفهوم یعنی علم حصولیِ به مَعنا. اگر یک مَعنا را فَهمیدیم، حال اگر آن مَعنا بَسیط باشد مانند خدا، مانند زمین، مانند سیب، اگر فَهمیدیم آن فَهم ما علم حصولی می‌شود. یا مُرکّب باشد؛ مثلاً فَهمیدیم که زید عادل است. این «زید عادل است» هم یک مَعناست که انسان آن را می‌فَهمد با قضیه‌ی «زید عادل است» و یا «زید عادل نیست». این علم ما یعنی این قَضیه‌ای که در ذهن من هست که زید عادل است، مَفهوم می‌شود. مَفهوم لازم نیست که بَسیط باشد. می‌تواند مُرکّب باشد، مُرکّب می‌تواند تامّ باشد، می‌تواند ناقص باشد، می‌تواند قَضیه باشد. گفتیم که بعد لَفظ است. وقتی کسی یک مَعنا را فَهم کرد، می‌تواند آن را لَفظ قرار بدهد. بگوید این مَعنایی را که من فَهمیده‌ام، یک اسم برای آن می‌گذارم. مثلاً فرزندش به دنیا آمده است، مَعنا در ذهنش پیدا شد که مَفهوم می‌شود؛ یعنی آن مَعنا را فَهمید. بعد یک لَفظی برای آن می‌گذارد، مثلاً زید. یا آن روز اوّل اوّلین بَشر آب را که دید، آب یک مَعناست؛ یعنی یک چیزی است که شأنیت فَهمیده‌شدن دارد. بعد از این‌که آن را فَهمید، می‌تواند برای آن لَفظ وضع کند. بارها گفته‌ایم که لَفظ برای مَعنا وَضع می‌شود. اصلاً از ابتدا هم می‌گویند: «مَعنای موضوعٌ لَه»؛ اما گاهی اصولی می‌گوید که مَعنا یعنی آن مَفهوم، در حالی‌که هرگز آن نیست. لَفظ را برای آن فَهم و آن علم وَضع نمی‌کنند؛ بلکه لَفظ را وَضع می‌کنند برای آن چیزی که علم از آن حکایت می‌کند. این در مورد لَفظ بود. مورد چهارم را گفتیم که مصداق است. مصداق یعنی چیزی که مَعنا بر آن صِدق می‌کند، یعنی حَمل می‌شود. اگر شما یک مَعنایی را فَهمدید، مَعنای عدم را فَهمیده‌اید، بعد می‌گویید که کَفِ دست من یک مصداقی از آن عدم است. یا سیب را فهمیده‌اید و می‌گویید که این اَمر موجود سیب است. یا این شخص زید است. مصداق اعمّ است از آن‌که کَلّی باشد، چون چیزی که یک مَعنایی برایش صِدق می‌کند می‌تواند کُلّی باشد؛ مانند انسان حیوان است، به آن مَعنایی که معروف است. حیوان یعنی «جسمِ نامیِ حسّاس مُتحرّک بالإراده» است. انسان مصداق حیوان می‌شود، چون حیوان بر آن صِدق می‌کند. یا انسان مُمکن است. می‌تواند هم جُزئی باشد. مانند زید حیوان است، یا انسان است. در مورد فرد گفتیم که یعنی مصداق جُزئی. فرد اخصّ از مصداق است. هرچیزی که یک مَعنایی بر او صدق نماید و جُزئی باشد، به آن فرد می‌گوییم. می‌گوییم که زید یک فرد از انسان است. این میزِ خارجی یک فرد از میز است. این انگشتر یک فرد از انگشتر است. انگشتر یک مَعناست و کُلّی است و این فرد است.

سؤال: بر مَفهوم تمام می‌شود دیگر، بر مصداق صدق نمی‌شود.

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، مَعنا هم می‌شود. مَفهوم ابزار است. همان‌گونه که لَفظ برای تَفهیم ابزار است، مَفهوم هم برای خودِ فَهم صدق ابزار است. یعنی شما می‌خواهید بگویید که زید، اما تا وقتی زید را نفهمیده باشید، نمی‌توانید بفهمید که زید انسان است. این است که می‌گویند: تَصدیق فرع تصوّر طرفین است. باید انسان زید را فهمیده باشد. انسان هم باید فهمیده باشد. فَهم زید و فَهم انسان مُقدّمه است برای این‌که بفهمد آن زیدِ خارجی انسان است. والّا اگر بگویید مَفهوم زید انسان است، دروغ است. چون اگر مَفهوم زید انسان باشد، خیلی تکثیر جمعیّت راحت می‌شود. یک نفر از صبح تا غروب می‌نشیند و یک میلیارد انسان را تَکثیر می‌کند. مانند: زید، اَمر و … به همین صورت ادامه می‌دهد؛ ولی به این راحتی نیست. چرا؟ برای این‌که انسان این مَفهوم نیست. انسان آن چیزی است که این مَفهوم از آن حکایت می‌کند.

سؤال: انسانِ خارجی مَعناست؟

ـ پاسخ جناب استاد: خوب شد که در این‌جا می‌گفتیم. هرچیزی شأنیت فهمیده‌شدن را دارد. خواه در خارج باشد و یا نباشد. اگر باشد هم همان مَعناست. اما اگر نباشد هم همان مَعناست. یعنی چه؟ یعنی مَعنای لَفظ انسان تصوّر ما از انسان نیست. پس چه چیزی است؟ اگر انسان باشد می‌گوییم آن انسانی که هست. مُنتها منظور از «هست» چه چیزی از اوست؟ نه شخصِ زیدِ او، بلکه آن کُلّی که در شخص زید است که می‌گوییم هر وقت جُزئی یک شیء در خارج بود، کُلّی آن نیز حتماً در خارج هست. زیرا اگر شما گفتید که زید انسان است، اگر زیدِ آن در خارج است، نمی‌شود که مَحمول آن در خارج نباشد؛ زیر مَحمول با آن عینیّت دارد. مَعنای حَمل این است. مَعنایش این است که این زید همان انسان است. پس انسان در خارج هست. انسان چه چیزی بود؟ مَعنا بود. این مَعنا در خارج باشد. اگر مَعنا در خارج نباشد، مانند دایناسور که دایناسور‌ یک مَعناست، اما در خارج نیست. یا اجتماع نقیضین، یا دور و یا تسلسل.

سؤال: در ذهن است؟

ـ پاسخ جناب استاد: خیر، در ذهن مَفهوم وجود دارد. این‌که در کجا هست، باید دوباره به نَفس‌الاَمر برویم. نَفس‌الاَمر را گفتیم که یعنی واقع. حال به آخرین مورد برسیم. فرد را که گفتیم.

نَفس‌الاَمر چه چیزی است؟

ششمین مورد آن نَفس‌الاَمر است. نَفس‌الاَمر یعنی چه؟ نَفس‌الاَمر یعنی واقع. واقع یعنی چه؟ یعنی تحقّق مَعنا در ظرف مناسب خود. خودِ این تحقّق مَعنا را گفتیم که دو گونه داریم: یک نوع حقیقی است؛ یعنی تحقّقی است که حقیقی است. یعنی چه؟ یعنی اعتبار ما و مُلاحظات ذهن ما هیچ نقشی در آن ندارد. حقیقی همه‌ی وجودات واقع هستند. وجوداتِ خارجی یا ذهنی. چون وجودِ حقیقی تقسیم می‌شود به ذهنی یا خارجی. می‌گویید که زید واقعیت دارد، زیرا الآن هست. بر روی این کُره‌ی زمین زیدی هست. یا می‌گویید مَفهوم زید واقعیت دارد، زیرا در ذهن من است. اگر هیچ‌کسی تصوّر نکرده باشد و یک نفر آن را تصوّر کرده باشد، مَفهوم زید واقعیت‌دار می‌شود. اگر هیچ‌کسی تصوّر نکرده باشد، زید واقعیّت دارد، اما مَفهوم آن واقعیّت ندارد که البته این مُیسّر نیست؛ مگر این‌که به جای زید سیب را مثال بزنیم. چرا؟ چون خودِ زید خودش را تصوّر می‌کند. پس وجودات خارجی یا ذهنی واقع‌های حقیقی‌اند. حقیقی یعنی مَنوط به لحاظ کسی نیستند. حقیقی یعنی چیزی که لحاظ در آن نقشی ندارد. اما عدم‌های حقیقی را هم گفتیم که بعضی از آقایان به صورت خیلی صَریح می‌گویند که واقع ندارد؛ اما مُلاصدرا می‌گوید که واقع دارد. ما هم می‌گوییم که حرف مُلاصدرا درست است. این را بارها گفته‌ایم. وقتی وجودِ زید در عالَم نیست، پس وجودِ حقیقی‌اش نیست. سؤال: آیا عدم آن هست؟ چه عدمی؟ یک عدم حقیقی است. یعنی چه؟ یعنی لحاظ و اعتبار و این موارد هیچ نَقشی ندارد، آن نیست. آن عدم نیستی است. زید نیست یک حقیقت است؛ همان گونه‌ای که وقتی هست وجودش یک حقیقت است. پس گفتیم که واقع می‌تواند حقیقی باشد که همه‌ی وجوداتِ عینیِ خارجی یا ذهنی واقع‌های حقیقی می‌شوند. یعنی یک مَعنایی در ظرف مناسب خودش مُحقّق پیدا کرده است. وجود زید و یا عدم دایناسور را هم گفتیم که همین‌طور است. عدم‌های حقیقی هم به همین صورت هستند.‌ همان‌طوری که وجود زید حقیقی است، عدم دایناسور هم یک حقیقت است و هیچ‌کاری به اعتبار کسی ندارد، مَنوط به اعتبار نیست. یک واقع‌هایی هم داریم که اعتباری هستند. واقع‌های اعتباری خودشان ۳ دسته هستند. یکی عقلی است. عقلی یعنی چیزهایی که عقل با تَحلیلات خود به آن‌ها می‌رسد، در حالی‌که در عالَم واقع حقیقی نیستند. مانند اُموری که عقل در تَحلیل خود به آن دست پیدا می‌کند. تَحلیل قرارداد نیست؛ قرارداد یعنی چیزی خِلاف واقع، اما تَحلیل یعنی واقع. قرارداد یعنی من می‌خواهم که یک چیزی به این صورت باشد. مانند این‌که «أنکَحتُ» را می‌گوییم تا یک زوجیّتی برقرار بشود، در حالی که زوجیّت نیست. حتی بعد از این‌که من هم بگویم، زوجیّت خارجی نیست؛ فقط زوجیّت اعتباری و قراردادی است. اما تَحلیل این نیست. عقلی اُموری است که عقل در تَحلیل خود به آن دست پیدا می‌کند. مانند «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ». در ابتدای بحث اصالت وجود می‌گوییم که وقتی شما هر موجود خارجی و هر فردی را در ذهن‌تان بیاورید، یک مَفهوم وجود می‌فَهمید که هست. اما یک چیز دیگری هم می‌فَهمید که نام آن را ماهیّت می‌گذاریم. می‌گوییم: مثلاً این قَلم است. این هم وجود است، هم قَلم است. پس اگر تَحلیل به وجود و قَلم شد، آن‌گاه از خودش سؤال می‌کند: این قَلم که از وجود جُدا شد، در این قَلم وجود هست؟ می‌گوید: خیر. برای این‌که می‌تواند مَعدوم باشد. قَلم و مَعدوم باشد. آیا در آن عدم است؟ می‌گوید: خیر. برای این‌که می‌شود موجود باشد. این چیزی که در تَحلیل این اَمر خارجی به آن رسیدید، اَمر خارجی قَلم و موجود است، هر دوی آن‌هاست. ولی شما قَلم را از موجود بودن جُدا کردید. تَحلیل به این مَعناست. آن را تَجزیه کردید. تَجزیه‌ی خارجی هم نیست؛ زیرا این‌ها در خارج عینِ هم هستند. به نظر ما این‌گونه است. آقایان هم می‌گویند: آن چیزی که در خارج است، وجود است که آن هم یک مَفهومی است و شما به ناچار مجبور هستید آن را درست کنید. زیرا بنحوی می‌خواهید این را از بقیه‌ی چیزها جُدا کنید. یک مَفهوم درست می‌کنید و به آن می‌بندید و مثلاً می‌گویید که این قَلم است. ما هم می‌گوییم که قَلم است. قَلم یعنی چه؟ قَلم یعنی یک جسمی که با آن می‌شود کتابت کرد. بالاخره اُموری که عقل در تَحلیل خود به آن دست پیدا می‌کند، مانند «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ». «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ» را موضوع قرار می‌دهیم. «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» حالا می‌خواهیم مَحمول آن را خودش قرار بدهیم. می‌گوییم: «إنسانٌ مِن حیثُ هُوَ هُوَ». این «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» ، «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» است. این یک مَعناست و مَفهوم نیست. مَفهوم تصوّر ذهنی ما از این است. مَفهوم «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» نمی‌گوییم؛ بلکه می‌گوییم انسانِ؛ اما انسانِ از کجا آمد؟ از این‌که زید خارجی را تَحلیل کردیم به وجود و انسان. او انسان ذهنی نیست؛ زیدِ خارجی به مَفهوم ذهنی تَحلیل نمی‌شود؛ بلکه به خودِ انسان تَحلیل می‌شود. پس شما می‌گویید: «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» ، «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» است. سؤال: این قضیه صادق است یا صادق نیست؟ یا دورغ است؟ «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» ، «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» است. این‌که صادق است یعنی این قضیه‌ی در ذهن شما با چه چیزی مُطابق است؟ با واقع مُطابق است. واقع آن چیست؟ می‌گوییم که واقع آن یک عالَمی است به نام عالَم اعتبار. عالَم حقیقت نیست؛ زیرا گفتیم عالَم حقیقت فقط دوتاست که وجود و عدم هستند. وجودهای خارجی و عدم‌های خارجی. اما این نه وجود است و نه عدم است. «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» یعنی انسانِ خالی از وجود و عدم. انسانِ خالی از وجود و عدم، انسانِ خالی از وجود و عدم است. واقع این کجاست؟ باز یک نکته‌ای را نگفتم و آن این است که جهت قضیه چه چیزی است؟ وقتی گفتید: «الإنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» ، «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ بالإمکان»؟ یعنی می‌شود که نباشد؟ یا «بِالضّروره»؟ این ضرورت چه ضرورتی است؟ آیا این ضرورت، ضرورت مادامَ ‌الذّات است؟ این‌که اصلاً ذاتش وجود ندارد که بگوییم مادامَ ‌الذّات است. این خالی از وجود عدم است. پس ضرورت اَزلی است. یعنی ما می‌فَهمیم که پیش از این‌که ما هم این را بفَهمیم، همین‌گونه بوده است. «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» ، «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» است. اَزلاً و اَبداً این‌گونه است. ما بفهمیم که باشیم یا نباشیم، آن «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» ، «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» است. این را می‌گوییم عالَمی که به علم خداوند متعال موجود است. خداوند متعال علم دارد و علم خداوند متعال به همه‌چیز است. هرچیزی از آن هم همین است. آیا هست یا نیست؟ خداوند متعال علم به این ندارد که «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» ، «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» است؟! خب شما علم دارید، اما خداوند متعال علم ندارد؟! خداوند متعال علم دارد به این‌که «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» ، «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» است. خب خداوند متعال به تازگی این علم را پیدا کرده است؟ یا از اَزل بوده است؟ خدایی که علم داشته است، پس آن مَعلوم آن که واقعیّت داشته است در همان عالَم اعتبار خدایی نه اعتبار من و شما، زیرا ما فقط آن اعتبار را کَشف می‌کنیم. اصل اعتبار برای چه کسی است؟ این اعتبارات عقلی چیزهایی است که عقل در تَحلیلات خود به آن می‌رسد، ولی اصلِ آن اَزلی است، همان‌‌طوری که اَبدی است.

سؤال: اعتبار به چه مَعناست؟

ـ پاسخ جناب استاد: اعتبار یعنی در مقابل حقیقت. یعنی چیزی که اگر شما نبودی، منظور از شما فَهمنده است، یعنی اگر فَهمنده نبود، شما برای دَرک خودتان نیاز دارید، اما این مُدرک است و متقوّم به دَرک شما نیست. این مُدرک یک چیزی است که قبل از دَرک شما هم به دَرک خداوند متعال بود.

سؤال: تَحلیل‌کننده خداوند است؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله، آن تَحلیل‌کننده یعنی من می‌توانم زیدِ خارجی را به انسان و وجود تَحلیل کنم. خداوند متعال هم می‌تواند. و همه‌ی این‌ها یک حقیقت را به ما می‌فَهماند و آن این است که خداوند متعال علم حصولی دارد. «مَشائین[۳]» می‌گفتند که اصلاً علم خداوند متعال به اشیاء قبل از خَلق علم حصولی است. مُلاصدرا هشت اشکال به آن‌ها کرد و گفت که نمی‌شود. اما همین مُلاصدرا بعد از آن‌که اتّحاد عالِم و علم را اثبات کرد که در آن‌جا اثبات می‌کند که علم حصولی یک کَمال است و در ذات عالِم پیدا می‌شود، نه یک صورت قائم به ذهن که مَشائین می‌گفتند. چگونه گفت؟ گفت: این وجود من، این «أنا» من که تمام حقیقت انسان چه چیزی است؟ همان روح اوست. وقتی جاهل است، حالت حاکویّت و نشان‌دادن ندارد. آینه را به غلط می‌گوییم که نشان می‌دهد. ولی حالا مانند آیینه با همان غلطش نبود. یعنی چیزی را نشان نمی‌داد. اما وقتی ما عالِم شدیم به سیب، یعنی وجود ما سیبِ خارجی را نشان می‌دهد. این حالت حاکویّت می‌گوید که این علم حصولی است، صورت ندارد، صورت خودش یک وجودِ ذهنی غیر علم حصولی است. ما به خیلی از چیزها علم حصولی داریم، اما صورت نداریم مانند عدم. عدم را می‌فَهمیم. یا وجود هم به همین صورت است. وجود صورت ندارد. موجودِ خاصّ می‌تواند صورت داشته باشد، مانند سیب؛ اما وجود صورت ندارد. وجود یک مَعنای کُلّی است که بر خدا هم صدق می‌کند. صورت برای اُمور مَحسوس است. بالاخره ما از کجا به این‌جا کشیده‌ایم؟ گفتیم که اعتباری عقلی یعنی اُموری که عقل در تَحلیل خود به آن دست پیدا می‌کند، مانند «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» که اگر آن را موضوع قرار دادی و گفتی «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» ، «إنسانِ مِن حیثُ هُوَ هُوَ» است، ضرورت اَزلی دارد؛ یعنی یک چیزی است که او پیش از همه‌ی مخلوقات هست و اگر مَخلوقات نیز همگی از بین بروند، او در سر جای خودش است. شما می‌گویید که زید، زید است. زید وقتی هست زید است و هم نباشد، زیدِ مَعدوم بود. زیرا زید هم با وجود و هم با عدم سازگار است. «زیدٌ مَعدومٌ» هم قضیه‌ای حقیقی است. همان‌طوری که «زیدٌ موجودٌ» است. وقتی زید هست، «زیدٌ موجودٌ» حقیقت دارد و وقتی زید مَعدوم است «زیدٌ مَعدومٌ» حقیقت دارد. پس زید یک چیزی است که با وجود و عدم سازگار است. وقتی می‌گویید: «زید، زید است» عینِ همین است. «زید، زید است» به وجود کاری ندارد و فقط به زید کار دارد. چون عقل هرچه را شما موضوع قرار بدهید، همان را تمام‌المَعنا می‌فَهمد. می‌گوید اگر چیز دیگری جُزء موضوع بود، من خودم آن را می‌آوردم. لذا در اُصول گفتند که استصحاب در اَحکام عقلی جاری نیست. چرا؟ زیرا شرط استصحاب اِحراز بَقاء موجود است. یعنی چه؟ یعنی وقتی می‌توانید استصحاب کنید که یقین داشته باشید موضوع همان موضوع است. اگر حُکم، حُکم عقلی است و موضوعش باقی است، حُکم آن نیز یقیناً باقی است. چون موضوع علّت تمام برای حُکم است. در اَحکام عقلی موضوع علّت تامّه‌ی حُکم است. چرا؟ چون عقل می‌گوید که من این را می‌فَهمم که این موضوع این حُکم را دارد. اگر چیز دیگر نقشی داشته باشد، خودم می‌آورم، اما نیاورده‌ام.

اعتبارت عُقلایی چیست؟

اعتبارات عقلی و بعد از آن هم اعتبارات عُقلایی می‌آید. عُقلایی اُموری است که عُقلا برای آثاری حقیقی آن را اعتبار می‌کنند. اُموری است اعتباری. می‌گوید: وقتی شما رفتید و از دریا یک ماهی صید کردید، عُرف می‌گوید که این مالک است. این کسی که صید کرده است، خودش مالک است. شَرع هم همان را امضاء کرده است. گفته است: حیازَت از دریا موجب مِلکیّت است. وقتی شما از آن‌جا چیزی را تحت تصرّف خودتان آوردید، مالک می‌شوید. آیا این مالکیّت مانند مالکیّت خداوند است؟ آن مالکیّت حقیقی است؛ یعنی خداوند متعال آن را به وجود آورده است و تحت تصرّف خداوند متعال است. یعنی اگر خداوند متعال بخواهد آن را بالا ببَرد، آن را پایین ببَرد و آن را به خانه‌اش ببَرد، می‌تواند؛ اما در مورد من چگونه است؟ من با وجود این‌که آن را حیازَت کرده‌ام، اما با خودِ آن هیچ فرقی ندارم. آن هم مَملوکِ خداوند متعال است و من نیز مَملوکِ خداوند متعال هستم؛ ولی عُقلای عالَم می‌گویند که شما می‌توانید در این تصرّف کنید، می‌توانید این ماهی را کباب کنید و بخورید و کسی هم حقّ ندارد تا شما را تَعزیر کند. این‌ها آثار واقعی است. می‌توانم این ماهی را بخورم و کسی هم حقّ ندارد که من را شَلّاق بزند. این‌ها آثار واقعی است، ولی برای اَمر اعتباری است. آن اَمر اعتباری چه چیزی است؟ مالکیّت است. می‌گوید که تو مالک هستی. این هم واقع‌های اعتباریِ عُقلایی است.

واقع‌های اعتباری وَهمی مَحض

مورد دیگر هم واقع‌های اعتباری وَهمی مَحض است. مثال وَهمی مَحض این است که طرف فکر می‌کند حال که مَرد است، پس «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَى[۴]»؛ همسر و فرزندانش باید به او سَجده کنند، او نسبت به آن‌ها ولایت دارد. ولایت به آن مَعنایی که فقیه دارد، نه به آن مَعنایی که شارع قرار داده است. آن چیزی که شارع قرار داده است، چه می‌شود؟ عُقلایی می‌شود. اما این بیش از این است. سرش باد دارد. می‌گوید: «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَى». مانند فرعون که همیشه می‌گفت: «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَى». این «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَى» فرعون ربّ برای خودش اعتبار می‌کند. اما ربّی است که نه عقل او را اعتبار کرده است، یعنی در تَحلیلات خود به آن رسیده است؛ ـ این‌که اعتبار کرده است به این مَعناست ـ و نه عُقلاء، «فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ[۵]»؛ این‌ها سبُک‌سَر بودند، یعنی عاقل نبودند. یعنی نَفهم بودند که زیرِ بارِ او می‌رفتند. عُقلاء این را نمی‌پذیرند، وَهمی مَحض می‌شود. بالاخره نَفس‌الاَمر یعنی واقع‌ پیدا کردن آن مَعنا در ظرف متناسب با خودش. مَعنا اگر یک مَعنای حقیقی است و وجود است، باید در عالَم وجود باشد؛ مُنتها این‌جا گفتیم که خیلی وارد حاشیه شدیم.

عالَم وجود و عالَم عدم

این را هم بگوییم که اگر مرکز عالَم وجود این‌جاست، مُحیط ندارد. یعنی بی‌نهایت است، یعنی هرچه بروید، عالَم وجود است. چرا؟ برای این‌که وجودِ حقّ یک وجود غیر مُتناهی است. این عالَم وجود شد. عالَم وجود پیش از این‌که به عالَم عدم برسیم، وجود خداوند متعال که بی‌نهایت است، من هم که هستم، شما هم که هستید؛ خداوند متعال فرموده است که این زمین و آسمان و خورشید را آفریده‌ایم. این‌ها در کجا هستند؟ این‌ها در خودِ وجودِ خداوند متعال هستند. یعنی آن وجودِ لایتناهی هیچ‌جایی از آن خالی نیست. خداوند متعال در همین فضا هست، در دست من و در این قَلم هم خداوند متعال هست؛ ولی خدا خداست و قَلم قَلم است. بارها گفته‌ایم. نظیر این‌که نور در این شیشه هست، در حالی‌که نور نور است و شیشه شیشه است. نه نور شیشه می‌شود و نه شیشه نور می‌شود.‌ این وجودها را حل کردیم، به سُراغ اَعدام می‌آییم. عالَم عدم کجاست؟ عالَم عدم هم در همین‌جاست. وجود اِلی ‌یَتناهی است. چون در این وجودِ لایتناهی اگر وجودِ چیزی باشد، وجودش است و اگر نباشد، عدم آن در همان‌جا هست.

سؤال: برای موجودات وجود ندارد؟

ـ پاسخ جناب استاد: بله عدم مُطلق را گفته‌اند که محال است. چون وجودِ واجب، واجب است.

عالَم وجود و این هم عالَم عدم. مُتداخل هستند. یعنی چه؟ یعنی در همان فضا که وجود هست، هر وجودی اگر در آن‌جا نباشد، عدم آن هست. وجود خداوند بی‌نهایت است و وجود قَلم مُتناهی است. وجود قَلم فقط در همین مَحدوده‌ی وجودی‌اش است. از این‌جا به بعد چطور است؟ از آن‌جا به بعد چطور است؟ از زیر به بعد چطور است؟ از ۶ جهت به آن طرف چگونه است؟ عدم آن هست که گفتم وجودات ممکن مُرکّب هستند، نه اعتبار باشند. حقیقتاً مُرکّب هستند از وجود و عدم. وجود در همان محدوده که هستند و عدم در خارج از آن محدوده. این هم عالَم عدم بود. عالَم‌های دیگر هم مانند همین است. وقتی ما برای عدم توانستیم جا پیدا کنیم، دیگر برای اُمور اعتباری خیلی روشن است. آن‌ها هم در همین فضا هستند. در همان فضای لایتناهی هستند.

یکی دیگر از تفاوت‌های علم حصولی و علم حضوری

حال چه می‌گفتیم؟ می‌گفتیم که شما هم می‌خواهید علم پیدا کنید به این‌که اجتماع نقیضینی در عالَم نیست. اگر هیچ تصوّری از اجتماع نقیضین نداشته باشید، امکان ندارد.‌ پس علم به عدم اجتماع نقیضین، فَرع علم حصولی به خودِ اجتماع نقیضین است. یعنی من باید اجتماع نقیضین را فَهمیده باشم تا بعد بگویم آن چیزی را که به علم حصولی فَهمیده‌ام، وجودش نیست. پس اگر وجود اجتماع نقیضین نیست، چه چیزی است؟ عدم آن است. عدم اجتماع نقیضین را می‌شود به علم حضوری فَهمید؛ اما حالا در این عالَم عدم می‌‌آییم که یکی عدم زید است و یکی هم عدم اجتماع نقیضین است. و هزارها عدم و بی‌نهایت عدم هست. در کجا؟ در همین عالَم عدم است که گفتیم با عالَم وجود داخل هم هستند. این دو عدم در عالَم حقیقت خودشان که همان عدم است، مُتمایز هستند؟ خیر. عدم زید همه‌ی نقطه‌های آن وجود لایتناهی عدم زید است. چون وقتی وجودش هست، فقط یک نقطه‌ی عدم به وجود تبدیل می‌شود و بقیه عدم بودند. عدم اجتماع نقیضین هم همین‌طور است. در تمام نقطه‌های وجودِ لایتناهیِ حقّ عدم اجتماع نقیضین هم هست؛ ولی با علم حضوری نمی‌شود حقیقت‌ اجتماع نقیضین را فَهمید. چرا؟ چون علم حضوری به یک واقعِ حقیقی تعلّق می‌گیرد که انسان بتواند حقیقتش را بیابد. حقیقت این عدم است. عدم است، مُنتها صِرف عدم نیست. صِرف عدم را می‌یابیم. عدم اجتماع نقیضین یک عدم خاصّ است. حقیقت این را، حقیقت این مُمتنع بالذّات را باید بیابیم. چون عالَم اَعدام تقسیم می‌شود به مُمتنعات و مُمکنات. ما می‌خواهیم حقیقت آن مُمتنع بالذّات را با علم حضوری بفهمیم که نمی‌شود. چرا؟ چون در عالَم اَعدام هیچ فرقی بین عدم مُمتنع با عدم مُمکن نیست. همه‌ی آن عدم است. پس حقیقت مُمتنع بالذّات را با علم حضوری نمی‌شود فَهمید. اما با علم حصولی چگونه است؟ خب آن را فَهمیده‌ایم. ما که با علم حصولی فَهمیده‌ایم «الدُّورُ ما هُو»، حقیقت آن چه چیزی است؟‌ گفتیم علم به یک معنا مَراتبی دارد. یک: علم به وجود یا عدم آن مَعنا. حدّاقل علم به یک چیز این است که انسان بفهمد که هست یا نیست. لذا در منطق گفته‌اند که اوّلین سؤال به «هَل» است. «هَل هُوَ»؟ البته بعد از این‌که مَعنا را فَهمیدیم. آن هَل‌های شارحه برای رسیدن به مَعناست. تا مَعنا نیامده است که اصلاً نمی‌توان سؤال نمود. باید مَعنایی باشد. بعد سؤال می‌کنیم که هست یا نیست؟ اگر فَهمیدیم که هست، یک علم است و اگر فَهمیدیم که نیست، آن هم یک علم است. دوّم علم به اَعراض و عوارض آن مَعناست. وقتی یک چیزی را نزد شما آوردند، مثلاً شما مالک این معدن هستید و آن حَفّارها یک چیزی را کَشف کردند و دیدند که جُزء آن مجموعه‌ای که تا کنون می‌شناخته‌اند، نیست. مثلاً به یک رَگه‌ای رسیدند و یک چیزی را نزد شما می‌آوردند. شما اوّلین کاری که می‌کنید، علم به وجودش پیدا می‌کنید و بعد هم علم به اَعراض آن پیدا می‌کنید. مثلاً اگر این یک چیز سنگینی است، مثلاً حجم آن فُلان مقدار است، شکل آن فُلان مقدار است، این اَعراض است که خودِ این هم مَراتب دارد که یک وصف آن را بدانید، دو وصف آن را بدانید، ده وصف آن را بدانید یا همه‌ی آن را بدانید.‌ خودِ این موضوع مهم است. آخرین مورد هم علم به حقیقت است. علم به حقیقتِ آن است. حقیقت یعنی آن ذاتش. بحث در این است که آیا می‌شود علم در مُمتنع بالذّات و علم حصولی پیدا کرد؟ می‌گوییم: علم به این‌که مُمتنع بالذّات‌ نیست که روشن است؛ زیرا این‌که مُمتنع است یعنی نمی‌تواند باشد. صفت مُمتنع بودن هم که اجتماع نقیضین مُمتنع است، مُمتنع مَحمولِ غیر موضوع است. آیا ذاتی است یا عَرضی است؟ می‌گوییم در مَعنای اجتماع نقیضین که «مُمتنعٌ» نیست. پس عَرضی می‌شود، ولی عَرضی لازم است. پس آن عَرضی را هم فَهمیدیم. حقیقت اجتماع نقیضین چه چیزی است؟ می‌گوییم: می‌نویسیم «إجتماع نقیضین ما هُو»، جوابش چه می‌شود؟ جوابش این است که وجود یک چیزی با عدم آن در زمان واحد، در مکان واحد و از جهت واحد جمع بشود. یعنی این قَلم در حالی که هست، نباشد. این اجتماع نقیضین است. موی کَف دست من در حالی ‌که نیست، باشد. این هم اجتماع نقیضین ‌است. وجود در حالی که هست، نباشد و عدم در حالی که هست، نباشد. این‌ اجتماع نقیضین است. وقتی این را فَهمیدیم، حقیقتِ اجتماع نقیضین‌ می‌شود.‌ حقیقتِ اجتماع نقیضین را می‌فَهمیم. با چه چیزی؟ با علم حصولی. اما گفتیم که با علم حضوری نمی‌شود.‌ آقایان می‌گویند که با علم حصولی هم نمی‌شود. همه‌ی این‌هایی که ما مطرح کردیم، برای این بود. پس تا به حال به این رسیدیم که علم حضوری به حقیقت مُمتنع بالذّات محال و علم حصولی به حقیقت مُمتع بالذّات مُمکن است. این عَرض ماست. این را می‌گوییم که یکی از فرق‌های علم حصولی و علم حضوری است و این نشان می‌دهد دامنه‌ی علم حصولی بسیار وسیع‌تر از علم حضوری است. علم حضوری را فقط به حقایق می‌شود نسبت داد؛ آن هم به اصلِ بود یا نبودشان. البته در وجودات به حقیقت‌شان هم می‌شود، ولی در عدم‌ها به حقیقتش نمی‌شود. چرا؟ چون حقیقت این عَدم با حقیقتِ آن عدم فرق نمی‌کند. عدم اجتماع نقیضین هم عدم است، عدم زید هم عدم است و بیش از این در آن عدم نیست. پس نمی‌شود با علم حضوری به حقیقتِ مُمتنع بالذّات رسید. حتی به اصل نبودش که مرحله‌ی اوّل آن هم بود، گفتیم وقتی می‌شود علم حضوری به آن پیدا کرد که یک قبلاً یک علم حصولی به حقیقتش داشته باشیم. اگر علم حصولی به حقیقتِ مُمتنع بالذّاتی مانند اجتماع ضدّین یا اجتماع نقیضین داشتید، آن‌گاه وقتی به عالَم عدم می‌آیید و عالَم عدم را شُهود می‌کنید، می‌بینید که اجتماع نقیضین نیست. به عدم آن می‌شود علم حضوری پیدا کرد، اما به کمک آن علم حصولی است. اما به حقیقتِ اجتماع نقیضین‌ با علم حضوری نمی‌شود، اما با علم حصولی می‌شود. اگر نرسیده بودیم که به چه چیزی می‌گفتیم که مُمتنع است؟ شما وقتی می‌گویید: اجتماع نقیضین مُمتنع است، فَهمیدید که می‌گویید مُمتنع است. مگر می‌شود تَصدیق بدون تصوّر داشت؟ تصوّر به معنای علم حصولی است. پس حقیقتش را تصوّر می‌کنیم. حالا فعلاً این نظر حقیر است، اما نظر شهر قُم چیز دیگری است که برای جلسه‌ی آینده می‌ماند. ان‌شاءالله نظر شهر قُم را با اَدلّه‌ی آن بررسی می‌کنیم.

والحمدلله

والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته

اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمّدٍ وَ آلِ مُحمّد وَ عَجِّل فَرَجّهُم

[۱] سید محمدحسین طباطبایی(۱۲۸۱- ۱۳۶۰ش) مشهور به علامه طباطبایی مفسر، فیلسوف، اصولی، فقیه و عارف. وی از عالمان تأثیرگذار شیعه در فضای فکری و مذهبی ایران در قرن ۱۴ش بود. او نویسنده تفسیر المیزان و شیعه در اسلام و کتاب‌های فلسفی بدایه الحکمه، نهایه الحکمه و اصول فلسفه و روش رئالیسم است. علامه طباطبایی در حوزه علمیه قم به جای اشتغال به فقه و اصول، درس تفسیر قرآن و فلسفه برقرار کرد. این کار او موجب رونق دانش تفسیر در حوزه علمیه قم شد. روش تفسیری او تفسیر قرآن به قرآن بود. در دوران تعطیلی درس فلسفه، با برقراری جلسات هفتگی با شاگردان خاص خود تدریس مبانی فلسفی ملاصدرا و حکمت متعالیه را ادامه داد. بسیاری از مدرسان فلسفه در حوزه علمیه قم شاگردان او بودند. طباطبایی شاگردان متعددی را تربیت کرد که مرتضی مطهری، سید محمد حسینی بهشتی، محمدتقی مصباح یزدی، حسن حسن‌زاده آملی، عبدالله جوادی آملی و ناصر مکارم شیرازی از جمله آنان بودند. وی نشست‌های علمی‌ای با هانری کربن، فیلسوف و شیعه‌شناس فرانسوی، داشت که زمینه‌ساز معرفی تشیع به اروپاییان شد.

درباره علامه طباطبایی کتاب‌های متعددی منتشر شده و چندین همایش برای معرفی اندیشه‌های او برگزار شده است. یک فصل از مجموعه تلویزیونی حدیث سرو نیز به شناسایی شخصیت او اختصاص یافته است. دانشگاه علامه طباطبایی در تهران به نام او نامگذاری شده است. سید محمدحسین به مدت شش سال (۱۲۹۰ تا ۱۲۹۶ش) پس از آموزش قرآن که در روش درسی آن روزها قبل از هر چیز تدریس می‌شد، آثاری چون گلستان و بوستان را فراگرفت. سپس وارد مدرسه طالبیه تبریز شد و به فراگیری ادبیات عرب، علوم نقلی، فقه و اصول پرداخت و از سال ۱۲۹۷ تا ۱۳۰۴ش مشغول فراگیری دانش‌های مختلف اسلامی گردید. او زیر نظر میرزا علینقی خطاط به یادگیری فنون خوشنویسی پرداخت و در تعلیم خط به مقام استادی رسید. علامه طباطبایی بعد از تحصیل در مدرسه طالبیه، همراه برادرش،‌ سید محمدحسن، به نجف رفت و از سال ۱۳۰۴ تا ۱۳۱۴ش به تحصیل علوم دینی پرداخت. در ۱۳۱۴ش به تبریز برگشت و تا ۱۳۲۵ش که در آنجا ساکن بود، به کشاورزی مشغول شد و در کنار کار کشاورزی به تألیف و تحقیق می‌پرداخت. وی در ۱۳۲۵ش به قم رفت و تا پایان عمر، آنجا ماند و مشغول تدریس، تحقیق و تألیف شد. طباطبائی در ۱۸ محرم ۱۴۰۲ق(۲۵ آبان سال ۱۳۶۰ش) از دنیا رفت. برابر با جنازه‌اش، فردای آن روز از مسجد امام حسن عسکری تا حرم حضرت معصومه، تشییع شد. آیت‌الله سید محمدرضا گلپایگانی، از مراجع تقلید شیعه، بر پیکرش نماز خواند و در حرم حضرت معصومه به خاک سپرده شد.

علامه طباطبائی پس از اتمام دروس مقدماتی در تبریز، در سال ۱۳۰۴ش/۱۳۴۴ق راهی نجف شد و ۱۰ سال در حوزه علمیه نجف به تکمیل معلومات خود در شاخه‌های مختلف علوم اسلامی پرداخت. وی فقه و اصول را نزد میرزای نایینی، محمدحسین غروی اصفهانی و سید ابوالحسن اصفهانی، علم رجال را نزد سید محمد حجت کوه‌کمری، فلسفه را نزد سید حسین بادکوبه‌ای، ریاضیات و هندسه را نزد آقا سید ابوالقاسم خوانساری و اخلاق و عرفان را از سید علی قاضی طباطبایی آموخت. علامه طباطبایی هنگامی که در نجف مشغول تحصیل بود، به علت تنگی معیشت و نرسیدن مقرری که از ملک زراعی‌اش در تبریز بدست می‌آمد، در سال ۱۳۱۴ش، مجبور به بازگشت به زادگاهش تبریز شد و بیش از ۱۰ سال در روستای شادآباد تبریز به کشاورزی مشغول شد. وی این دوره از زندگی خود را به جهت بازماندن از تدریس و تفکر علمی، دوره خسارت روحی دانسته است. تعدادی از کتاب‌ها و رساله‌های او همچون رساله «اثبات ذات»، «اسماء و صفات»، «ولایت»، «نبوت»، «الانسان قبل الدنیا»،‌ «الانسان فی الدنیا» و «الانسان بعد الدنیا»، حاصل تفکرات این دوره است. همچنین تفسیر مختصری از ابتدای قرآن تا سوره اعراف در این دوران گزارش شده است. علامه طباطبایی از سال ۱۳۲۵ش در قم ساکن شد و فعالیت علمی خود را از سرگرفت. او درس تفسیر و فلسفه را در قم آغاز کرد و به تدریج، دروس حکمت مانند کتاب شفاء و اسفار را با تمام موانع و مخالفت‌هایی که وجود داشت، متداول ساخت و شاگردان فراوانی نیز تربیت کرد. وی را احیاگر علوم عقلی و تفسیر قرآن در حوزه علمیه قم دانسته‌اند. گفته شده شهرت علامه طباطبایی در تهران و حوزه‌های علمی ایران، هنگامی آغاز شد که از تبریز به قم مهاجرت کرد و درس تفسیر و فلسفه و بحث و گفتگوهای علمی را شروع کرد.

در دوران سکونت در قم، یکی از فعالیت‌های علامه طباطبایی شرکت در جلساتی علمی و فلسفی در تهران بود. این جلسات با افرادی همچون هانری کربن، سید حسین نصر، سید جلال الدین آشتیانی، مرتضی مطهری و غلامحسین ابراهیمی دینانی و با محوریت علامه طباطبایی درباره مسائل فلسفی و عرفانی شیعه برگزار می‌شد. او در سفرهای پیاپی به تهران، با علاقه‌مندان به حکمت و معارف اسلامی تماس داشت و ‌گاه با مخالفان دین و حکمت نیز بحث و مناظره می‌کرد. جلسات علامه با کُربَن به مدت ۲۰ سال (۱۳۷۸ تا ۱۳۹۹ق) هر پاییز با حضور جمعی از اهالی فلسفه تشکیل می‌شد و در آن مباحث اساسی دین و فلسفه و… مطرح می‌شد. به گفته دکتر سید حسین نصر چنین جلساتی در سطح بالا و با افقی وسیع در جهان اسلام امروز بی‌نظیر بوده است و حتی می‌توان گفت که از دوره قرون وسطی که تماس فکری و معنوی اصیل بین اسلام و مسیحیت قطع شد، چنین تماسی بین شرق اسلامی و غرب حاصل نشده است. گفتگوهای علمی علامه طباطبایی با هانری کربن، در سال ۱۳۳۹ش به کوشش محمدجواد باهنر و اکبر هاشمی رفسنجانی با عنوان «مکتب تشیع» به چهار زبان فارسی، عربی، فرانسه و انگلیسی منتشر شد.

[۲] شَهاب‌‌الدین یحیی سُهرَوَردی(۵۴۹ق-۵۸۷ق) معروف به شیخ‌ اِشْراق، از فیلسوفان نامدار مسلمان و مؤسس فلسفه اشراق. وی در زمینه فلسفه و حکمت اسلامی آثار متعددی دارد که مهمترین آنها، کتاب حکمه الاشراق است. وی بعد از سفرهای بسیار و کسب و نشر علم، عازم حلب شد و آنجا به سبب بدخواهی گروهی از عالمان اهل سنت، توسط ملک‌ظاهر پسر صلاح‌الدین ایوبی، در سال ۵۸۷ ق در زندان وفات یافت. سهروردی آثار متعددی دارد که بیشتر آن‌ها به صورت رساله‌های کوتاه نوشته شده‌اند. مجموعه این آثار در چهار جلد تحت عنوان «مجموعه مصنفات شیخ اشراق» به چاپ رسیده است. به باور او اساس و گوهر حکمت یگانه است که دسترسی به آن بدون خلع بدن و رهایی از ظلمات جسمانی امکان پذیر نیست. در نظام فکری وی تبیین هستی بر اساس مراتب نور است که بالاترین مرتبه آن نورالانوار نام دارد. انوار قاهره به صورتی طولی از از نور الانوار صادر می‌شوند تا در مرتبه‌ای به صورت کثرت عرضی در می‌آید که وی از این انواز عرضی با نام انوار متکافئه یاد می‌کند. سهروردی انوار متکافئه را به مثل افلاطونی تطبیق می‌کند که موجودات عوالم پایین تر یعنی عالم اشباح و عالم ماده سایه‌هایی از این انوار هستند. سهروردی در دوره پایانی زندگی خود، با توجه به دانش و نبوغش ، به دربار حاکم حلب، ملک ظاهر راه یافت. هوش سرشار و دانش گسترده او سبب خصومت فقیهان با او شد و باعث شد تهمتهایی به او بزنند. بی پردگی و بی احتیاطی سهروردی در بیان اعتقاداتش، دشمنان فراوانی را برای او درست کرد؛ و شهاب‌الدین را ملحد و عامل انحراف ملک‌ظاهر می‌‌دانستند. فقیهان دربار وقتی از ملک‌ظاهر حاکم حلب ناامید شدند، نامه‌ای به پدر او صلاح‌الدین ایوبی نوشتند و او نیز به فرزند خویش در نامه‌ای فرمان می‌دهد که «این جوان کشتنی است و او را بکش.» ملک‌ظاهر سهروردی را به زندان انداخت و از خوراک محروم کرد. بالاخره روز جمعه آخر ماه ذی‌الحجه سال ۵۸۷ ق جسد سهروردی را از زندان بیرون آوردند.

درباره کیفیت قتل سهروردی روایت‌های مختلفی وجود دارد. برخی گفته‌اند شیخ پس از اطلاع از حکم حاکم، خودش را در اتاقی حبس می‌کند و هیچ آب و غذایی نمی‌پذیرد تا سرانجام جان می‌دهد. عده‌ای نیز گفته‌اند که خود حاکم سر سهروردی را بریده است. سهروردی از بزرگترین فیلسوفان جهان اسلام و سر سلسله حکمت اشراقی در فرهنگ اسلامی است. درباره سهروردی گفته‌اند همانطور که فردوسی زنده‌کننده زبان فارسی است، او احیاکننده فکر و حکمت ایران پیش از اسلام در دوران اسلامی بود. جریان فلسفی حکمت اشراق که سهروردی پایه‌گذار آن بوده، بر اشراق و شهود و ذوق مبتنی بوده است. سهروردی با بهره‌گیری از آثار حکمای ایران باستان و تطبیق آنها با افکار افلاطون و رواقیان و نوافلاطونیان، مکتب جدیدی را به نام مکتب اشراقی پی‌ریزی کرد که بیشتر صبغهٔ افلاطونی داشت. او از فلسفه ارسطو روی برتافت و فلسفه‌ای نو آورد. گفته شده سهروردی نماینده افلاطون در فلسفه اسلامی است. سهروردی را عارف بزرگی می‌دانند که منطق و فلسفه و حکمت را با عرفان آشتی داده و «سلوک فلسفی» را بخشی از سیر و سلوک سالک می‏‌دانسته که از دقیق‌‏ترین موارد تعالی فکری و معنوی او به شمار می‌‏آید. سهروردی وارث عرفان ایرانی‌‏ست که تعالیم خود را از بزرگمهر، جاماسب، زرتشت و فرشادشیر می‏‌داند. گفته شده سهروردی فلسفه‏ نور و ظلمت را از ایران باستان به فرهنگ‏ اسلامی منتقل نموده است.به باور سهروردی، حکمت دارای گوهر واحد و کهنی است که همیشه توسط حکیمان دریافت و به مردم ارائه شده است. از حکیمان نیست کسی که از این حکمت مقدس مطلع نباشد. به باور سهروردی، انبیاء و حکمای فارس (همچون جاماسف و فرشاوستر و بوزرجمهر و زرتشت و دیگران) و حکمای یونان (همچون هرمس و انباذقلس و فیثاغورس و سقراط و افلاطون و دیگران) و حکمای هند (همچون بوذاسف و دیگران) و صوفیان و عارفان (همچون حلاج و ابویزید بسطامی و دیگران) از این حکمت مقدس، آگاه بوده و به توحید و عوالم نوری معتقدند؛ اما چون به زبان رمز و مَجاز و اشاره از آن خبر می‌دادند، گفتارشان متفاوت گشته است. بدون خلع بدن (جدا شدن روح از بدن) و کشف و شهود عرفانی، نمی‌توان از این حکمت مقدس باخبر شد. وی فلسفه و حکمت خویش را محصول کشف و شهود و اشراق دفعی روح مقدس بر قلب خود معرفی می‌کرد که به درخواست دوستان، در چندین ماه آن را به زبان فلسفی و استدلالی صورتبندی کرده و به نگارش در آورده است. سهروردی متذکر می‌شود حتی اگر استدلالهایش مخدوش شوند، تردیدی در او راه نمی‌یابد چرا که او حکمت را از طریق فکر و استدلال دریافت نکرده است. اما با این حال، وی معتقد بود که سالک راه حقیقت، نباید نسبت به تاملا عقلی و نظری بی‌تفاوت باشد بلکه باید هم اهل تاملات نظری باشد و هم اهل کشف و شهود. سهروردی در کتاب حکمه الاشراق عوالم را بر اساس نور و ظلمت تبیین می‌کند. به باور او، به سبب این که حقیقت انسان، بسیط و سراسر نور و حضور است، حتما علل پیدایش او(خداوند و سایر موجودات در عوالم نوری) نیز باید بسیط و سراسر نور و حضور باشند. تمایز انسان از آنها در شدت و ضعف نوری است. اما بدن و سایر امور مادی از سنخ ظلمات هستند چرا که فاقد حضور و خودآگاهی و علم به دیگران هستند.

[۳] فلسفه مَشّاء از مکتب‌های فلسفه اسلامی که برخلاف مکاتب دیگر مانند فلسفه اشراق و حکمت متعالیه، فقط بر عقل و استدلال عقلی مبتنی است. فلسفه مشاء، پیش از اسلام توسط ارسطو پایه‌گذاری شد و بعدها از طریق نهضت ترجمه وارد فرهنگ و محیط مسلمانان شد و توسط فیلسوفانی همچون ابُونَصْر فارابی و ابن سینا، نخستین فیلسوفان مسلمان مشائی، تکمیل و گسترده شد. ابن سینا را نماینده و رئیس فیلسوفان مسلمان مشائی و خواجه نصیرالدین طوسی را احیاگر فلسفه مشاء خوانده‌اند. فلسفه مشاء را به دلیل اینکه در فرهنگ اسلامی رشد کرده و از معارف قرآن و سنت اسلامی بهره برده است، اسلامی دانسته‌اند. گفته شده فلسفه مشاء پس از اسلام با فلسفه مشاء پیش از اسلام، به لحاظ حجم و کیفیت مسائل متفاوت است؛ زیرا با ورود فلسفه مشاء به محیط اسلامی، فیلسوفان مسلمان، تلاش کردند آن را با اصول اسلامی سازگار کنند و از اصول اسلامی برای گسترش آن بهره ببرند.

برخی از اصول فلسفیِ فلسفه مشاء عبارتند از: باور به اصالت وجود، عُقُول عَشَرَه، تقسیم موجودات به واجب و ممکن، روحانیّه الحُدوث و البَقاء بودن نفس. همچنین مسائلی همچون تفکیک وجود و ماهیت، مسئله وجوب، امکان و امتناع، تبیین و اثبات وجود خدا و صفات او، چگونگی آفرینش و نظام طولی جهان، مباحث مربوط به علت فاعلی و غایی را از جمله ابتکارات فلسفه مشاء شمرده‌اند. تفاوت اصلی فلسفه مشاء، اشراق و حکمت متعالیه را در روش آنها دانسته‌اند؛ در فلسفه مشاء فقط از عقل و استدلال عقلی استفاده می‌شد؛ اما در فلسفه اشراق، افزون بر استدلال عقلی، شهود و اشراق نیز برای کشف حقایق به کار می‌رفت. در حکمت متعالیه در کنار عقل و اشراق، از منابع عرفانی و وحیانی نیز استفاده می‌شود. فلسفه مشاء با منتقدانی از فلاسفه و متکلمانی همچون ابوحامد غزالی، محمد بن عبدالکریم شهرستانی، ابوالبرکات بغدادی، فخر رازی، شیخ اشراق روبرو بوده است. غزالی کتاب تَهافُت الفَلاسَفه را در نقد حکمت مشاء نوشت و در آن فلاسفه مشاء همچون فارابی و ابن سینا را در سه مسئله قدم عالم، انکار علم خدا به جزئیات و انکار معاد جسمانی، تکفیر کرد.

فلسفه مَشّاء را یکی از سه مکتب مهم و مشهور فلسفه اسلامی و به معنای پیروی از فلسفه ارسطو دانسته‌اند. گفته شده در قرون وسطی، فلسفه‌هایی که در اروپا مطرح می‌شد، صبغه مشائی داشتند و متأثر از کتاب‌های ابن‌سینا بودند همچون فلسفه توماس آکوئیناس، فیلسوف و متکلم مسیحی قرن سیزدهم میلادی. از نظر برخی، مشائی به پیروان ارسطو که کل فلسفه‌شان بر مبنای فلسفه ارسطو تدوین شده،‌ گفته می‌شود. به گفته برخی از فلسفه‌پژوهان، مشاء یا مشائیان در ادبیات فلسفی ایران و جهان اسلام به ارسطو، پیروان یونانی او، ابن‌سینا و پیروان ابن‌سینا گفته می‌شود و کم و بیش درباره فارابی و کِنْدی نیز به کار می‌رود. بعضی از فلسفه‌پژوهان معتقدند در جهان اسلام،‌ مشائی به معنای عقل‌گرای محض وجود ندارد؛ زیرا آثار پیروان مشائی همچون فارابی و ابن‌سینا خالی از اشراق و استناد به کتاب و سنت نیست. ازاین‌رو، مشائی در عالم اسلام را به معنای کسی که در تفکر اسلامی بیشترین اتکایش به عقل و تفکر نظری است، معنا کرده‌اند.

گفته شده نامیده شدن فلسفه ارسطو به مشاء به این سبب است که ارسطو تعالیم خود را در حال راه رفتن به شاگردانش می‌آموخت. ازاین‌رو، پیروان او را مشائی می‌گفتند. به گفته غلامحسین ابراهیمی دینانی، فیلسوف مسلمان معاصر ایرانی، چون ارسطو در باغ راه می‌رفت و با خودش حرف می‌زد، فلسفه ارسطو را فلسفه مشاء می‌گویند. ازاین‌رو، گفته شده که مشاء نامیدن فلسفه ارسطو و ارسطوئیان مربوط به روش آنها نیست؛ بلکه به شیوه ارائه درس ارسطو یا محل تدریس او بازمی‌گردد. البته از نظر بعضی از محققان، اصطلاح مشائی نزد متفکران مسلمان بیشتر به معنای استدلالی و اهل بحث (در مقابل شهود و اشراق) به کار رفته است. مشائی به معنای روش و دیدگاه اصحاب بیت الحکمه نیز گفته شده است. از نظر مرتضی مطهری، کلمه «استدلالی» می‌تواند روش فیلسوفان مشاء را بیان کند. ازاین‌رو، باید فلسفه مشاء را فلسفه استدلالی و پیروان آن را استدلالیون (در مقابل اشراقیون) نامید.

فلسفه مشاء را به دلیل جهت‌دهی قرآن و سنت اهل بیت (علیهم السلام) به آن، اسلامی دانسته‌اند؛ به این معنا که در فرهنگ اسلامی رشد کرده و از معارف قرآن و سنت اسلامی بهره برده است. از نظر عابدی شاهرودی، فلسفه مشاء پس از اسلام با فلسفه مشاء پیش از اسلام به لحاظ کمیت (حجم مطالب و مسائل) و کیفیت متفاوت است؛ زیرا با ورود آن به محیط اسلامی، تلاش شد با اصول اسلامی سازگار باشد یا دست کم ناسازگار نباشد. به همین جهت اصولی برگرفته از آموزه‌های اسلامی به آن افزوده شد. فیلسوفان مشائی مسلمان، از دو طریق فلسفه مشاء را دگرگون کردند: یکی از طریق عدم مخالفت با اصول اسلامی و دیگر از راه استفاده از اصول اسلامی برای گسترش و باروری فلسفه. این دو طریق توسط ابن سینا تکمیل شد.

به گفته عابدی شاهرودی،‌ فلسفه اسلامی مشائیان، فلسفه‌ای برآمده از متون دینی و اسلامی نیست؛ بلکه فلسفه‌ای است که توسط فیلسوفان مسلمان مطرح و مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته است. برخی از فیلسوفان برجسته مشائی همچون فارابی، ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و میرداماد شیعه بودند. سرآمدان و فیلسوفان برجسته فلسفه مشاء عبارتند ارسطو، یعقوب بن اسحاق کندی، ابونصر فارابی، ابن سینا،‌ خواجه نصیرالدین طوسی، میرداماد،‌ ابن رُشْد اَنْدَلُسی،‌ ابن ماجِه اندلسی. ارسطو را سرسلسله و ابن سینا را نماینده و رئیس فیلسوفان مسلمان مشائی و خواجه نصیر طوسی را احیاگر فلسفه مشاء خوانده‌اند.

غلامحسین ابراهیمی دینانی، معتقد است ابن سینا، فیلسوف مشائی نیست و نسبت مشائی به او اشتباه است؛ زیرا او از فلسفه ارسطو گریزان بود. برخی از فلسفه‌پژوهان معاصر بر این باورند که در میان فیلسوفان مسلمان،‌ فیلسوف مشائی نداریم؛ حتی فارابی و ابن سینا نیز که به مشائی شناخته می‌شوند، مشائی نیستند؛ زیرا فلسفه اسلامی ترکیبی از فلسفه ارسطو، نوافلاطونی و تفکر اسلامی است در حالی که مشائی به پیروان فلسفه ارسطو که کل فلسفه‌شان بر مبنای فلسفه ارسطو تدوین شده،‌ گفته می‌شود. فلسفه مشاء در محتوا، متأثر از ارسطو، افلاطون و تعالیم اسلامی دانسته شده است؛ گرچه برخی از مسائل آن همچون جوهر و عرض، مقولات عشر و مباحث حرکت بیشتر متأثر از ارسطو است. روش فلسفه مشاء، عقلی و استدلالی است و فیلسوفان مشائی تلاششان بر این است که همه مدعیات خود را با برهان عقلی اثبات کنند و در مباحث فلسفی از نقل و کشف و شهود استفاده نمی‌کنند.

[۴] سوره مبارکه نازعات، آیه ۲۴٫

«فَقَالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَى».

[۵] سوره مبارکه زخرف، آیه ۲۴٫

«فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ ۚ إِنَّهُمْ کَانُوا قَوْمًا فَاسِقِینَ».